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致命的自負(簡體書)
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致命的自負(簡體書)

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商品簡介
作者簡介
名人/編輯推薦
目次
書摘/試閱

商品簡介

本書是哈耶克生前最後一部作品,也是他最重要和最具有代表性的著作之一。這部著作不同於以往,在某種程度上,它實際上是“哈耶克對自己畢生所反對‘極權社會主義’的思想努力的總結”。正是由於本書集中體現了哈耶克全面而系統地批判他所謂的“社會主義”的主題,認為“社會主義”的思想主張是一種“致命的自負”、“一種謬誤”,它的譯介出版勢必會在中國讀者中產生影響。 事實上,哈耶克的“所謂‘極權社會主義’是指20世紀上半葉出現在歐洲的那種‘社會主義’,它與20世紀後半葉在亞非拉民族獨立運動中崛起的‘第三世界社會主義’有本質的不同。歐洲的社會主義,與它的對立物―歐洲資本主義一樣,被韋伯定義為‘理性社會主義’,與‘理性資本主義’構成一對政治範疇。在這樣的思想視角下,哈耶克以這本書的副標題―‘社會主義的謬誤’挑明瞭對‘社會主義’的批判,就應當被理解為是對‘理性社會主義’及其思想根源―‘建構理性’的批判”。哈耶克的矛頭所向實際上是指韋伯等代表人物鼓吹的西方國家中的多數“左派”政黨所吹捧的那個“社會主義理想”。

作者簡介

弗里德里希·A.哈耶克(1899-1992),二十世紀著名古典自由主義知識分子,出生于奧地利維也納,在維也納大學學習法律與經濟學,并于1921和1923年先後獲得兩個博士學位,曾在奧地利貿易周期研究所工作。1931至1950年在倫敦政治經濟學院擔任經濟科學與統計學教授,嗣後還擔任過芝加哥大學社會與道德科學教授和弗萊堡大學經濟學教授。1974年獲諾貝爾經濟獎。哈耶克的主要理論貢獻是他對貨幣理論、社會主義經濟計劃和政府干預的研究,但他對社會科學的諸多領域都產生了重要影響。主要著作有《貨幣理論與貿易周期》、《純粹資本理論》、《通向奴役這路》、《個人主義與秩序》、《科學的反革命》、《感覺秩序》、《自由憲章》等。

名人/編輯推薦

《致命的自負》論證節奏明快,立場鮮明,既有頗為切合具體的實例,又不時露出犀利的辯鋒,非常值得一讀。

目次

編者前言

導論:社會主義是個錯誤嗎?
第一章 在本能和理性之間
生物進化和文化進化
既合作又沖突的兩種道德
不適應擴展秩序的自然人
智力不是文化進化的向導而是它的產物,它主要是
以模仿而不是見識和理性為基礎
文化進化機制不是達爾文主義的機制
第二章 自由、財產和公正的起源
自由和擴展秩序
歐洲文明的古典遺產
“沒有財產的地方亦無公正”
不同的財產形式和對象及其改善之道
作為自發秩序要素的組織
第三章 市場的進化:貿易和文明
秩序向未知領域擴展
貿易使世界居住密度的增加成為可能
貿易比國家更古老
哲學家的盲目性
第四章 本能和理性的反叛
向財產挑戰
我們的知識分子及其理性社會主義的傳統
道德和理性:若干實例
錯誤序列
積極自由與消極自由
“解放”和秩序
第五章 致命的自負
傳統道德無法滿足理性主義的要求
傳統道德的證明和改進
受事實知識引導的局限性;觀察我們道德作用的
不可能性
目標不明:在擴展秩序中行為的大多數目標
都不是自覺的或深思熟慮的
未知事物的有序化
為何不知道的也是不能計劃的
第六章 貿易和貨幣的神奇世界
對商業現象的鄙視
邊際效用和宏觀經濟學
知識分子對經濟學的無知
對貨幣和金融的懷疑
對利潤的指責和對貿易的輕蔑
……

書摘/試閱

在公元前5世紀——這當然早于亞里士多德——第一位真正偉大的史學家在著手寫作伯羅尼薩戰爭史時思考早期的人們“如果既無商業,又無陸地或海上的交通自由,除了滿足自己的生活之需外不再耕作更多的土地,那么他們絕無可能超越游牧生活的水平”,因此“既不會建立巨大的城市,也不會成就任何其他偉業”(修昔底德,I,1,2)。然而亞里士多德卻忽視了這種見解。
如果雅典人遵照亞里士多德的建議——對經濟學和進化茫然無知的建議,他們的城邦很快就會退化成村莊,因為他關于人類形成秩序的觀點,把他帶向一種只適用于靜止狀態的倫理學。然而他的學說卻支配了此後兩千年的哲學和宗教思想,盡管事實上這些思想大多數是在一個高度動態的、迅速擴展的秩序中出現的。
亞里士多德對微觀秩序中道德規范的系統闡述所產生的影響,因為托馬斯。阿奎那在13世紀采納了亞里士多德的教導而更形嚴重,後來這導致了亞里士多德的倫理學實際上被宣布為羅馬天主教會的正統學說。中世紀和近代早期的教會反對商業的態度,把利息指責為高利貸,以及它有關公正價格的說教和對利潤的蔑視態度,都是徹頭徹尾的亞里士多德主義。
當然,到了18世紀,亞里士多德在這方面(就像在其他事務上一樣)的影響開始減退。大衛·休謨發現,市場可以讓人們“為別人提供服務,這無需他懷有真誠的善意”(1739/1886:Ⅱ,289),甚至不需要他認識那個人;或使人們的行動“有利于公眾,雖然他并沒有那樣的打算”(1739/1886:Ⅱ,296),凡此皆由于一種秩序,在這種秩序下,“即使是壞人,為公益服務也符合他的利益”。因為有了這種見解,自行組織的結構觀開始降臨人間,從此以後它成為我們理解所有這類復雜秩序的基礎,而過去它們就像是一些奇跡,只有人類所了解的自己頭腦的一個超人版本,才能使其產生。如今人們逐漸理解了市場是怎樣使每個人在規定的限制之內,把他的個人知識用于自己的個人目標,即使他對自己在其中活動的秩序所知甚少。
雖然有了這項偉大的進展,當然也是因為完全忽視了這項進展,一種依然滲透著亞里士多德思想的觀點,一種天真幼稚的、泛靈論的世界觀,開始主宰了社會理論,成為社會主義的思想基礎……

書摘1
第四章本能和理性的反叛
我們必須自我警惕,切不可認為科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以為在一個或數個科學領域里出類拔萃的人士,在思考日常事務上也會聰明過人一一與經驗相悖者,莫此為甚。一一韋爾弗雷德·特羅特
向財產挑戰
雖然亞里士多德對貿易的重要性茫然無知,并且一點也不理解進化現象;雖然亞里士多德的思想被納入托馬斯·阿奎那體系之後,為中世紀和近代早期教會的反商業態度提供了支持,然而只是到了後來,主要是在17和18世紀的一些法國思想家中間,出現了若干重要的發展,它們結合在一起,開始向擴展秩序的中心價值和各項制度提出了有效的挑戰。
在這些發展中首要的是,同近代科學的興起聯系在一起的一種特殊類型的理性主義變得日益重要。我把它稱為“建構主義”或“唯科學主義”(仿照法語中的說法),在此後幾百年里,它實際上控制著有關理性及其在人類事務中的作用的嚴肅思考。這種特殊形式的理性主義一直是我過去60年來從事研究的出發點。我在這些研究中力求證明,它是病態思維的產物,是一種濫用理性的錯誤的科學學說和理性學說,最為重要的是,它不可避免地導致對人類各種制度的性質和發生做出錯誤的解釋。道學家們利用這種解釋,以理性和文明最高價值的名義,終于開始去奉承一些相對而言事業無成的人,教唆人們滿足自己的原始欲望。
這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義,不但拋棄傳統,甚至聲稱不需要任何這樣的媒介,單純的理性就可直接為我們的欲望效力,它僅憑自己的力量,就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律,甚至能建立一種全新的純潔語言。雖然這種學說的錯誤顯而易見,它仍然支配著大多數科學家的思想,也支配著文人們、藝術家們和知識分子的思想。
為了對以上所言做出澄清,我大概應當立即補充說,還有另一種也可以稱為理性主義的流派,它對待這種問題有不同的方式,例如把道德行為規則本身視為理性的組成部分。洛克就曾解釋說,“然而所謂理性,我想它在這里并不是指構成思維訓練和推理證明的理解能力,而是指明確的行為準則,所有的優良品質和培養道德觀所需要的一切,都是由此而來”(洛克,1955:111)。不過在那些自稱理性主義者的人中,持洛克這種觀點的依然只占少數。
其次,向擴展秩序提出挑戰的相關發展,也來自盧梭的著作和影響。這位獨特的思想家一一雖然經常被描繪成一個反理性主義者和浪漫派一一也抓住笛卡爾的思想不放,對它有著深深的依戀。盧梭那些令人目眩的思想佳釀逐漸主宰了“進步”思想,使人們忘記了自由作為一種政治制度,它的出現并不是因為人類從擺脫限制這個意義上“對自由的追求”,而是因為他們在保護公認的個人安全領地上所做的努力。盧梭讓人們忘記了,行為規則必然是限制性的,它們的產物是秩序;這些規則正是通過為每個人用以追求自己目標的手段劃定范圍,從而大大擴展了每個人能夠成功追求的目標范圍。
正是盧梭在《社會契約論》的開場白里聲稱,“人類生而由,但無往不在枷鎖中”,因而他要人們擺脫一切“人為的”限制一一使那些一直被稱為野蠻人的人,一變而成為進步知識分子的真正英雄,鼓動人們拋棄那些維系著他們的生產力和人口數量的限制,提出了一種對自由的獲得構成最大障礙的自由觀。在宣稱不管是同傳統還是同理性相比,動物的本能為人類進行有序合作提供了更好的指導之後,盧梭又發明出虛幻不實的人民意志,或“普遍意志”,通過這種意志,人民“變成了一個單一的存在,一個個體”(《社會契約論》,I,vii;另見波普爾,1945/1966:II,54)。現代知識分子的理性主義,允諾把我們重新帶回天國,在那里我們的本能,而不是限制這些本能的通過學習得到的規則,將使我們有能力“征服世界”,正像《創世記》給我們的教誨一樣一一這種理性主義致命的自負,盧梭的以上言論大概是其主要的根源。
不錯,這是一種很有誘惑力的觀點,但它的威力(無論它自己怎么說)很難說是來自理性和證據。我們早就知道,野蠻人遠不是自由的,他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群體的同意,他幾乎什么事都不能做。個人決定要以個人的控制范圍為前提,因此只有隨著個人財產的進化才成為可能;個人財產的發展反過來又為超出頭領或酋長一一或集體的一一認知范圍的擴展秩序的成長奠定了基礎。
盡管存在著這些矛盾,盧梭的呼吁毫無疑問卻十分奏效,或者說,它在過去二百年里已動搖了我們的文明。然而,它骨子里雖然是反理性主義的,但是由于包含著笛卡爾主義的暗示,即我們能夠利用理性直接滿足我們的自然本能并能夠用理性為此找到理由,它卻對進步論者頗具影響。盧梭為知識分子發放了許可證,使他們得以拋棄文化限制,為爭取不受限制一一自由之成為可能,正是因為這些限制一一的“自由”找到了理由,并且能夠把這種對自由基礎的攻擊稱為“解放”,此後人們對財產的懷疑便日益加深,不再普遍認為它是促成擴展秩序的關鍵要素。人們日益認為,規范分立的財產范圍與轉移的規則,可以用中央對其用途的決定權取而代之。
到了19世紀,對財產在文明進展中的作用進行嚴肅的理性評價和討論,在許多地方似乎都成了一種禁忌。在這個時期,在許多本來想對財產進行研究的人中間,它也日漸受到了懷疑,成為那些相信能夠對人類相互合作的制度進行理性重建的進步論者極力回避的一個話題。[這種禁忌一直延續到20世紀,例如它在布賴恩.巴里有關(財產的)習慣用法和“分析”的陳述中有所表現(巴里,1961:80),其中公正“從分析的角度看,是同‘應得的賞罰’和‘需求’聯系在一起,因此可以正確地說,休謨所說的一些‘公正規則’是不公正的”。又如繆達爾後來關于“財產和契約禁忌”的言論(1969:17)。]例如,人類學的奠基人日益忽視財產的文化作用,因此泰勒的兩卷本《原始文化》一書,索引中竟沒有出現財產和所有權的條目,韋斯特馬克確實用篇幅很長的一章討論了財產,但他在聖西門和馬克思的影響下,認為財產是一種應予反對的“不勞而獲的收入”來源,并由此斷定“財產法遲早會發生重大變化”(1908:Ⅲ,71)。社會主義者的建構主義偏見對當代考古學影響甚大,不過它在理解經濟現象上的無能,最為粗俗地表現在社會學里(所謂“知識社會學”的情況更糟)。社會學本身幾乎可以被稱為一門社會主義科學,它歷來公開標榜自己能夠建立一種社會主義新秩序(費里,1895),更晚近的說法則是,它能夠“預測未來的發展并塑造未來,或……創造人類的未來”(塞杰斯特,1969:441)。就像一度虛妄地聲稱要取代一切專業化自然研究的“自然學”(naturology)一樣,社會學一直傲慢地無視對法律、語言和市場這類成長結構做了長期研究的成熟學科已經取得的知識。
……

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