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清初至中葉《易》學十家之類型研究
清初至中葉《易》學十家之類型研究
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商品介紹
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  • 目次
  • 書摘/試閱
  • 鑑於學術史論及清中葉《易》學為了強調時代特色,皆以漢《易》派為代表,本書採取不同研究視角,強調彰顯《易》學發展的多元性,故針對清初及清中葉的《易》學,分別就圖書《易》學、漢《易》派、宋《易》派,及歸本《易》經傳、強調致用與建立體系的《易》家進行類型學研究,探討黃宗羲、李塨、惠士奇、張惠言、王又樸、汪紱、程廷祚、晏斯盛、莊存與、焦循等十家《易》學,以呈現清初及清中葉《易》學的豐富面貌。清代《易》家在圖書《易》及對漢《易》、宋《易》承繼與開展有重要貢獻,且多強調回歸《易》經、傳,亦重視經世致用及建立體系,義理方面有重氣及正視人的氣質、欲望,這些都是清代《易》學值得稱道的重要成就。
  • 楊自平

    臺灣彰化縣人,1970年生。中央大學中國文學系博士,現任中央大學中國文學系教授兼系主任、儒學研究中心主任。曾任中央研究院短期訪問學人,並曾獲中大學術研究傑出獎。專注《易》學及儒學研究,旁涉《史記》學、三國學。著有《儒學的現代詮釋與時代關懷》、《世變與學術—明清之際士林《易》學與殿堂《易》學》、《明代學術論集》、《吳澄《易經》解釋與《易》學觀》、《梨洲對明代儒學的承繼與開展》,並與楊祖漢教授合編《綠色啟動:重探自然與人文的關係》(共三冊)及《黃宗羲與明末清初學術》。此外尚有〈論古史派《易》學之後的《易》學開展〉、〈胡炳文《易》學學統的建立與《本義》會通眾說析論〉、〈熊良輔《周易本義集成》治《易》特色析論〉等十餘篇期刊論文、專書論文及會議論文。

  • 自序(摘錄)

    從事明清《易》學研究已十餘年,由明代到清初的《易》學,再進展至清中葉的《易》學研究。二○一二年的《世變與學術—明清之際士林《易》學與殿堂《易》學》一書,針對明清之際儒林及殿堂《易》學進行深入研究,指出這段時期的《易》學是接續前代發展而來,然不宜逕認定為程朱《易》學,或朱子《易》學一系,需將各家《易》學放在《易》學史的脈絡下探討其治《易》目的,論斷其定位與價值。這段時期的《易》家,多能兼重古今,正視同時期的《易》學成果,具有保存當世文獻之功。

    本書之研究乃接續前書,關注清初及清中葉的《易》學十家,進行類型學研究。全書各章由已發表之十篇單篇論文改寫而成,看似各自成篇,然實先構思整體架構,分別完成後,再匯聚成書。

    各章重點分述如下。第壹篇「開啟宋《易》圖書學反省之先河」第一章〈黃宗羲的象數觀及釋《易》實踐〉,黃宗羲為明末清初重要思想家,著有重要《易》著《易學象數論》。鑑於前賢多側重梨洲的象數考辨成就,遂將重心擺在探討梨洲的正面主張,尤其是如何論象數及釋《易》辭。梨洲肯定《易》本有之象有七類,並強調各卦皆有「總象」與「分象」,並將象與義結合,以整體與部分解釋卦與爻的關聯。又結合古代農牧生活,運用天文、曆法觀念,及周代禮樂制度釋《易》。治《易》立場屬義理派,然不廢釋象,《易》學哲學屬氣本論系統。梨洲以天文及三代社會文化釋《易》,開啟現代《易》學的先河,對清代《易》學,甚至現代《易》學都有極大貢獻。

    第二章〈李塨即象明理的主張與辨圖書、重禮樂致用〉,本章旨在探討李塨《易》學的淵源與特色。李塨承繼毛奇齡重視釋象及辨宋人圖書之學,但李塨主重卦說,不取毛奇齡移易說。在治《易》宗旨及釋義方面,李塨承繼顏元實學,重在明禮樂致用。李塨的《易》學觀為即象明理,既重釋象,亦強調明人事之理。李塨重要貢獻是對清初考辨宋圖書《易》學的諸多看法加以彙整與抉擇,並提出個人的見解,使清初考辨圖書《易》的成果得以較全面呈現。

    第貳篇 「對漢《易》的承繼與開展」,第三章〈惠士奇《易說》的訓詁、釋象與義理發揮〉,本章藉由惠氏辨正舊說與自立新說探討惠氏的訓詁、論象與釋象,以及訓詁、釋象與經義之關聯及義理發揮,並指出惠氏《易》學的限制。同時也考察惠士奇對惠棟的影響。惠氏的治《易》立場是宗漢學,治《易》方法是由訓詁以明義理。惠氏亦提出《易》例,此為惠棟所承繼。惠棟《周易述》除釋《易》經傳,另有〈易微言〉,提出「元」、「隱」、「潛」諸用例。且〈易微言〉不僅引《易》經傳使用該術語者,亦援引經、史、子及傳注使用該術語的文獻,此作法實亦受惠氏注《易》多引證諸典籍的影響。此值得留意者,《周易述》中,惠棟的注、疏,有多處直接引用惠氏的結論,但未保留惠氏的論析過程,甚至未標明出自惠氏。整體而言,惠氏父子的《易》學在乾嘉時期有其重要性,值得關注。

    第四章 〈張惠言禮象釋《易》及《易》學哲學〉,張氏宗虞氏《易》,實欲藉此上溯田何《易》、孔門《易》,其透過通貫專家《易》探究聖人之《易》。除通貫虞氏《易》,亦進一步結合鄭玄《易》,認為卦、爻辭中禮象,皆可由卦象見出,故致力說明禮象得象之由,並與諸經論禮相互參照;亦對虞、鄭《易》禮的發揮,提出以人性、太極作為禮的根源。並強調禮的精神及作用。在《易》理方面,提出透過習禮、行禮以遷善改過、守正行權的主張。不僅對漢《易》有所開展,對清代乾嘉《易》學發展亦有重大建樹,值得重視。

    第參篇 「對宋《易》的承繼與開展」,第五章〈王又樸的方法論及義例、義理釋《易》〉,王又樸為清中葉宋《易》派的代表,推尊程、朱《易》,亦關注清初《易》家李光地、刁包等《易》學。《易》學特色有四:一、歸本《易傳》與釋《易》方法的反省;二、釋《易》方式上承繼李光地採義例解《易》;三、釋《易》觀點乃基於氣本論體系,以本氣、變氣概念釋《易》;四、義理釋《易》歸本儒家思想。然其限制在於每爻必取爻變的作法不免流於僵固。透過研究王氏《易》學可見出清中葉宋《易》派的特色,亦可見出對清初宋《易》派的承繼與開展,繼續為宋《易》找出可能的新契機。

    第六章 〈汪紱對朱子《易》的承繼與開展〉,汪紱著有《易經如話》及《易經詮義》兩部《易》著,前者以簡要的文句釋卦爻辭,欲讀者順其解說而體悟《易》理之精微,後者則側重對朱子《易》的闡發。特別肯定朱子視《易》為卜筮之書及論占筮之法,在治《易》實踐與體用兼重的主張是一致,既重視對《易》的理、象、數的解析,亦強調《易》辭在占筮上的運用。有關理氣、心性及工夫實踐的論述大抵本於朱子,關注重心在具體應世可能面對的問題。既主張明盛衰循環之理,亦強調盡人事。汪氏《易》學為現代《易》學提供可行的發展方向,既接受《易》為卜筮之書的說法,又能重視易象、易辭所涵具的人生義理,學《易》者用心瞭解自身的才德、處境,便能透過《易》得到指引。使《易》不是只教人明吉凶,而是具有實際指引作用的明燈,為現代《易》學提供珍貴的參考觀點。

    第肆篇 「歸本《易》經傳的《易》家」,第七章〈程廷祚依《易傳》建立義例與易簡哲學〉,程廷祚《易》學屬義理《易》。程氏反省時人治《易》常為歷代《易》學所限制,不能就經傳本身加以探究,在釋《易》立場毅然拒絕歸依程朱,連歷代普遍採用的承、乘、比、應的說法都加以質疑。程氏藉由〈繫辭傳〉,發展出易簡哲學,並重視天人性命之理,及開物成務的理想。程氏《易》學的獨特性有三:一、異於前代《易》家著眼於六畫卦象,反著重三畫卦,以上、下二體之象釋卦爻辭。二、易簡哲學重視乾、坤,以其純陽、純陰之故。三、於三畫卦不取天、地、雷、風、坎、離、艮、兌等具體物象,而採抽象義的卦德,即健、順、動、入、陷、麗、止、說,即不依〈大象傳〉以具體物象解釋上下卦,而取〈彖傳〉常使用的三畫卦的卦德。程氏義理《易》學在清中葉有其獨特處,值得探究。

    第八章 〈晏斯盛主張象、理、占一體及易簡哲學〉,晏斯盛強調《易》為聖人藉卜筮以明義理之書,主張即《易》以明象言理,並以一陰一陽的易簡思想為《易》的核心義理。晏氏以成卦原則及成卦後原則的二重區分論通例,成卦原則據〈繫辭傳〉肯定重卦說,據〈雜卦說〉談反對卦變;成卦之後,自然可就六畫卦作整體考察。後人對晏氏《易》著體例提出三點批評:一、擅自於六十四卦各爻爻辭前畫一全卦而間以一動爻;二、割裂傳文以附經文;三、重新編排《十翼》篇目次第的用意無法理解。然這三點實與晏氏視《易》為卜筮之書及欲羽翼《易》經傳的理念有關。釋象作法主張不可悖逆卦義,並據《易傳》釋象,且並非全面釋卦爻辭取象。義理釋《易》的重心在發揮陰陽之理,據《易傳》一陰一陽、乾元、易簡、時、幾等概念加以融貫,建立獨特的易簡哲學,發揮《易》重視時變的特性。此外晏氏《易》學與程廷祚《易》學有相近及相異處,可相互對照研究。

    第伍篇 「強調致用與建立體系的《易》家」,第九章〈莊存與的卦氣理論與儒家倫理思想〉,本章聚焦在莊氏《易》學特色,並著重在三大面向:一是關注莊氏《易》的作者與讀者相關議題,二是莊氏《易》著間的關聯性,三是莊氏《易》學哲學的特色。莊存與治《易》直探《易》經傳,開掘聖人宗旨,視《易》乃聖人以真誠無私之心紹述天地之道,治《易》者亦當以誠心理解經典,體悟諸聖之德業。其《易》學重要性有三:一是主張治《易》不宜受制於《易》學大家,應重視《易》經傳本身,掌握微言大義。二是對漢代卦氣說的解釋與開展,既解釋漢代卦氣理論為何始於〈中孚〉終於〈頤〉,以及先後次序安排的意義等;又據〈說卦傳〉作「八卦觀象圖」,將八卦與四時、方位合理對應,將《易》論人事與地理方位及天時、節候相對應。三是提出三才相貫通的《易》學哲學,強調透過修身及倫理實踐成就人道,參贊天地。並以三綱架構論人事,指出親親尊尊的原則,顯豁《易》如何明人事。

    第十章 〈焦循基於卦變說建立的《易》學哲學〉,焦循提出一套嚴謹的卦變系統,用以通貫整個卦畫與卦爻辭,使整部《周易》的卦象與易辭緊密結合。此外,亦異於前賢針對《易傳》的「乾元」、「太極」等作宇宙論義的發揮,而是就經傳通例,佐以訓詁,作整體解釋。即便性善論及經權說,雖有義理發揮,然仍與經傳相關聯。而焦循的性善論及經權說頗具新義,在清中葉義理思想具有重要性。焦循《易》學不廢漢儒說法,然與漢《易》迥然不同,亦異於惠棟、張惠言的《易》學,在清中葉及《易》學發展史上自成一家。

    除第一篇黃宗羲、李塨《易》屬清初時期,其餘各篇皆為清中葉《易》學,或稱乾嘉《易》學。本書實植基於前賢的研究成果,包括梁啟超、錢穆《中國近三百年學術史》,朱伯崑及汪學群對清代《易》學史的研究,以及關於清代專家《易》、專題《易》的研究,期接續前賢研究成果,找出有爭議或尚未被關注的議題,透過深入研讀清《易》家原典,找出解決之道,提出研究所得。

    透過本書之研究,深覺清代《易》學內容豐富而深刻,既深入研析《易》經傳,又用心掌握前賢研治成果,並結合時代思潮,對漢《易》、宋《易》均有所承繼與開展,為《易》學開啟新局,具有承先啟後的重要性。

  • 自序
    緒論

    第壹篇 開啟宋《易》圖書學反省之先河
    第一章 黃宗羲的象數觀及釋《易》實踐
    一、前言
    二、論象、數
    三、治《易》立場與釋《易》實踐
    四、氣本論的《易》學哲學
    五、結論

    第二章 李塨即象明理的主張與辨圖書、重禮樂致用
    一、前言
    二、即象明理的《易》學觀
    三、辨析卦變說及主張重卦說
    四、釋經實踐
    五、辨圖書
    六、結論

    第貳篇 對漢《易》的承繼與開展
    第三章 惠士奇《易說》的訓詁、釋象與義理發揮
    一、前言
    二、宗漢《易》的治《易》立場
    三、釋《易》訓詁
    四、論象與釋象
    五、訓詁以明經義與義理發揮
    六、結論

    第四章 張惠言禮象釋《易》及《易》學哲學
    一、前言
    二、由漢《易》上溯聖人本旨
    三、對虞、鄭《易》禮的承繼與開展
    四、論乾元及經權哲學
    五、結論

    第參篇 對宋《易》的承繼與開展
    第五章 王又樸的方法論及義例、義理釋《易》
    一、前言
    二、歸本《易傳》與釋《易》方法的反省
    三、承繼李光地採義例解《易》
    四、以本氣、變氣概念釋《易》
    五、義理釋《易》歸本儒家思想
    六、結論

    第六章 汪紱對朱子《易》的承繼與開展
    一、前言
    二、《易經如話》與《易經詮義》之成書及釋《易》主張
    三、宗朱的治《易》立場與恢復《易》的本來面目
    四、本於致用的釋《易》實踐
    五、基於卜筮之用的《易》學哲學
    六、經學家治經與經學學者治經
    七、結論

    第肆篇 歸本《易》經傳的《易》家
    第七章 程廷祚依《易傳》建立義例與易簡哲學
    一、前言
    二、對前賢舊說的抉擇
    三、對義例解經的反思
    四、《周易正解》的解經實踐
    五、「易簡」哲學
    六、結論

    第八章 晏斯盛主張象、理、占一體及易簡哲學
    一、前言
    二、對歷代《易》學的反省與治《易》立場之抉擇
    三、以成卦原則及成卦後原則的二重區分論通例
    四、以傳解經之釋《易》主張與實踐
    五、「易簡」哲學
    六、與程廷祚《易》學之異同
    七、結論

    第伍篇 強調致用與建立體系的《易》家
    第九章 莊存與的卦氣理論與儒家倫理思想
    一、前言
    二、論作《易》與治《易》
    三、莊氏《易》著的關聯性
    四、三才之道相貫通的《易》學哲學
    五、結論

    第十章 焦循基於卦變說建立的《易》學哲學
    一、前言
    二、旁通卦變理論
    三、建立全面通貫的通例
    四、釋「易」、「太極」與「元」
    五、釋「道」、「命」與「性」、「情」、「才」
    六、論焦循的改過說與經權觀
    七、結論

    總結
    附錄:六十四卦卦象圖
    引用書目
    索引
    人名列表

  • 第一章 黃宗羲的象數觀及釋《易》實踐(摘錄)

    三、治《易》立場與釋《易》實踐

    關於梨洲的治《易》立場,朱伯崑與汪學群認定為義理派,但朱伯崑亦指出梨洲亦主取象說,對此該如何理解?《易》經傳本包含象數與義理,誠如前輩岑溢成所云,義理派亦不能廢象,象數派亦不能不談義理,言道:

    一般《易》學史常常把《易》學分為兩個流派,所謂義理派與象數派。這區分其實並不合理。義理派如果不透過取象也無法了解《周易》,象數派如果不涉及義理,也不可能了解《周易》。

    據學界對象數派、義理派區分的原則,在於釋《易》的重點為何,或著重在以《易》數及八卦所說明的物象釋卦爻辭,或以《易傳》釋經,重在義理。

    若僅據〈自序〉批評象數學及提出歸返《程傳》的說法,便認定梨洲為義理派,並不恰當;然若因〈原象〉提出梨洲認為《易》經傳本有八卦之象、六畫之象等七種象,便認定梨洲為象數派,亦有不妥。唯有透過梨洲如何釋《易》方能作出正確論斷。

    關於釋《易》實踐,梨洲雖無專門《易》注,但於〈原象篇〉對六十四卦卦辭、爻辭有簡要說解,在〈圖書〉、〈先天圖〉、〈卦氣〉等篇對《易傳》亦有相關解析,仍可一窺梨洲如何釋《易》,即此論斷其治《易》立場。

    梨洲釋《易》的大方針主張卦、爻辭取象有整體與部分之分,有六爻之「總象」與各爻之「分象」,梨洲云:「吾觀聖人之繫辭,六爻必有總象,以為之綱紀,而後一爻有一爻之分象,以為之脈絡。學《易》者詳分象而略總象,則象先之旨亦晦矣。」因此,梨洲將六爻與各爻視為整體與部分的關係,以此作為釋《易》綱領。梨洲「總象」與「分象」的概念與蘇軾「卦合而言之」、「爻別而觀之」的觀念相類。

    綜觀梨洲釋《易》有三大特點:一是結合古代農牧生活釋《易》;二是運用天文、曆法觀念釋《易》;三是以周代禮樂制度釋《易》。此三者有其關聯,既然《易》由古聖所作,所載內容自然與當時社會風俗有關,古時農業社會農耕與天文曆法關係密切,周、孔建立及恢復周代禮樂制度,實符合梨洲治《易》以探求本義的宗旨。以下就這三點分別論述。

    (一)結合古代農牧生活釋《易》

    梨洲結合古代農業社會的農牧生活來釋《易》,有〈坤〉、〈需〉、〈小畜〉、〈大畜〉諸卦。關於〈坤〉卦,梨洲據《詩經.七月》所述西周農村生活景象釋〈坤〉六爻爻辭的「分象」。由六二「農功未施」到六三爻黍稷抽穗的夏初,至六四爻十月曬穀收藏,六五爻八月染絲、九月準備寒衣,上六爻十月塗塞門窗縫隙。梨洲云:「冰霜之候,農功未施,『直,方,大』,田疇之經界也。三之『含章』,黍稷華秀也。四之『括囊』,穫稻納稼也。五之『黃裳』,授衣載績也;上『龍戰野』,塞向墐戶。」同樣未將時序與爻位對應,故亦無法呈現六爻的發展性。但與〈乾〉略有不同,〈乾〉只談蒼龍七宿,既然梨洲說明蒼龍七宿十一月、十二月到隔年九、十月的運行變化,但卻未能對應六爻的發展性。〈坤〉卦雖然未一一將時序與六爻發展對應,但因所論包含食、衣、住三方面,於三方面分別依時序說明,故對農村生活的說明仍可與六爻發展性有關聯。

    至於〈需〉卦,梨洲認為〈需〉「總象」是談農事,並將六四「需于血,出自穴」的「血」釋為溝洫,「出自穴」則為古時穴居,農業興,而離穴耕種;而上九「入于穴」,則指農事畢而返家。梨洲云:

    〈需〉為飲食。農者,飲食所自出也。「需郊」、「需沙」、「需泥」、「需穴」皆農事也,「血」即洫字。「需血」者,致力於溝洫,由是而歲功成矣,故得酒食以速客。古者穴居,農事興而出穴,農事畢而入穴,此四、上之義也。

    梨洲將「血」釋為洫,與黃宗炎同。黃宗炎云:「『血』即洫字,⋯⋯溝洫為稼穡之本,⋯⋯必盡力于此以為農事之時務。故渙其坎水為溝洫于天下,而九州之壤賦旡改。」

    黃氏認為〈小畜〉、〈大畜〉的「畜」皆與畜牧活動有關。釋〈小畜〉下三爻言畜牧事,上三爻言畜積。初九「復自道」、九二「牽復」、九三「輿說輻」的「輿」,分別說明對畜馬者從放養到以套馬首的馬絡頭與韁繩駕馭馬匹,再到以馬駕車的歷程。梨洲云:「下三爻取畜牧為義。初為始生之犢,往來自恣,故曰『復自道』。二則已受羈靮,故曰『牽』。三則已在轅下,故曰『輿』。上三爻取畜積為義。」梨洲釋〈大畜〉下卦「乾為馬」,故下三爻取馬為象。上九「何天之衢」則取天駟(房星)為象。梨洲云:「〈大畜〉亦以畜牧為義,下三爻皆取象於馬,以乾為馬也。⋯⋯唯三為良馬,則知初、二皆不良矣。⋯⋯艮為徑路,路在天上,則為『天衢』,『何天衢』者,其天駟與?」

    梨洲亦結合三代制度釋《易》,於〈師〉、〈井〉、〈損〉、〈益〉分別談兵制、井田制、貢稅制度與分田授地。梨洲釋〈師〉較特別處在於,不以六五為天子,認為六爻皆軍將,六五為中軍之佐。且內卦為行軍,外卦為養兵之象。

    釋〈井〉則以井田制釋之,雖然前賢及黃宗炎亦主此說,然多就井田制設有畜水之井為義。黃宗炎云:「先王體國經野莫大于井田,界畫既定,每九百畆為一井,中為公田,環以八區,授諸八家。八家同井,遂于公田之內掘地為畜水之井,以供八家之食用。」然梨洲不取井泉之義,理由是若將井釋為水井,則初六「舊井無禽」、九二「井谷射鮒」皆無法說明,故以井田有溝洫解釋之。此說法相當有說服力,一來說明溝洫在井田制中的重要性,二來亦能解釋何以有禽、魚之象,使六爻爻辭取象得到合理說明。梨洲云:

    此卽井田之制,故以名卦。……田以溝洫為主,溝洫之水,人卽取汲為食。「井泥不食」者,溝洫不治,涸而見泥,荒田也,故為鳥雀所不集。「井谷射鮒」者,水深而有魚可射也。「井渫」,「井甃」,「井冽」,皆「我疆我理,南東其畝」者也。「井收勿幕」者,大有之年,粒米狼戾,當收歛而勿蓋藏也。「勞民勸相」,省耕省歛也。若以井泉取義,禽固不能入井,有魚之井亦不多見矣。

    以貢稅制度與分田授地釋〈損〉、〈益〉二卦,以〈損〉卦說明君王薄賦斂,並藉《孟子》的說法解釋下三爻分別為「粟米之征」、「布縷之征」與「力役之征」。六四「損其疾」指減少百姓負擔,六五「或益之十朋之龜」指為君者不聚斂天下財富,而有上九「無家」之美譽。於〈益〉卦六爻分別言君王關心百姓之養生送死、行封建、井田之制、發心行仁,最後抨擊後世不行先王之制。梨洲云:

    益初「大作」,受田而耕。六二享帝,春秋祈報。國之大事,在祀與農,二爻皆養生之事也。六三「凶事」,送死之事也。四之「遷國」,封建諸侯,各行井田也。九五「惠心」,「以不忍人之心行不忍人之政」也。損益之道如此,聖人逆知後世,剝下奉上,民不聊生,不授田養民,則上無益下之道矣。民買田以自養,又復重稅驅而納之溝壑,使下損無可損,而後之俗儒猶曰「十一而稅,先王之制也。」是上之於下,非「益之」,乃「擊之」也,故以上九終焉。

    綜合上述,可見梨洲認為《易》的內容與古代社會有關,包含農耕、畜牧的生活方式,兵農合一制及井田制,以及合理的貢稅與分田授地制度。梨洲參考《詩經》及《孟子》的記載與《易》對應,以展現《易》所呈現古代社會的豐富面貌。

    (二)運用天文、曆法觀念釋《易》

    梨洲亦運用天文學釋《易》。釋〈乾〉、〈履〉、〈賁〉三卦,皆不以真實的龍、虎、車、鬍鬚等取象,而取天文之象為釋。此觀點實與鄭玄近似,如鄭玄釋〈比〉初六「盈缶」云:「爻辰在未,上值東井,井之水,人所汲。用𦈢,𦈢,汲器也。」釋〈坎〉六四「尊酒簋,貳用缶」云:「爻辰在丑,丑上值斗,可以斟之象。斗上有建星,建星之形似簋。⋯⋯建星上有弁星,弁星之形又如缶。」梨洲以天文之象釋《易》則近似,但未取鄭玄爻辰說。

    關於〈乾〉卦爻辭「龍」之取象,《左傳.昭公二十九年》「秋,龍見於絳郊,魏獻子問於蔡墨」一段,其中蔡墨回答:「若不朝夕見,誰能物之?」杜注云:「今說《易》者皆以龍喻陽氣,如史墨之言則為皆是真龍。」梨洲受蔡墨啟發,更訂為「龍非星也,豈得朝夕見乎?」認為《易》之取象應為常見之物。蔡墨據此推斷古代有能潛、能飛的真龍,但梨洲不採此說,而認為龍非常見之物,故將龍之取象釋為常見的蒼龍星。梨洲云:

    東方蒼龍七宿,角、亢、氐、房、心、尾、箕。子丑月,黃昏,蒼龍入地,故曰「潛」。寅卯月,角宿昏見天淵之分,故曰「在淵」。辰巳月,蒼龍昏見天田星下,故曰「見龍在田」。午未月,龍星昏中於天,故曰「在天」。申酉月,大火西流,龍將入地,故曰「夕惕」。戌亥月,平旦,龍見於東北,晝晦其形,故曰「亢」。

    將蒼龍星及七宿於十二個月的變化與六爻爻辭結合,然月份先後並未對應爻位順序。如,初爻為子丑月(十一、十二月),但九二為辰巳月(三、四月)。原因是梨洲以爻辭取象「潛」、「在淵」為主,以蒼龍星及七宿的變化說明之。

    以蒼龍七宿來解釋〈乾〉以龍取象,能化解是否有真龍存在的問題,即便龍曾經存在,但非常見之物。然這樣的解釋有其限制,無法如六爻爻辭所呈現的發展性。

    同樣以星宿釋爻辭的〈履〉卦,則無〈乾〉卦有對應與否的問題,因〈乾〉六爻爻辭自下而上有發展歷程性,而〈履〉卦六爻則否。

    〈履〉卦卦辭「履虎尾」,梨洲不以老虎取象,而以「白虎星」取象,故〈履〉以白虎星為「總象」,六爻爻辭的「分象」則以白虎七宿作為說明。梨洲云:

    西方七宿為白虎,乾、兌當之。初當昴。昴為白衣,故「素履」。二當畢。昂、畢間為天街,故「履道坦坦」。三當觜、參,觜為虎首,故「咥人」。四當奎,奎為虎尾,故云「履虎尾」。五當婁,在虎尾之上。卦中言履者,指此一爻,故云「夬履」。上當胃,胃為天倉,明則天下和平,故云「考祥」。

    梨洲釋〈賁〉卦亦以星宿釋之,對於六爻爻辭「分象」,認為「其六爻皆有天文之象」,以軫星未出於地釋初九「舍車」,以嬃女星釋六二「賁其須」。

    此外,梨洲以日的運行釋〈離〉、〈晉〉、〈明夷〉、〈豐〉諸卦。釋〈離〉之「總象」為「日運於上,人事作於下」,並指出:「內卦日也,⋯⋯初為始旦。二為日中。三為日昃。」即初九為天剛亮,六二「黃離」為日中,九三「日昃之離」,為日西斜。梨洲對六二、九三的解釋極合理,然初九「履錯然」為何為日始旦則未見進一步說明。又釋〈晉〉云:

    〈晉〉有日行黃道之象,內三爻為夜,外三爻為晝。夜行為人目所不見,故「摧如」、「愁如」。遲明出海,萬目睽睽,此「衆允」也。帝堯時,日南至纏虛,虛為鼠也。六五「矢得」,矢,箭籌也。用之以算日次。「角」,東方七宿之首,自虛至此七宿,日行一周天矣。

    梨洲以「日行黃道之象」釋〈晉〉的「總象」及「分象」,並以夜、晝區分內、外卦。初六、六二、六三居內為夜,故有「摧如」、「愁如」、「眾允」之象。九四「碩鼠」之取象是以夏至後,日纏自北往南,「日南至」即冬至日,此時運行至玄武第四宿虛宿(又名「虛日鼠」)。六五梨洲承漢魏《易》家不用「失得」而用
    「矢得」,並將「矢」釋為計數的竹製工具,用以計算日數。上九「晉其角」的「角」,梨洲釋為黃道東方青龍七宿之首的角宿,並補充從虛宿運行至角宿為「一周天」即一年。

    〈明夷〉、〈豐〉之「總象」則取日蝕之象。〈明夷〉初九為日食限,二、四、五爻分別為「初虧」(日月第一次接觸)、「食甚」(日月第二次接觸)及「復圓」(日食結束)。梨洲云:

    明夷有日食之象,初在食限,去合朔尚遠,故曰:三日不食。二為初虧,四為食甚,五為復圓,上為入地,曰左股左腹者,日月俱東行,日遲月疾其食也。日在右而月從左追及之,故曰食必先於左,若日在左,則與月不相及矣。

    至於〈豐〉,梨洲指出:「亦為日食之象」。釋初九「遇其配主,雖旬」的「配主」為月,「旬」指「在日食前,月之望」。六二與九四皆有「日中見斗」,六二指五、六月日食於井、柳宿,然可見斗宿;九四指正、二月之交,日食於室、壁宿,能見斗宿之柄指午未。九三「日中見昧」則指「食既」(日全食開始)。九五「來章」,則指「復圓」(日食結束)。

    梨洲亦以節候釋《易》,除前所引〈坤〉卦言及外,尚有〈兌〉、〈困〉、〈中孚〉。〈兌〉之「總象」為秋季,六爻由下至上分別代表農曆七、八、九三個月。初九「和兌」、九二「孚兌」代表七月陽氣仍盛。九四處陰陽之介,「商兌」以秋於五音為商音;九五「孚于剝」、上六「引兌」陰已盛,大地蕭索,故有陰剝陽及陽避陰的現象。梨洲云:

    〈兌〉為正秋之卦,下二爻七月之象,中二爻八月之象,上二爻九月之象。言「和」,言「孚」者,陽氣猶盛也。秋於五音為商,「介」者陰陽之介也。「剝」則陰欲剝陽,「引」則陽欲避陰,衰落之候也。

    至於〈困〉,則引宋.鄭東卿(字少梅,一作少海,號合沙漁父)的說法,為由初秋至寒冬的季節景象。釋〈中孚〉為春季鳥禽生卵及孵化之景象,將「孚」釋為孵卵,將節候與鳥禽生卵及孵化歷程結合。並援引元代張理(字仲純)所云:「〈中孚〉生陽,羽族卵生也。〈咸〉卦生隂,血肉之物,胎生也。故〈中孚〉為生陽之始,〈小過〉為生陽之成也。」初九「有他不燕」的「燕」指燕來之時乃鳥禽生卵之時,九二「鳴鶴在陰」指鶴以聲孵卵,六三「或鼓,或罷;或泣,或歌」指鳥禽調合孵卵的節奏,六四「月幾望」指氣候將至,九五「有孚攣如」指卵內幼雛已成形之貌,上九「翰音登天」則指幼雛破殼而鳴。

     


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