從聖教到道教:馬華社會的節俗、信仰與文化(限量精裝版)
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商品介紹
  • 商品簡介
  • 作者簡介
  • 目次
  • 書摘/試閱
  • 本書從「節俗信仰」的角度觀察馬來西亞華人社會的宗教現象,並將之與臺灣、港澳對照比較,提出以下幾個主要論點:首先,多種族、多宗教的文化處境,使馬國的華人宗教受到友教「教節一體」的激發,不論佛、道信仰,參與節俗的比例均甚高,從而形成「敎、節一體化」的共同趨向;其次,在馬六甲、吉隆坡義山搬遷事件與檳城的宗祠祭祖,均強調其「聖教」屬性及神聖性用途。再者,對照同屬「理念移植」的代巡與九皇、仙師爺與唐番土地,後者能普及化的原因就在其節俗性質,較諸神廟便於跨越地緣與血緣關係,故建國後才方便凝聚華人,發展為九皇節、福德文化節。最後,華人善於利用「聯合的藝術」組織宗教團體。小則以慶讚中元的名義聯合街區、神廟力量,目標即捐助華教;大如道教總會,以「道教」名義聯合神廟,促使國民登記局改正宗教欄,並增加「道教」選項。凡此種種,都彰顯馬華宗教從「聖教」到「道教」的衍變,本書即透過節俗信仰論證華族亟需歸屬感,對內凝聚,對外則便於識別。
  • 李豐楙

    政治大學名譽講座教授、中央研究院中國文哲研究所兼任研究員。學術領域為道教文學、道教文化及華人宗教,曾出版專著六種、論文兩百餘篇:學生書局有道教文學專著三種,北京中華書局「李豐楙道教文學研究系列」收錄三種,以及十餘種田野調查報告;近年來主編《道法海涵》叢書(新文豐出版公司)。
    早期從事道教文學研究,其後持續擴及道教文化、華人宗教,曾提出本土化的「常與非常」理論,解釋節慶狂歡、變化神話、神道思維及明清謫凡小說等,企圖與西方理論、如「聖與俗」對話。認為華人社會既有其思想、信仰、神話及習俗,從民族思維詮釋其宗教信仰,始可理解其中的文化心理。在中研院任職期間參與馬來西亞調查計劃,針對華人在多元化種族、文化的社會處境中,因而激發其宗教創意。

  • 在馬來西亞從事華人社會的宗教調查,前後約六年(2002-2007),十年後回顧此一調查計畫,當初中央研究院開展東南亞調查計畫─由蕭新煌教授主持,後來又擴及整個亞太地區。此一區域性研究在國際化形勢下,臺灣學界以往較為疏忽,若能累積一定的學術成果即有發言權,臺灣既位處太平洋島鏈,此一學術領域其實不宜忽視。一般來說,臺灣學界一向標榜放眼世界,而習慣緊盯著歐美地區的學術風向,但也不宜忽略鄰近的東南亞國家、乃至亞太地區。過去既已著力於兩岸關係,也關心東北亞的日、韓諸國,若能進而關懷東南亞地區,雖然起步時間較晚,但臺灣仍掌握先天的優勢:諸如地理條件、種族因素,故值得政府與學界多加關注。

    當初參與東南亞調查計畫,乃因任職於中央研究院中國文哲所,蔡源林與陳美華賢伉儷起意,共同提出此一調查計畫,才促成此一難得的學術因緣。在東南亞國家、尤其新馬地區,華人分布既廣且多,所保存的華人宗教較為素樸,有些已歷經調整而在地化,其田野情況實在引人好奇。若能比較臺灣經驗,其變與不變即可作為參照之用,惜乎臺灣學界對此一領域總是遲滯不前。反觀日本早已關注及此,且持續了數個世代,均由著名的學者領軍,如日比野丈夫、野口鐵雄等,其成果累積頗為可觀;歐美學界多屬個別計畫,對馬來農村的調查頻著佳績,間也觸及華人宗教與社會的調查。臺灣雖曾有李亦園教授的早期開拓,可惜未能持續且後繼乏人。此一領域的研究風氣不盛,原因在缺少整體的規劃,研究經費受限,導致調查工作遲未展開,既不重視,成果也較少,其空白亟待補實。正因如此,團隊甫一推動即倍受院方呵護,申請一年即給兩年,兩年則延三年;從這種情況顯示院方已發現問題的癥結,乃鼓勵有志者前進此一南方沃土。

    調查團隊先後分作兩批,分散於兩個地方,先是馬來西亞,後來又加入印尼,唯尚未擴及中南半島的越南、泰國等,即因計畫生變而宣吿中止。當初的規劃即針對區域性宗教問題,而不限於政治、經濟等課題,認為若要瞭解當地就不宜輕忽宗教。蔡源林教授負責伊斯蘭教與華人穆斯林,佛教部分則由陳美華教授承擔;由於「華人宗教」的範圍既廣且多,除了佛教外,其他項目統一由我負責。前後六年間即按照進度完成,團隊間彼此分享寶貴的經驗,以免疏忽多元化宗教與社會的複雜性。這些初步成果雖然只是調查報告,卻成為撰寫本書的基礎材料;其重點凡三:首即考慮華人宗教的範圍較廣,乃決定聚焦於「節俗信仰」,並以少數神廟信仰作為對照;次即針對華人宗教的社會處境,面對多元化宗教的環境如何因應?其三則採取比較視角,並非嚴格定義下的「比較宗教」,而以臺灣及港澳地區作對照,從融合為一的現況辨明細節。只有經由對照、比較才能論證其變化的意義,內則各民系雜錯而居而加速交流,對外則方便識別於友族友教,故變或不變都遵循一定的歷史軌跡。

    本書即針對異同追溯其源,並關注其在地的變化,期與學術社群展開對話;乃因以往累積的成果,各國都各有其優勢及專長:馬國學者擁有在地的優勢,既觀察方便取材也豐富;西方學者則專長理論、方法,所作的詮釋常有理論支持;而日本學界擅於團隊分工,綜合全體的成果頗為可觀。面對這種競合關係,乃從三點切入:一即比較、對照臺港澳與馬華社會,其中既銘刻著歷史文化的變化,也就反映其因應之道與集體需求;其二在多元化宗教的處境中,友族既各有其友教、友節,早期華人既揭舉「聖教」之名,後來為了參與宗教協調會就選擇「道教」名義,這種「以教之名」的現象,顯示其宗教意識乃是「被喚醒」的。其三選擇從節俗信仰切入的原因,乃因1998年所公布的「華人思想興革」報告,曾經統計信奉佛教與儒、道及傳統信仰者高達88%,其中又有85%會參加「傳統節日」,亦即華人多數會參加節慶活動。友族友教既然「教節一體」,華人既重視傳統節日,是否也會朝向「教、節一體化」發展?此乃本書的調查重點,為了避免浮泛的印象描述,即選擇八、九個實例作為觀察對象,據以解釋其如何不變,有些又為何與時俱變。

    調查結束後歷經數年思索,確定馬國經驗就和臺灣一樣,其價值就是華人世界的「宗教實驗場」。在馬國華族既需因應國家權力,也要適應多元宗教、多元社會的文化環境,只要比較其他華人世界,即可發現其節俗信仰或節俗、信仰,既有文化載體的功能及意義,也以此彰顯其民族氣派。故「華人宗教」可以和「華教」(華語教育)等量齊觀,既關係華族的文化歸屬,也與友族友教友節成為文化識別。在東南亞諸國的變化各異,相較於泰國、新加坡等國華人,馬國華族既兼顧了華教與華人宗教,其節俗、信仰乃得以保存下來,並未被馬來文化、伊斯蘭教所同化,此一現象值得關懷。故特別選擇了節俗信仰為觀察目標,又以兩個神廟信仰作為對照,論述其節慶活動的變化,這樣的特色雖非馬華社會獨有的,卻最能凸顯華族共同的文化特質。

    在華人聚居區的視覺印象就是神廟與祠堂,其一象示地緣、另一則為血緣,乃公儀式與私儀式的舉行場所,其中就包含許多的節俗活動。相較於友族、友教分別享有節慶假期,華人在節慶中也隱含了歷史、神話,即有助於「教、節一體化」的可能性,唯這種信仰能否視同「宗教」?在興革調查的結論中曾預估:十年間道、儒及傳統信仰將大幅減少,且是大量移向佛教!據此即可客觀分析這個問題:「道教」未來的發展是否遲滯不前?完成調查迄今又經十年,傳統信仰是否真的移向佛教?由於興革調查時「道教總會剛剛成立」,即被提醒「如何推動正信道教信仰,把各自為政的道觀組織起來?」所謂「道觀」應指神廟─臺灣通稱「道廟」,各民系既視為其信仰中心,問題在不容易被組織起來。這個難題正好契合本計畫的方向,既可覆察神廟和道教之間的關係,並檢驗其預測的準確與否!

    本書的研究整合了經典文本、歷史文獻與田野調查,觀察方言群的變化,從分籍萃居到雜錯而居,所帶動的節俗交流即保存在文化遺跡中。興革調查曾列出七個傳統節日:新年、元宵節、清明節、端午節、中元節、中秋節及冬至,從中選擇其二:清明節與中元節,配合義山掃墓和檳城普度;又增補另外三個:九皇節、重陽節及土地公節,在重陽節有宗祠祭祖,祠堂具有收族的價值及意義,就像2013年檳州各姓氏宗祠聯委會出版的《檳州宗祠家廟簡史》,春秋二祭至今仍被完整的保存下來。另外兩個是九皇節和福德文化節,在華人世界同樣也有「土地公生」,這種活動在馬國有其獨特處,就是基於「斯土斯神」意識而祭拜唐番土地、尤其是拿督公;另一個九皇節,在其他華人世界僅屬道觀、道廟的活動,在大馬則是建國後蓬勃發展,快速傳布於華人聚居區。這兩個節慶既是傳統活動也有在地化意義,可補充興革調查的缺遺。加上對照性的兩種神廟信仰:代天巡狩和仙師爺信仰,總共八、九個實例,均屬「非(日)常性」的節慶、廟會,由此反觀日常(常)的社會生活。

    從調查後到增補完成,即依循主題及時間序分作四部分,以四個主題含括節俗、信仰:「聖教的發現」為義山和宗祠的祖先祭祀;「南土的下巡」則以代巡王爺對照九皇爺信仰,初期移民「落番」後遺留的文化優越感,在匾額上標示著「威震南蠻」與「威顯南邦」,建國後的變化就是轉變為一般神廟;相對的九皇信仰則在建國後加速發展,其節俗化即朝向全華民化。其三「理念的移植」即以仙師爺信仰對照天公、土地信仰,敬天在正月初九,祀地則為春祈秋報,均非仰賴神像而僅依理念即可移植,既在斯土則祭拜斯神,此即唐番土地、拿督公普遍於全馬的緣由。最後特別採取「聯合的藝術」為題,呼應華人社會所呼籲的團結意識,所選擇的兩個例證均以「聯合」名義達到團結目的:檳州中元聯合會即聯合為了華教;道教所聯合的總會,則「把各自為政的道觀組織起來」。距離成立時間剛好二十年,即可檢討佛、道二教間有所起伏,印證此一「宗教實驗場」如何借道教之名聯繫華人世界。

    這些紛繁的現象如何一以貫之?緣於2016年8月陪內人苑如訪問哈佛大學,在波士頓駐留的半年期間,外緣暫斷而得以有暇統整,苑如既打理日常生活起居,亦有空閒在安靜的華宅區散步、討論,更盡力幫忙搜尋學界的相關資訊,以彌補先前的一些疏漏。此一期間林瑋嬪教授亦適赴美,即以其人類學專長提供建議,提醒關注當地學界訊息及學風變化,諸如James C. Scott有關「Zomia」的論點。在反覆思索後決定大幅改寫,使四個主題能夠層次分明,主線則為「從聖教到道教」,在此一架構下聯繫了八個子題,關鍵即將「以教之名」作為核心觀念。此種思考並不依賴現成理論,僅就宗教學的基本課題:「教、節一體」,思考華人節慶能否朝向「教節一體化」?並能作為華族的一種文化共同體。

    在馬來西亞研究的學術社群中,所對話的並非James C. Scott等所作的馬來農村調查;而是周福堂、Jean Debernardi等均曾涉及的「節俗信仰」。本書則從比較視角對照臺灣間及港澳經驗,此一課題有助於反/返觀中國。此時適逢臺大出版中心籌劃「臺大哈佛燕京學術叢書」,苑如和瑋嬪即為倡議者,編委會也強調其方向:從邊緣看中央,與此稿有同取向。經召集人陳弱水教授與編輯委員共議:遠送馬國審查後通過。此一叢書出版嚴謹,以期精美、完善的水準,在此感謝紀淑玲小姐豐富的經驗及費心的編輯,方能裝幀完美、圖文並茂。在修正過程中,苑如關心進度,還勞煩陳雅琳小姐編訂,使失誤減到最低;照片則由苑如、陳晶芬、洪瑩發、蔡武晃所提供,並蒙蘇慶華教授聯絡黃文斌教授、曾衍盛,首肯翻拍書中照片,均致以無限的謝意。

    此一調查能持續多年,必須感謝的單位和親友甚多:首即中央研究院「東南亞調查計畫」的支持,才能完成東南亞之行。其次感謝在馬國期間所認識的朋友,尤其王琛發博士多方義助,乃有「孝恩文教基金會」的幫助,並熱心引介擴大人脈,例如陳榮發協助九皇爺與中元節調查;在調查將盡之際還介紹了畫家朋友,承他慨贈一幅畫稿,自嫌尚未及上色,唯一見即感覺可作為封面,乃因其寓意:在輪廓上僅塗上第一筆,其餘則有待來茲;就像在馬華社會的宗教研究中,本書僅是第一筆。此外還要感謝許多朋友,檳城杜忠全、陳秋平,馬六甲蘇汶財,經蘇慶華教授引介,方能完成送王舡調查;又勞煩黃家全先生提供寶貴的經驗。最後必須感謝家人,猶記得有一次從馬六甲到檳城時,行前母親的病況加劇,唯執行計畫有時間的壓力,最後還是決定成行。在馬六甲突然接獲苑如急電「母親病危」;到了檳城後半夜驚醒,但見街燈清冷,心中遲疑不安,一早琛發即轉告臺北來電:「母親已逝!」隨即束裝返臺。為了完成任務而無法隨侍在側,至今猶心痛而深感遺憾!此次全書改寫期間,感謝苑如的長期支持,若非如此實在無法如期完成,故特誌於此謹以為序。

     


  • 導論:「以教之名」

    第一部分 聖教的發現
    第一章 效忠與留根:在義山搬遷事件中馬華的政治修辭
      一、從書寫到詮釋:印刷資本主義的現代思維
      二、從發展到保存:開發中國家的難題
      三、漢麗寶與葉亞來:親善、情誼與效忠的象徵
      四、聖教的發現:從法令到憲法的宗教認知
      五、認同:兩種立場的不同理解
      六、美化與觀光:古城與首都的宏願
      七、結語

    第二章 祖德與族義:檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀
      一、宗祠:馬來西亞華人的聖教標誌
      二、公司:聖教與儒教的運作方式
      三、義山:公塚條規中的「聖教」佐證
      四、祖德:儀式空間中的神道之教
      五、祭祖:王化仿效的祭祀儀式祭祖
      六、祖德與族義:一個比較的文化觀察
      七、結語

    第二部分 南土的下巡
    第三章 代巡南邦:馬六甲勇全殿的王爺信仰及衍變
      一、1919、1933與2001、2012:從王醮到清醮的名義變化
      二、王醮古例:三壇競合而獨缺禮生
      三、清醮:2001年之後的時代新意
      四、巡境:古今代巡的空間變化
      五、代天巡狩:檳城王爺的另一種佐證
      六、甲州清醮:二十一世紀的送王舡儀式
      七、結語

    第四章 九皇下巡:九皇星君在大馬的本相與變相
      一、建國前後的九皇信仰:本相與變相問題
      二、從王船到九皇船:九皇信仰的變相之一
      三、九皇隱喻:會黨文化下的變相
      四、九皇齋:道教傳統信仰的本相
      五、內殿祭祀與遊行陣頭:九皇出巡的本相
      六、內殿祭祀與陣頭遊行:迎送九皇爺的真相
      七、結語

    第三部分 理念的移植
    第五章 整合與跨越:仙師爺的非常性神格及信仰傳布
      一、仙師爺信仰的形成:王法仿效與理念移植
      二、仙師爺與葉亞來
      三、仙師爺信仰與錫礦產業
      四、死將統領理念與神話創造
      五、跨越:建國前後仙師信仰的轉型
      六、結語

    第六章 敬天祀地:節俗信仰的理念移植
      一、節俗信仰:華人興革調查與「華人宗教」觀點
      二、離散與信仰:從「譬彼猶太人」到大馬華人
      三、敬天:南天理念的移植及重建
      四、唐番土地:斯土斯神的祀地理念
      五、宜家宜居:神道理念下的華人之家
      六、結語

    第四部分 聯合的藝術
    第七章 普度:檳州中元聯合會與華校華教
      一、「檳州中元聯合會」的華校籌款運動
      二、崇德華小與中元聯合會:一個捐募實例的個案
      三、街區聯合:跨越方言群的宗教行動
      四、節俗複合:跨越方言群的團結象徵
      五、聯合的藝術:民間社團與華校的合作模範
      六、結語

    第八章 以教之名:「馬道總」與神廟的聯合
      一、道教:民間、官方與學者三種觀點下的認知
      二、文化根柢:制度、擴散與組織三型中的道教資源
      三、以教之名:「馬道總」聯合行動的內在動力
      四、大馬卡改正登記道教:道總二十年的歸宗運動
      五、結語

    第九章 結論
    參考書目
    索引

  • 第二章 祖德與族義:檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀(摘錄)

    凡我閩省人等娶別種婦女為妻妾,既遵我聖教,則能葬此冢也;如我聖教中人有入異端者,則不能葬此冢也。若入異教之人,要葬時詐騙,無報明白,後日被理事人察出,該墳當移埋於他塚,仍即重罰,以警忘本。──〈峇抵眼東公塚條規〉第29條

    此外,三保山亦是我國憲法所保障的宗教自由與容忍的象徵,因為它是在青雲亭法令的規定下,特別保留為「促進、傳播與舉行佛教、儒教與道教宗教教義、儀式和習俗」的用途。──〈完整保存三保山的聯合備忘錄〉

    第一份資料中出現「聖教」二字,即在檳城福建公塚光緒丙戌年(1886)所訂的公塚條規中;第二份所謂的青雲亭法令,即為了管理三保山所訂的義山條規,明確使用「儒教」一詞以對應於佛教、道教,表示複合三教的教義與儀式,乃形成民間喪葬的禮儀形式。兩份均為早期馬來亞移民使用於喪葬禮俗的條規,既沿用閩粵的公塚條規形式,在王法之外仿效王化的禮儀。由於移居異邦而不便歸葬原鄉,即由公司山處理死後喪葬及葬地問題。類此喪、祭大事在原籍通常視為生命禮儀中的禮俗,在他鄉異地卻受激於別種、異教─伊斯蘭教、興都教均視為生命終極的宗教事務。基於我族/別種的種族識別,乃仿效王化而鄭重宣稱:「遵我聖教」,從而形成聖教/異教的文化識別,借此區隔於別種、友族。早期馬來亞華人的社會結構,學界認為缺少士大夫階層,大多數由華工、華商組成的社會群體。由於移民基於推力與拉力的雙重作用,為了逃避苛政與戰亂、貧困,在王法之外成為帝制統治的逃避者,此一中、低階層在異邦,反而採用知識精英所疏忽的「神道」,乃仿效王化且揭示為一種「聖教」。原因為其文化環境乃多種族即多宗教,故亟需改造使用「神道」並使之宗教化,而將儒家衍變為家禮中的喪、祭二禮,即改稱「儒教」而捨棄常用的「儒家」,這種名義並非襲用日本學界的慣用語,而是將神道實踐於人倫日用中,在王化之外借禮儀達到設教的旨趣。

    從建國前到獨立建國後,華人都聚居於城市地區,在此選擇考察的地點即檳城(Penang、Pulau Pinang)而兼及馬六甲(Malacca),兩地均曾屬於英國海峽殖民地,檳城存在許多祠堂即可作為例證,因其祭祀場所及活動可視為聖教,表現複合三教的義理與形式,宗祠不拘大小常採用「公司」(Kongsi)名義作為組織。在此將論證馬華社會所認知的「聖教」,既有傳統的神道成分,也由當地社會決定其組織運作方式。華人的社會結構既非由知識階層主導,乃由華工、華商所組成的移民社會,反而方便揭舉「聖教」之名,即可體會移民社會具有文化的活力。在此基礎上馬華學者衍生了「華人宗教」,乃將宗祠、義山宗教化,故宗族與宗祠作為調查的重點,其中存在兩項比較:其一既回應研究華南社會的歷史學者,關注從明到清閩、粵社會中的士大夫階層,其身分象徵的宗祠與神主牌,如何為庶民階層所仿效;其二則比較臺灣的閩粵移民,其移民時間相前後,在經歷空間移動後都會保存宗祠及其活動。由此觀察族群移居與宗教移植的關係,到底有何異同、原因何在?觀察的重點即宗祠、神主牌與物質文化的關係?其理念性移植為何?即從祖德與族義觀察王法逃避者,其仿效王化的目的乃與別種、異教作文化識別。從馬來西亞獨立建國後,華人隨著時代變化而與時俱變,對華族的身分認同選擇從宗祠切入觀察,正是種族作為文化識別的標誌。

    一、宗祠:馬來西亞華人的聖教標誌

    從馬來亞到馬來西亞獨立建國,華人多數聚居於城市地區,尤其英屬海峽殖民地的檳城與馬六甲。在城市空間中各有其突出的建築意象,其中既有富麗堂皇的大小祠堂,早期均視為「海外華人」的宗族標誌。檳城特大的有邱氏、謝氏以及陳氏祠堂,其背後均由大姓組成「公司」所支持,諸如邱公司、謝公司等。由於營造典雅且技藝講究,早就視為城市旅遊的觀光要點,其後聯合國教科文組織將檳城列為「世界文化遺產」,這些祠堂均為申請世界遺產的構成要件。在這種堂皇、壯觀的圖像背後,其實隱藏著華人移民史的歷史祕密,其曲折變化就如營造技術所謂的「勾心鬥角」,均曾歷經大小族姓間的生存競爭,所標誌的即是開發過程的複雜多變。由於著姓大族中數個較大的公司,晚近的調查研究已經累積了相當的成果,在此則選擇一個中小型祠堂,由此切入觀察其如何經歷艱辛的生存競爭,最後終能在時間之流中勝出,成為聳立在檳城大馬路旁的祠堂,此即王氏宗祠。

    在檳城內紛紛建立大小祠堂的時機,此時東南亞已經歷大航海時代,華人移民隨著季候風南下,從這種大歷史觀察建祠風氣所反映的,正是華南地區宗族與祠堂衍變至成熟期。從明代中、末葉到清初閩粵地區的大小宗族,各自興建祠堂的活動愈趨快速,整個華南地區祠堂不再局限於士族、大族,連一般家族都有能力各建宗祠,此種漸趨普遍化的風氣乃隨移民下南洋,成為學界研究華南社會、尤其珠江三角洲的共同認識。當時大小宗族借由家廟模式,使庶民家族也趨於士大夫化,而士大夫家的祠堂制亦接近平民化,故祠堂被視為宗族社會的文化標誌。緣於此一時期閩、粵先民紛向海外移民,臺灣較近東南各省,猶未能脫離王化地區;相對的被稱為「番客」的華工、華商,就在規避王法後成為一波波逃避者:諸如苛捐雜稅、生活艱辛,此種「推力」將移民推向南洋;而當地既有的開發空間就成為「拉力」作用。這種移民與開發臺灣的大墾戶不同,乃是擔任苦力的華工居多,故無法像移民臺灣一樣的「宗教移植」:背著、擔著「神主牌」,僅能依據血緣聯繫,或定居有成後才返回原鄉請祖先,這種型態可謂為「理念性移植」,卻都同樣達到追遠與收族的目的,其目標即在新移居地創建祠堂。

    從明到清、尤其是滿清末期,清廷面對閩粵居民的移民海外,並未曾作政策性鼓勵,相反的為了防止逃亡或反亂而充滿疑慮,但這樣的心態終究無法阻擋民眾的生存需求,而想方設法紛向南洋發展。這種移居既可視為「王法」的背離,但一到海外異邦的土地,基於傳統理念亟想祭祀祖先─這種敬祖可謂為仿效「王化」,即儒家禮經所宣示的敬祖之教。由於移民概屬庶民階層,既身在王法的控制之外,就無所謂僭越身分的顧慮,反而為了維續收族功能及意義,只要稍有發展就想「光宗耀祖」:既有返鄉興建宗祠的,更重要的則是在地興建以符需求。這種宗族在宗祠中的相關活動,就像James L. Watson提出「標準化」的觀察,祭禮也如同喪禮一樣,所講究的「行動正確」重於「義理正確」。首即祠堂形制、儀式結構均需與原鄉一致,這種規範即可比較臺灣早期方志所謂的內地化─即「俗同內地」,後者仍然屬於王法下的王化之教;而當時下南洋的則是脫離王法,縱使仿效王化,也並非國家自上而下的權力運作,而是移民基於自主性,乃是自下而上所形成的禮俗。由此觀察帝制中國的統治者所體認的:縱使小族也有祭祖的需求,其儀式實踐符合儒家精英所期望的教化;而民間的靈活思考則是因時地而制宜,只要堅持其「理念」即可建祠祭祖。這種文化力量並非全部來自王化,而是移民海外的宗族自有其實際的需要。

    早期移居馬來亞的閩、粵華人,基於諸多原因選擇遠離於王法之外,既然不再受到清廷的權力控制,宗族卻積極建立宗祠祭祖,目的即為了追遠與收族,並與原鄉維繫連續關係。這種王化仿效的心理應該如何理解?這些家族既非著姓大族,多數迫於生計而不得不外移,當地學者顏清湟提出的解釋就是「推力與拉力」原則。當時華人既遠在王法外,卻又努力保存王化傳統,到底是怎樣的生存處境?這種作法看似奇怪卻又真實,其矛盾心理應如何解釋?晚近學界曾襲用猶太民族的「離散族群」(Diaspora)理論。其實這種處境及其心理狀態,黃遵憲曾在新加坡駐節,在〈番客篇〉詩即敏銳地觀察華人:「譬彼猶太人,無國足安托。」即華人「落番」後被視同猶太人,類此無國可托的流離狀態,晚近才被類同於「離散族群」。從這種視角即可理解:王化=聖教,而聖教的發現就如猶太族群之於猶太教。

    早期「散居者」多數是擔任苦力的勞工,而後逐漸形成工商組織,在當地組成「公司」而有在地的組織形式,並非由知識階層主導,或根本未曾存在士大夫階層。早期移民既脫離了帝制統治者的王法,滿清王朝的權力掌控頗為薄弱,儒家精英也未能形成身分團體。故只有從聖教的堅持,才能解釋王化被保存於宗祠組織與祭祖禮儀中,這樣的神道現象:祭祖習俗,就等同於宗教移植。從其堂構之壯觀遠逾原籍,其祭祖禮儀的盛大也講究之極,在當地且形成頗為一致的標準化現象,即喪葬條規所彰顯的「聖教」。此種仿效王化的祭祖文化,表面形似仿效現象,但並非像有資財者的鬻官、捐官,從而擁有「同進士」的品官名分,就像葉亞來穿著朝服的社會身分,所仿擬的只是個人的虛榮表相;而宗祠祭祖非屬一人,乃為同宗共有者。這種集體需求置於離散情境中,使聖教如猶太人信仰猶太教,這種標準化即標誌其「動作正確」,並非倚賴王權才得以維繫,而是神道與禮俗合為一體,目的即使離散者借此凝聚而有歸屬感。

    這種宗祠建築配合節俗的祭祖禮儀,在檳城與馬六甲兩個城市中,特多華人的血緣性宗祠,而與地緣性寺廟同為華人的文化景觀,相較於友族、友教的清真寺、教堂及興都廟,華人即凸顯這種聖教建築,在城市的宗教地圖上也有屬於自己的文化標誌,才會被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。古城圖像中存在建築堂皇的大小宗祠,旅遊業即將其串聯為觀光路線,如此大小祠堂所形成的分布圖,也就顯示族姓原本分布的地區,其規模大小也等同宗族的勢力象徵:大宗族既建有大宗祠,小族姓也各自營建其宗祠。在一條街上或一處聚落內,借由建築表現彼此之間的競比現象,從而導致大小宗祠紛繁並立的圖像。宗祠形制既有大小,也配合方言群所建的大小神廟,常使一姓的家廟配合神廟,其建築格局既具有祠廟形式,配合其間錯落的友教建築,共同構成一幅多元的宗教地圖,華人在此中並未缺少其識別的文化標誌。

    兩座古城從英海峽殖民時期既已名著一時,均以視覺現象彰顯其種族圖像,而宗族性家廟與地緣性神廟並列,這種民族圖像作為「文化識別」,即可區別於教堂、清真寺及興都廟。這種城市風景所形成的視覺效果,使檳城與馬六甲呈現特有的城市景觀。而「聖教」標誌的華族文化,可與友族、友教的宗教標誌並陳;就如同膚色、語言及生活方式,在多種族文化中構成華族本身的文化特色。華人面對馬來人、興都人,友族既有明確的宗教信仰,然則宗祠是否也可視同宗教?在這樣強烈的宗教對比下,早期華人既離散於異文化情境中,乃激發將宗祠與義山都標舉為「聖教」;從而涉及儒家禮教所觸及的「神道」,相較於仁道、人道,這種存在於禮儀教化中的禮義,並非只是單純的禮樂形式,而是基於孝道所體現的敬祖方式。故當時所標舉的聖教並非單一的儒教,而是含括佛、道二教於一體的三教合一,才能完整體現民眾的神道信仰;祭祀儀式中同樣也都會「複合」三教,分由儀式專家各依教義而踐行儀式,祠堂祭祖在當地作為年例活動,即移植了閩粵的節俗信仰理念。

    二、公司:聖教與儒教的運作方式

    外來學者所形成的檳城印象,均會關聯方言群所形成的歷史,不管其理解的深淺度,初履該地就如觀光客一樣,均會訝異這一華人特多的城市,竟然保存了如此宏偉考究的祠堂,且分別冠以「公司」之名:如邱公司、謝公司等各姓名目。早在十九世紀既已沿用福建話的「公司」一詞,作為公眾性組織的名稱,在臺灣同樣也曾被廣泛使用,乃是管理宗祠、寺廟的一種組織形式及力量。檳城較受注目的凡有五大姓,其中源自福建地區同姓村的,有漳州府海澄縣三都境人:石塘社謝氏的世德堂謝公司、新江社邱氏的龍山堂邱公司、霞陽社楊氏的植德堂楊公司,都各自擁有其公司產業,也限制於照顧同村社的族人後裔。各姓宗祠祭祖所預期的「收族」功能,乃將地緣與血緣合為一體,如此就形成龐大的宗族網絡,乃屬於內向性質的內聚型,因而排斥其他地方的同姓者,即借此維持收族功能與聚族意義。相較於此,潁川堂陳公司、九龍堂林公司則比較不受地緣、血緣之限。至於許多較小的族姓,緣於人數較少、居住較分散,所設置的宗祠及其組織,就不限於同一村社,如新安李氏的檳城李氏隴西堂,而各地王氏的聚族則有檳城太原堂,都將參與者擴大到同姓,而不限於狹窄的村社範圍。

    各宗祠既各自採取不同的聚族方式,其形成的原因就各有因緣,故將大小宗祠的歷史組合起來,也就等於建構另一種檳城歷史。整個城市的社會結構既可從方言群切入,甚而可根據地下會黨的隱形組織加以瞭解;而宗祠作為血緣或泛血緣關係,則可從宗祠存在的歷史觀察,檳城社會乃由大小族姓所構成的。其中較早移入且勢力較強的,既有來自同一村社,所聚集的人數較多,其經濟力既強、勢力又大,乃將其實力展現於宗祠創設,此即有名的邱公司與邱氏宗祠的組合關係。諸如此類借由公司所組織的,整體展現的社會實力,常與會黨組織存在複雜的社會關係。故不同的宗祠各有其歷史成因,也就決定其祠堂內部的組織形式,或是採取排他性,或是擴大整合同姓為同質性團體。

    早期華人移民南洋地區,為了因應當地的生存條件,尤其是利益的爭奪與維護,英國殖民統治期間也默許其存在,故歷經一段長時期的會黨階段。乃因他鄉異地所激成的打拚情境,從華工到華商均曾處於「離散族群」狀態,幫群就被作為團結自保的方式,也就造成宗祠限於同籍同宗的條件:既以地緣性作為號召,也講究彼此的血緣關係,就各自組成利益共享的會黨組織。在十九世紀檳城開發的過程中,營建宗祠作為族姓團結的象徵,就未遵循閩、粵原籍的習慣,乃由儒家精英出面領導,講究宗祠可以收族的禮意,而只是仿效王化的形式,複製原鄉的宗祠規制,以滿足「散居者」的生存需要。早期會黨、會館等組織方式,作為治理、管理華人自有其便利,從荷蘭到英國東印度公司,海峽殖民地政府既默許其存在,各方言群也就建立其宗親會館,尤其是在公司名下掩護其地下的會黨活動,可說是華人應付統治者的生存手段。

     

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