愛這個世界:漢娜鄂蘭傳
愛這個世界:漢娜鄂蘭傳
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商品介紹
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  • 書摘/試閱
  • 二十世紀最重要的政治思想家────漢娜鄂蘭
    完整記錄鄂蘭其人其事、所思所想
     
    從尋索極權主義的起源,探問人的條件,到點明邪惡的平庸,
    鄂蘭的一生,見證了二十世紀政治思想史的發展。
    因為愛這個世界,她將一生盡數奉獻給政治行動,也串起一部留給全人類的無價思想。

    要理解鄂蘭的思想,就必須先理解她的一生。


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    ◆ 國立政治大學政治學系副教授 葉浩 專文導讀
    ◇ 1982 年《洛杉磯時報》傳記類圖書獎,1983 年美國國家猶太圖書獎

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    一本個人生活與思想的傳記……它是目前為止最好的傳記。
    ──彼得.柏格(Peter L. Burger),美國社會學家,刊於《紐約時報》書評首頁,標題〈A Woman Of This Century〉


    一段驚人的、充滿戲劇性的故事……最後,我們能看到一個完整的漢娜鄂蘭。
    ──新聞周刊(Newsweek)

    對漢娜鄂蘭的生平與思想感興趣的人來說,這本書必不可少。
    ──波士頓環球報(Boston Globe)

    一段從納粹德國到美國成名的冒險故事……以及這段經歷如何塑造了漢娜鄂蘭敏銳的政治意識。
    ──里奇蒙時報(Richmond Times-Dispatch)

    對那些尚未迷上鄂蘭、對無關痛癢的評論麻木的人來說,這本擲地有聲的著作將會是一記重擊。
    ──柯克斯書評(Kirkus Review)

    一本冷靜澄澈的傳記。作者以富同理心的筆觸,描寫鄂蘭的私人生活、公眾角色及著作……這位極具勇氣與精力的傳奇知識分子及其時代氛圍,被再次召喚;她的成就,於本書首度完整呈現。
    ──國際關係(Foreign Affairs)
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    漢娜鄂蘭,1906 年誕生於德國柏林的猶太女性,被譽為 20 世紀最偉大、最具原創性的思想家之一。早年跟隨存在主義哲學家海德格、雅斯培,後因納粹政府上台流亡至美國,先後在各大學院任教。1975 年逝於紐約。鄂蘭畢生著重對極權主義、政治實踐、公共空間等議題的思辨;嚴謹論證的背後,是她回應世界的態度──挑戰哲人棄世思想,而積極介入、參與這世界的愛。她是自由主義的看門人,亂世中的思考明燈,更是當代政治永遠的挑戰者;那雙無所畏懼的真理之眼,深深影響了一代人的思維理路。
     
    本書 1982 年出版,作者詳實整理了鄂蘭的文學、哲學及生活背景狀況,並描述現實政治社會對鄂蘭一生的深刻影響。作者運用心理學及哲學知識、與鄂蘭友人的訪談,以及親身受教鄂蘭的經驗,深入闡述她思想成形的歷史基礎,幾次重大學術產出與觀念轉折,及其對理論界及社會的影響。做為西方世界最早、最權威的鄂蘭傳記,要認識鄂蘭生平、著作、主要概念及相關評價,本書必不可少。
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    目錄
    導讀 當星火們看見彼此,每一朵火焰便更為明亮 葉浩
    第二版前言
    前言
    致謝
    第一部:1906-1933
    第一章 我們的孩子(1906-1924)
    第二章 陰影(1924-1929)
    第三章 一位猶太女人的一生(1929-1933)
    第二部:1933-1951
    第四章 無國之民(1933-1941)
    第五章 忠誠是真實的象徵(1941-1948)
    第六章 公眾生活中的私人面孔(1948-1951)
    第三部:1951-1965
    第七章 安然活在世上(1951-1961)
    第八章 遲來的治療:《艾希曼耶路撒冷大審紀實》(1961-1965)

    第四部:1965-1975
    第九章 美國黑暗期(1965-1970)
    第十章 已然與未然:《心智生命》(1970-1975)
    附錄一:鄂蘭家譜
    附錄二:鄂蘭德文詩作
    附註三:鄂蘭博士論文概要
    中外文名詞對照表
    索引
    鄂蘭著作年表

  • 伊莉莎白.揚.布魯爾
    Elisabeth Young- Bruehl(1946-2011),美國著名心理治療學家及哲學家。在紐約新學院大學攻讀心理學博士時受漢娜鄂蘭指導,於鄂蘭去世後為其撰述自傳。她承襲雅斯培、鄂蘭一派的傳記哲學書寫,認為哲學思想並不只是抽象思考,更是人類具體生命脈絡的呈現,這讓她的鄂蘭傳除了分析重要作品,更著重鄂蘭跟個人境遇的對話與互動,將這位哲人放回屬於她的動盪時代。
    作者擅長對人物內心的掌握與描寫,她以其獨特的精神分析寫作筆法,整本傳記圍繞在鄂蘭與「世界」的互動、交流展開,向讀者展示了親情、友情、愛情如何塑造出20世紀最重要的女性政治哲學家。作者在該書中所力圖展現的,不僅是處在一段一段與他人關係之中的鄂蘭,而是連貫的、完整的,做為真實世界中具體的「人」而存在的鄂蘭。因此,我們看見的是瑪莎.鄂蘭的女兒、海德格的情人、雅斯培的學生、布呂歇的妻子、班雅明的好友……鄂蘭與周遭所有人的關係依序被建立。「猶太人」、「政治思想家」不是空洞的標籤,與之對應的,是一個活生生的真實個人。
    耗時七年完成的這部鉅作獲得極高評價,不僅是傳記文學的經典作品,也是鄂蘭研究者不可或缺的參考文獻,作者更因此奠定了傳記作家的身分。她曾出版十餘本著作,其中包括鄂蘭及佛洛伊德的女兒安娜.佛洛伊德的傳記。對後者的立傳,也加深作者對精神分析的興趣,並與哲學研究相互結合。

    真實的世界變化紛紜,而人總是活在這現實的世界之中──這是作者抑或鄂蘭本人,在這本鄂蘭傳裡要告訴讀者的。


    譯者:江先聲

    美國威斯康辛大學哲學博士,在香港和加拿大的出版界及媒體任職近三十年,曾編寫英中對照哲學讀本《名家哲學》,以及翻譯國際知名認知科學家史迪芬.平克(Steven Pinker)《寫作風格的意識》、好萊塢編劇大師約翰.特魯比(John Truby)《故事寫作大師班》、美國國家書評獎得主莎拉.貝克威爾(Sarah Bakebell)《我們在存在主義咖啡館》等重要著作。

     

  • 導讀 當星火們看見彼此,每一朵火焰便更為明亮 葉浩
    第二版前言
    前言
    致謝
    第一部:1906-1933
    第一章 我們的孩子(1906-1924)
    第二章 陰影(1924-1929)
    第三章 一位猶太女人的一生(1929-1933)
     
    第二部:1933-1951
    第四章 無國之民(1933-1941)
    第五章 忠誠是真實的象徵(1941-1948)
    第六章 公眾生活中的私人面孔(1948-1951)
     
    第三部:1951-1965
    第七章 安然活在世上(1951-1961)
    第八章 遲來的治療:《艾希曼耶路撒冷大審紀實》(1961-1965)
     
    第四部:1965-1975
    第九章 美國黑暗期(1965-1970)
    第十章 已然與未然:《心智生命》(1970-1975)
     
    附錄一:鄂蘭家譜
    附錄二:鄂蘭德文詩作
    附註三:鄂蘭博士論文概要
    中外文名詞對照表
    索引
    鄂蘭著作年表

  • 愛這個世界

    鄂蘭在撰寫〈小岩城事件反思〉和〈教育的危機〉等針對特定議題的文章時,採用了《人的條件》所闡釋的複雜分析架構,但她很少停下來複述這個架構的主要元素。她這種欠缺耐性的做法令誤解很容易出現,她也往往被視為一個冰冷而抽象的思想家,而事實上她卻致力追求一定的具體性。她把她的哲學思考方法稱為「概念分析」,而她的任務就是找出「概念從何而來」。藉著文獻學或語言學分析的幫助,她把政治概念的源頭追溯到具體歷史事件或一般政治經驗。然後她就能夠量度,一個概念跟它的源頭偏離了多遠,並追尋各種概念如何隨著時間流逝而產生交互關係,也揭示語言和概念上產生的混淆。換句話說,她在實踐一種現象學。

    在《人的條件》中,鄂蘭的現象學探索有三方面的說法:她談到的條件,分別關乎人的存在、人的活動和這些活動進行的空間。人的存在條件包括:生命本身、新生和必朽性、與他人並存、活於世上以及生存於地球上。也就是說人經歷誕生、活著、死亡;個人進入眾人的群體,與他人一起生活,然後離眾人而去;他們活在地球上,生活在透過人類活動而在地球上形成的世界。所有這些條件都可連繫到構成「行動的生活」的人類活動:勞動、工作和行動;但特定的存在條件跟特定的活動直接對應。生命這個條件跟勞動這種活動對應:它是人類軀體的生物性程序,包括成長、代謝、朽壞,而受制於「由勞動產生並注入生命的存活要素」。活於世上這種條件,跟工作對應。人類在地球上打造出一個世界,而這個世界每一種能夠存續的工作產物,就成為了活於世上這種人的條件的一部分。與他人並存這種條件跟人類行動對應;除非有多於一人存在,否則就沒有所謂行動,沒有政治生活。而最終來說:

    「這三個活動以及和它們對應的條件,都和最普遍的人類存在條件息息相關:誕生和死亡,新生和必朽性。勞動不僅保障個人的存活,也維繫了種屬的生命。工作及其產物,人造物,則是為凡人生命的虛度以及人類時間的稍縱即逝賦予了一種恆久性和耐久性。至於行動,由於它致力於開創且保存各種政治體,而創造了回憶或即歷史的條件。勞動、工作,乃至於行動,也都植基於新生,因為它們的任務是基於預知和猜想,為了如陌生人一般誕生到世界來的新生兒提供且和保存這個世界。然而,這三者當中,行動和人的誕生條件關係最緊密;世界之所以會感覺到內在於誕生裡的新的開始,那是因為新生兒擁有重新開創某些事物的能力,也就是行動。」

    人類可以在孤獨處境中從事勞動和工作,但這樣做的話,就是沒有實現具體的人類特質;他們就像勞動的野獸或一個一個的造物主。另一方面,人類不能單獨行動。與他人並存是行動的必要條件。行動有賴乎他人的持續存在,它需要一種公共空間。公共空間跟私人空間不一樣;用古希臘的話來說,公民群體(polis)跟一家人(household)是不一樣的──家庭是透過勞動和工作而滿足人類物質需要的地方。對古希臘人來說,在家庭的領域裡,生活上的必需支配一切;反之,公民群體的領域則是自由的天地。

    鄂蘭分析框架的這三大項目──條件、活動和空間,是人類經驗恆常存在的元素。但在不同歷史時期,這些項目以不同方式連結起來,而人類對這些項目的概念也因連結關係的不同而有差異。比方說,對於勞動、工作和行動的評價和位階,古希臘人和中古時期的基督徒有不同看法。對古希臘人來說行動的位階最高,但對中古基督徒來說卻比不上工作;而勞動則始終屬於最低位階。到了現代,勞動卻被認為比工作和行動都更有價值;在我們這個時代,工匠人被勞動動物所凌駕。這些轉變跟活動空間的轉變可以連繫起來。對古希臘人和古羅馬人都具根本意義的公共空間和私人空間的分野,幾乎被時代淘汰了。在這兩個領域之間產生了一種混合體,鄂蘭稱之為「社會」空間,它漸漸獲得統御地位。社會空間其實也是一種家庭式空間,但經大幅擴張,以至包含整個國家:國家的管理變得像一個大家庭的管理,國家的人民就像一個龐大的家族;以往由小規模家庭群體處理的社會和經濟事務,如今成為了國家官僚的處理對象。家庭的擴大表示公共空間的縮小,也就是自由空間的萎縮。而所有被認為是「私人」的就都集中在個人身上,成為了主觀經驗,或鄂蘭所說的「私密」經驗。

    當人類活動和空間的這些巨大轉移正在發生的時候,人類存在的各種條件──生命本身、新生與必朽性、與他人並存、活於世上以及生存於地球上──卻相對維持不變。但到了最近,人類開始離開地球,往外太空進發。他們開始把所有人類創造物變成消費品,活在一個摧毀事物與世界相互依存關係的社會。而與他人共存的關係,在大眾社會或循規蹈矩的社會裡,變得沒那麼顯著;人的獨特性,變成了不過是個性上的「私人」或主觀事情。新生和必朽性依然是人類經驗的界限,但現代科學也開始介入大自然,抑或像鄂蘭所說的,扮演自然程序的啟動者。在鄂蘭寫作《人的條件》的時候,「介入自然」就是原子的分裂;如今則是去氧核糖核酸(DNA)的合成、試管繁殖和複製、精子冷藏、器官移植和人工延長生命。現代世界最特異之處在於,人類存在的條件,也就是鄂蘭分析框架三大項目中最恆常不變的項目,卻變成了人類行動和可能施加控制的對象。

    《極權主義的起源》並不是歷史著作,而是各種元素如何「結晶」成為極權主義的歷史性描述。同樣地,《人的條件》也不是人類活動或「行動的生活」的歷史,而是各種元素如何組合而成「行動的生活」的歷史描述。這本書的概貌描述到這裡,尚欠缺的,顯而易見,就是提出這種解說的觀點。這本書開頭還提到另一種的區別:從傳統的思路把「行動的生活」跟「沉思的生活」(vita contemplativa)區別開來。而這些不同人生態度的傳統階位也羅列了出來:「沉思的生活」被認為是更高階、更重要、與神性更為接近的。對希臘人來說,「行動的生活」主要就是政治生活,或行動實踐的生活。勞動和工作跟生活的必需連繫起來,為人類提供物質上的需要,而行動或實踐(praxis)則讓公民群體得以成立和維持。在基督教盛行時代,也就是在聖奧思定之後,行動的生活「喪失了它的特定政治涵義,而泛指所有主動涉入世間事物的活動」,而行動本身被認為是「活於大地之上必需要做的事」。自由的唯一領域,就是出世的沉思冥想天地;沉思的生活成為了唯一真正自由的生活方式。這種來自基督教的評價,跟古希臘的看法並沒有根本上的不同;柏拉圖和亞里斯多德也看重哲學家能擺脫政治瓜葛的自由,但他們仍然秉持傳統希臘看法對行動的生活之所謂活動的理解。而超脫於行動的生活的潛在自由,他們也認為只有哲學家才具備,不是人皆有之。

    這兩種人生態度的傳統位階,正是鄂蘭探究「行動的生活」之前要先加以考量的:「我的抗辯只是在於,沉思在傳統位階裡舉足輕重的地位,已經模糊了『行動的生活』本身裡頭的種種區分和關聯;而雖然只是個表象,這個情況已經隨著現代和傳統的決裂以及馬克思和尼采翻轉其位階品秩而徹底改變了。而概念架構是否或多或少完好如初,則是取決於哲學體系或當時認同的價值著名的『顛覆』的本質,以及操作本身的性質。」除了追溯活動和空間相對於存在條件的大幅轉移,鄂蘭也追溯了沉思的生活和行動的生活在現代所發生的位階上的顛倒,她的結論就是,儘管行動的生活的位階已提升到沉思的生活之上,對它的分析卻仍然是從沉思方面著眼,也就是從活動以外審察。

    對人類活動種類的沉思式概念,跟這些活動的先決條件和這些活動所發生的空間,都是有所隔閡的,那些概念遺棄了經驗上的根源。哲學家跟世界有隔閡,他們的概念也因此跟生存在世的經驗有隔閡。人類事務的現象,在沉思式看法中不能夠引起「驚奇」(thaumadzein),而在鄂蘭看來,這正是政治哲學的基本條件。

    §

    鄂蘭在《人的條件》中對沉思的批判,反映了她過去十年來的質疑。她不願意自稱為哲學家,因為在她看來,哲學對政治的一般態度很值得批判。但她是以改革者的身分,對沉思的態度提出哲學上的質疑。最簡單地說,鄂蘭的問題就是:我們應該怎樣認真地對待政治事件或政治領域。用詞簡單,問題卻殊不簡單。鄂蘭相信,西方的哲學家,從蘇格拉底受審被處死後直至十九世紀,所關心的更多是在於哲學活動怎樣在遭受政治領域最小干擾的情況下持續下去。當然,在西方哲學傳統中,沒有偉大的哲學家棄政治於不顧,但他們對政治的理會,並不表示他們相信政治是能產生真正哲學問題的領域。政治領域的控管,所根據的規律應該來自別處,要憑「更高層」的智慧來接觸,不能倚賴實踐式智慧。雖然十九世紀提出歷史觀的哲學家,像黑格爾和他的追隨者,以一種新的認真態度看待政治事務,他們卻認定個人行動是一種普遍歷史過程的組成部分,而歷史過程所揭示的真理是超越政治領域的。從這種傳統而來的啟示就是:哲學家就是黑格爾所說的,能透過絕對者(the Absolute)或超越者(the Transcendent)的模式來思考的人。

    一九五○年代初,鄂蘭開始形成一種新的政治科學的願景,因為當時世界的政治事件,像世界大戰、極權主義和原子彈的使用,迫使哲學家認真看待。「一個新的世界需要一種新的政治科學,」托克維爾在《民主在美國》(Democracy in America)中說道;而隨著日子每十年十年的過去,這種科學的迫切需要和潛在範圍,也一直在增長。十九世紀產生的不是新的政治科學,而是一種新的歷史概念,鄂蘭覺得歸根究柢,這仍是從上方的另一層次來看待政治領域。看著歷史執行者在這場必然如此的大戲中扮演他們的角色,正好是忽略了具中心地位的人類政治能力,也就是人的行動,是啟動新事物的能力,它的結果是不能預測的。「近代世界每次有個理由期盼一個新的政治哲學時,它總是得到一個歷史哲學。」

    鄂蘭發覺十九世紀政治哲學中最不祥的預兆,就是出現了一種政治性而非超越性的歷史目標觀念。創造歷史的不是絕對者,而是人類;其將歷史看成一種理想,例如一個沒有階級的社會。黑格爾哲學系統中的手段與目標等範疇,變成了政治性範疇,為二十世紀一些最可怕的做法提供了理論上的正當性。對於有人用成語為這辯解,說「不把雞蛋打破就做不成煎蛋餅」〔意謂有得必有失,世事就是這樣〕,鄂蘭解釋,他們未能體會到,就像藍道.賈雷爾所說的,雞蛋沒被徵詢過是否同意,同時廚師也弄得一團糟。而且,革命也不是煎蛋餅。

    在第二次世界大戰之前,歐洲哲學開始從根源上擺脫黑格爾,那是追隨著黑格爾的十九世紀批判者像尼采等人的步伐。海德格在《存有與時間》試圖對與他人共存的日常生活開展現象學探索,其中顯示的是「歷史事實性」,而不是歷史所體現的絕對者。可是在鄂蘭看來,一種新的政治科學首先要肯定人的行動;那是新事物的開端,是不能預測的,因此不能是人從既有東西做出來,也不是由至高的存在者所創造。當新事物的產生者被認真看待,接下來的問題就是:什麼是政治?政治行動的條件是什麼?政治行動的原則是什麼?什麼是自由?

    當鄂蘭批判黑格爾的歷史觀,以及比較沒那麼尖銳地批判海德格的「歷史事實性」,她求助於西方哲學傳統中黑格爾之前的一位思想家,認為他對政治具備認真看法:康德。她這次哲學探索的合作伙伴是康德的現代門徒──雅斯培,他跟鄂蘭一樣對哲學傳統上的盲點表示關切。鄂蘭覺得康德的道德哲學基本上是政治性的:他考慮到由所有人,而不光是政治家或哲君(philosopher-king)來充當立法者和法官。統治者和被統治者、具認知的少數和不具認知的多數,對康德來說都不是理所當然的,反觀這對黑格爾和海德格來說卻是必然如此。康德關切人類的共存性,也就是說我們不是單獨一人,而是很多各不相同的人共存。

    鄂蘭在發展她的新的政治科學時,康德這些概念變得愈來愈重要。但最初當她還在寫作《極權主義的起源》時,康德對政治的關注最令她印象深刻的是,康德面對世界上邪惡的存在,嘗試作出的應對不是謀求改善之道,也不是尋求與邪惡和解之道。她在《極權主義的起源》中接納了康德有關「根本之惡」的概念,當她在一九六一到一九六三年間撰寫《艾希曼耶路撒冷大審紀實》,就用上了這個概念,因為這看來是來自西方傳統的對政治邪惡的一種認真應對方式。

    把人看作行動者而審視人類行動的各種條件,同時又不忽視具創製力的人類在行動上的偏失可能造成邪惡,這就是鄂蘭的新的政治科學的中心任務。在《極權主義的起源》之後,接續而來的三部著作中,包括《人的條件》、《過去與未來之間》和《論革命》,她在多種不同背景下展開這些任務,而始終帶著同一信念:古代人認定為哲學起源的那種提出問題的衝動,要直接瞄準人類事務的範疇,那就是「行動的生活」。她如何認真看待這個信念,可見於她提出的書名:英文版稱為《人的條件》的這部著作,歐洲版本所用的書名就是《行動的生活》。為了表明她否定「對世界沉思」(contemptus mundi)的哲學傳統,鄂蘭還考慮把這部著作稱為《愛這個世界》(Amor mundi)。

    §

    尋求一種新的政治科學,做為傳統沉思哲學以外的出路,鄂蘭肯定不是唯一走在這條路上的人。但大部分一九五○年代末的美國理論家,都用很不一樣的方式把他們的努力呈現出來:他們在社會學家丹尼爾.貝爾(Daniel Bell)聲稱「意識形態終結」的這一刻,紛紛尋找知識分子的新角色。那些認為美國知識分子在太長一段時間裡陷入無能為力狀態的人,把各個時代的知識分子檢視一番,遍及啟蒙時期的人文學者、法國和俄國的革命分子、科學家、左翼作家和被遺棄的知識分子等。在經過一番質疑後,知識分子紛紛轉換跑道:在約翰.甘迺迪(John Kennedy)總統的「新疆界」(New Frontier)政策推行早期為政府效力的知識分子,比羅斯福新政期間要來得多。

    鄂蘭認為,知識分子的這種轉向對他們和國家來說都不是好事。「在今天,教授是有分量的人而不是無名之輩,」她在一九六○年代初對一位訪問者說。但她認為,這表示這些知識分子更容易遭受金錢和社會的腐敗力量影響,而陷入新貴心態,流於附庸風雅。「我個人認為對知識分子來說真正的貧窮和這種〔新近的〕富裕同樣是壞事。他們所需要的,是合理程度的安穩;他們不應該真正的貧窮也不應該真正的富有,因為兩者都令人分心。……知識分子既然成為了一個階級,自然就成為附庸風雅的人。我不是說他們全都這樣。當然不是。但如果他們除了是知識分子以外就什麼都不是〔也就是說他們由自身的功能來界定〕,他們就不過是附庸風雅的人。要不然他們還可以是什麼呢?他們只不過跟其他所有人一樣是社會一分子,他們的表現也不外如是。」

    亨利.季辛吉在一九六一年一篇膾炙人口的文章中談到「政策制訂者和知識分子」的關係,在美國的大學掀起辯論,這時候鄂蘭就把她的質疑在更一般層面上進一步討論。她在一九五八年完成了《人的條件》之後,曾考慮寫一本名為「政治學導論」的書。這本書始終沒有寫成,但這個構想還是實現了(儘管不是全都實現),結果就是《過去與未來之間》論文集。鄂蘭向洛克菲勒基金會(Rockefeller Foundation)申請研究獎助金時,在意向書寫道:

    「它會在〔《人的條件》〕結束之處接續下去。從人類活動方面來說,它所涉及的只在於行動與思想。這本書有兩方面目的:第一,對政治思考的主要傳統概念和概念框架進行批判性的重新檢視──例如手段和目的、權威、政府、權力、法律、戰爭等。所謂批判,並不表示「揭破其中的虛假」。我會嘗試探索這些概念從何而來,以至它們最終破敗或淪為抽象的泛泛之談。因此我們審視塑造這些政治概念的具體歷史經驗和一般政治經驗。因為即使最為殘破不堪的概念背後的實際經驗,仍然是有效的,是我們必須重新掌握並加以還原的經驗;只有這樣,我們才可望避免某些被證實為有害的概括理論。」

    「政治學導論」第二部分,則是要對政治領域和其中的人類行動提供系統研究。「這裡我關心的主要是人類共存的各種模式和跟它們對應的各種典章制度。換句話說,我會對政府形式這個老問題重新檢視一番,研究它們的原則和它們讓人共處的模式:也就是跟其他人以及跟彼此平等的人共處,由此而產生行動;還有個人與自我的共處,由此而產生思想活動。因此,本書結尾應該會討論到行動和思想的關係,抑或政治與哲學的關係。」

    《過去與未來之間》沒有完全實現的,是「政治學導論」第二部分的目的。鄂蘭在幾個演講中,可能為行動與思想的關係,或政治與哲學的關係,提供了討論基礎,可是沒有把這些材料集合起來加進《過去與未來之間》。後來,當她剛寫完《論革命》,艾希曼在耶路撒冷的大審便開始了,她的注意力轉移到具體歷史經驗,而這些經驗最後令她重新考慮了根本之惡的問題。直到一九六○年代後期,當她開始在社會研究新學院講課,談到政治和哲學的關係,並撰寫〈思考與道德考量〉(Thinking and Moral Consideration)等文章後,她才又再對思想與行動的關係展開研究。而一直要到一九七○年代初,當她為吉福特講座(Gifford Lectures)準備後來成為《心智生命》一書的講稿時,人類共存狀態的「思想」模式,才獲得全面處理。鄂蘭一九五○年代的研究,就像她自己愛說的,「在她手上」演變成三本書。但最終要經過二十年才完全開花結果。

    寫作的歷程,包括計畫的形成和材料的編排等,只是很表面地反映了鄂蘭的思考和寫作方式:抽出主要概念,追溯概念的源流,把概念納入分析架構,然後把架構擴大和深化,對概念作進一步區分、澄清,然後調整架構。海德格曾聲稱,一位偉大的哲學家只思考一個想法或只問一個問題。以他本身的情況來說,就像他在《存有與時間》第一頁宣布的,他的問題就是「存有」的意義。他對這個問題的全心投入,惹來了一個笑話,說他在黑森林地區托德瑙堡的鄉村小屋裡,一直注視著「存有」(Wacht am Sein),而他的軍人同胞,則一度同樣地注視著萊茵河(Wacht am Rhein)。鄂蘭從一個遠遠更為入世的視點,注視著的則是人類的行動。她問的問題就是人類行動的意義,她注視的是人的言行。像海德格,她也察覺到自己心智活動的統一性。「我有時想,」她在一九七二年寫信給一位朋友:「我們一生裡只有一個真正的想法,其他一切都是這個主題的推衍和變奏。」當鄂蘭寫信給這位朋友時,她的態度已改變了,不再只說自己是政治理論家,她願意重新稱自己為哲學家了。在一九六四年一次電視訪問中她曾宣稱:「我不是哲學家。我的職業──如果可以這樣說的話──是政治理論家,我已經跟哲學作最後道別。你知道,我以前是念哲學的,但這並不表示我總是要依附著它。」可是當她開始寫作《心智生命》,她說她回到了自己的「初戀」──哲學。她那個有關行動的主題,最後的一次變奏在《心智生命》的三個部分高奏起來,那就是「思考」、「意志」和「判斷」。她心目中人類共存狀態第二種模式,是個人與自我的共存,這是她政治思想的終點,結果跟她政治思想的起點在同一點上。將她的思想統合起來的,就是在自我跟他人統合的過程中,她所體會到的愛──對世界的愛。

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