現代性與現代中國（簡體書）

本書源于作者劉小楓出版於20年前（即1998年）的舊作《現代性社會理論緒論》的後半部分。修訂版延續了舊有的觀點，修改了一些語詞、句子和標點，使得表達更為準確，注釋方式也盡可能符合現在的格式規範。
本書力求通過進入現代性問題的縱深來討論迄今的社會理論的問題性。作者具有非常明確的問題意識，其思路是帶著中國問題進入西方問題再返回中國問題。
20年前此書初版時，在學界引發極大反響，甚至有人評論說：“本書無疑是劉小楓最具有創造性的著作，他似乎揭開了為所有中國學者所熱切關注的現代性的真正本質。”20年後，在當今中國的快速發展和日益全球化背景下，此書的學術意義愈加彰顯。

劉小楓，男，重慶人，四川外語學院文學學士、北京大學哲學碩士，瑞士巴塞爾大學神學博士。曾任深圳大學中文系副教授，現任中國人民大學文學院教授，博士生導師。香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文化研究所兼任教授，中山大學哲學系古典學中心主任、“逸仙”講座教授。“經典與解釋”系列書籍主編。主要學術著作有：《詩化哲學》、《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》、《現代性社會理論緒論》、《沉重的肉身》、《這一代人的怕和愛》、《刺蝟的溫順》、《聖靈降臨的敘事》、《重啟古典詩學》、《揀盡寒枝》、《共和與經綸》等。

1. 本書是劉小楓自稱在不惑之年時仍在困惑中寫下的文字，有人稱之系劉氏最具原創性的著作，影響了整整一代人的怕和愛。

2. 時隔20年，《現代性社會理論緒論》重版，為了突顯“問題意識”，作者將原書一分為二。本書系原書後四章，以《現代性與現代中國》為題。緣于作者帶著中國問題意識，獨闢蹊徑進入現代性的討論， 尤其是怨恨與現代性、風險社會論的論述，至今殘留發聾振聵的餘響。

3.作者劉小楓認為：“無論歐美還是漢語知識界，一百年來關注的實質性問題是現代現象。”

重版說明
1987年，命中註定的《拯救與逍遙》殺青後，筆者即著手考察西方基督教神學的現代狀況，同時繼續致力搞清西方現代學術兩大主流（現象學哲學和社會理論）的學問路徑。1990年代中期，筆者完成《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（香港：牛津大學出版社，1996），算是對自己的八十年代心願有了一個交代，繼而又開始學習施米特的政治法學。為了盡可能具體而又全面地理解西方的現代學問，筆者耗費了近20年光陰。
筆者當時用“現代學”來概括整個西方的現代學問，全然沒有想到自己有朝一日會調轉方向，轉而探究西方的古典學問――不是西方大學“古典學”專業意義上的學問（這相當於我們中文系裡的古典文獻學或歷史系的歷史文獻學甚至考古學專業），而是精神品質上與現代學問有別的古典學問。
在巴塞爾大學學習古典語文時，筆者已經對古希臘羅馬經典產生興趣，但直到1998年才真正著手學習古典作品。自那以來也已經有近20年光陰，筆者迄今樂而忘返，與深入西方現代學問時的心境相比，實不可同日而語。儘管如此，筆者並不覺得，自己沉溺于西方現代學問的20年是白費光陰。沒有品嘗過現代學問的品質，筆者也很難體味出古典學問的品質。無論當代西方的哲學、文學、社會學、政治學、宗教學、法學乃至史學理論如何日新月異，筆者如今都能感覺到心中有數，憑靠的正是那近20年的光陰。
20年前出版的《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（上海三聯書店［增訂本］，1998），結構累贅，借重版機會，筆者將原書切分為二：討論社會理論基本問題的部分以“現代性社會理論緒論”為題單行，這裡重版的是原書後四章。
重版時除訂正不準確的表達，刪除重複囉嗦的句子，調整標點和自然段落劃分，注釋格式也盡可能符合當今規範外，基本觀點一仍其舊，即便在今天的筆者看來，有些觀點未必妥帖。筆者雖生性好學卻自知天資不足，不會認為自己從學以來一貫正確。1978年，筆者有幸生逢國家轉機上大學時，自己面臨的知識狀況與當時的國家狀況一樣，一窮二白，問學全憑瞎摸。“改革開放”之後，國家全面引進“外資”，各色海外時髦學術思潮也漸次而入，要找到正確的學問方向並不容易，誤入歧途倒不難。自我檢視本書得失，筆者難免感歎，寫作本書時，“改革開放”雖然已經有20年歷程，自己的學術視野仍然相當局促。即便在今天，筆者也意識到，要透徹理解中國的現代性問題，自己還得不斷用功學習。

劉小楓
2017年5月

目 錄


重版說明 /1
1997年版前言 /1

一 個體言說與“主義”話語 /1
1“主義”的世紀與知識社會學 /1
2無政府主義與現代中國社會思想的嬗變 /4
3“主義”的與個體的社會理論 /23
4現代社會制度的二次正當性論證 /38
5舍勒的知識類型論與社會化的個體信仰 /49
6“主義”話語與世界觀的現代性 /60
7曼海姆的意識形態論及其批判 /73
8公共論域中“主義”話語的競爭 /88

二 審美主義與現代性 /102
1審美感與此岸感 /102
2中國審美主義的獨特性？ /111
3西歐審美主義傳統及其類型 /123
4現代感覺與身體的優先性 /133
5現代感覺的社會基礎 /139
6再論感覺的在體論基礎 /147

三 怨恨與現代性 /156
1怨恨與資本主義精神 /156
2怨恨與價值理念的動機結構 /163
3怨恨與現代倫理 /175
4怨恨與社會主義精神 /184
5“文化大革命”的發生與怨恨 /190

四 宗教與民主社會的兩種形態 /238
1現代學中宗教問題的切入點 /238
2托克維爾、馬克思、葛蘭西宗教觀對勘 /242
3宗教在自由民主社會中的積極功能 /255
4政教分離的兩項原則與社會分化 /262
5世俗化社會中的宗教功能如何可能 /274
6現代中國的“主義”宗教與人民民主政體 /286
7社會的意義共契與宗教群體 /290
8超驗的私人化與社會的道德共契 /312
9當代中國倫理秩序中的宗教負擔 /321

“文化大革命”的發生與怨恨
(節選)

如果要綜合考察中國社會主義的思想層面與社會政治層面中的怨恨運動，從社會理論的層面，“文化大革命”是恰當的分析對象。“文革”既是一場社會政治層面的社會化行動，又是一場相當理念化的道德運動，思想與社會行動在“文革”中是一體化的。尼采和舍勒的怨恨論的首要旨趣是道德建構之分析，“文化大革命”的道德重建色彩極為突出，就此而言，它為審理怨恨與中國現代性之關聯問題提供了難得的分析對象。
對“文革”的分析角度多種多樣，採取什麼分析角度，依賴於論者的問題設定。《黨的若干歷史問題的決議》從社會轉型的角度，分析總結了“文革”的發生緣由和教訓。筆者提出的問題是：“文革”作為一場政黨意識形態化的全民式社會主義群眾行動，是否受怨恨心態支配。如果答案是肯定的，則須要說明：“文革”中爆發出來的怨恨是如何積聚起來的，它與“文革”理念是什麼關係。
“文化大革命”是由建設社會主義民族國家的政黨動員的一場社會運動，它本來只限定在文化思想領域，但很快就擴散為一場全社會各階層中每一個人均被觸及的政治行為。要解釋這種行為，僅以韋伯的統治理論中的魅力類型來解釋，顯然不充分。(參G.Roth，《政治統治與個人自由：海德堡韋伯講座》，Frankfurt/Main，1987，頁87以下；亦參王紹光，《理性與瘋狂：文化大革命中的群眾》，香港：牛津大學出版社，1993，頁294以下。)我們必須問：“革命”中暴力行為的仇恨力量哪裡來？一場旨在清除國家官僚集團中的資本主義代理人的運動，何以會引發社會化的相互鬥爭行為？
反“走資派”的意識形態與這種修辭正當化的社會衝突行為之間，有一種頗值得注意的關係：反“走資派”的意識形態修辭動員並正當化了社會成員的不滿情緒；反過來，不滿情緒則借助於合法的意識形態來表達。反“走資派”的意識形態修辭為不滿的社會成員提供了表達侵犯性情感和訴諸暴力的報復行為的契機。但如果“文化大革命”中持續的侵犯性情感和衝突行為沒有以預先積聚的怨恨為動力，並不會被一下子激發出來。情形倒顯得是，某些早已積蓄的怨恨從政黨意識形態的動員找到了宣洩的時機。“文化大革命”正是政黨意識形態“符號”背景下的社會怨恨的大爆發。至少，“文革”第一階段的形態表明，怨恨爆發起著重要作用。但是，要探明這一怨恨的性質，必須把“文革”置於中國現代化過程的歷史中來分析。因為“文革”的群眾行為中的怨恨，是在中國社會之現代化過程的政治經濟、思想理念、日常生活結構的全面移動中積聚起來的。
就現代化理論在描述傳統社會向現代社會移動時提出的分析性指標來看，“文化大革命”本身以及它賴以發生的政治社會結構，均表明中國共產黨已具相當現代化程度，並已形成自己獨特樣式的現代型民族國家：在廣大階層參與社會的中心領域和政治秩序方面，在新的精英形成及其政治作用方面，在大眾政治訴求的表達形式方面，在工業化成就和積累方面，在現代科層系統的建構方面，在社會分化的現代樣態（即中斷傳統的等級秩序，以普遍主義和成就為新的身份資格）方面，在福利政策的設置方面，均已經達到了一定程度的現代化水平。“文化大革命”的發生，只有在一個與這場革命的性質一致的政治社會理念結構中才有可能。
在這一意義上講，“文革”是一場現代化的社會運動。不少流俗論點把“文革”判定為傳統“封建”社會因素的回復，好像它還不夠“現代”，肯定弄錯了。僅從一些表面的行為方式來判定“文革”的所謂“封建性質”，並未觸及到“文革”的實質。可以確定：“文化大革命”的發生不是必然的――並沒有什麼必然的歷史事件，而是極為偶合的可能事件。這種偶合性源於中國現代化已經構成的社會實在的結構性衝突，就此而言，“文化大革命”是中國現代性問題的集中而且極端的表達。
有論者把“文化大革命”視為一場理性化的思想社會運動，如果“理性化”概念的理解在此不是意指價值理性而是形式理性，就仍然像把“文革”視為中國傳統社會的封建殘餘的延續性效力一樣，看錯了“文革”的性質。這兩種解釋遭遇的根本困難在於，未能切中“文革”的文化性質：社會主義精神的社會化建構。“文革”發生的社會條件，是現代型社會主義民族國家的社會實在的建構，它以當年的社會主義精神的社會化的價值理性構想為理念前設。
按韋伯對價值理性與形式理性的實質區分，“文革”的價值理性化的社會行動就是一種高度現代化的非理性社會行動。現代民族國家的建構有兩種基本類型：資本主義式和社會主義式。漢語知識界的一個流行誤識是，僅把資本主義民主式的民族國家建構視為現代化，而社會主義民主式的民族國家建構則被視為封建復辟。這種論斷儘管流行，卻很成問題。社會主義民主式的民族國家的理想，源流於法國啟蒙運動，它同樣是現代性的一種構想。中國的社會主義建設是現代性方案之一，“文化大革命”是在這一建設方案的社會實踐中發生的，因此，“文化大革命”是一個現代化事件。顯然，不能把英美自由資本主義視為現代化的唯一樣式。
與此相關的是關於“啟蒙”的誤識。一個流行的論點是：在中國現代化的過程中，救亡壓倒了啟蒙（施瓦茨、李澤厚）。這種論點忽視了啟蒙的兩種不同類型：近代自由民主的啟蒙觀和人民民主的啟蒙觀。馬克思主義是現代啟蒙思想的轉向，主張科學式社會主義啟蒙，以啟發階級覺悟、民族覺悟和新道德為取向。中國的民族主義（救亡）與社會主義的親和推進了社會主義式的啟蒙，自由主義的啟蒙反倒被視為蒙蔽；社會主義式啟蒙在現代中國從未被壓倒，並在“文革”中達到頂點，遑論中斷。只要審視“文革”理念及其社會運動中的修辭和行為，即可確定其社會主義啟蒙的激進性質。正是在這裡，可以看到“文革”與現代性問題的深層關聯。
在此無法論及“文化大革命”這一中國現代性現象的各個面相。筆者在此要提供的，當然也不是一種唯一確當的“文革”釋義，似乎其他解釋都不通。筆者提供的僅是一個角度的釋義。而且，筆者關注的不是這場“革命”的實際過程，而是它賴以發生的社會基礎，亦即“文革”中爆發出來的社會性怨恨的歷史積累機制。
王紹光的研究已注意到，“文革”中的一個衝突來源是由精英與群眾的多種關係構成的。精英與群眾衝突的分析範式，是現代社會理論的重要部分。但是，這些理論以歐洲的現代化社會變遷為經驗資源。單採用精英和群眾衝突理論，尚不足以確定“文革”中怨恨積累的社會機制，必須提出進一步的分析概念。只有弄清社會主義民族國家制度建構中形成的不同於資本主義制度的精英與群眾的衝突，才能說明“文革”中爆發出的怨恨的積聚機制。
討論“文化大革命”的社會基礎，涉及到如何把握民族社會主義現代化之歷史過程中形成的社會實在。迄今的歐美社會理論的經驗材料是自由資本主義現代化之歷史過程中形成的社會實在。在現代性論域中，這兩種社會實在的結構和品質殊為不同。要分析社會主義民族國家的現代性課題，更切近地，要分析“文革”中爆發出來的怨恨的歷史性積聚，就必須提出與社會主義式民族國家的社會實在相切合的分析性概念。為此，筆者嘗試提出政黨意識形態、政黨倫理和政黨國家的社會體制這三項分析性概念，嘗試把握民族社會主義國家現代化的社會實在。
政黨意識形態指某一政治黨派在取得對國家的統治後通過社會法權推行的該黨價值理念體系，這一理念體系有信仰性的意義設定，即提供社會、民族乃至世界的生存意義。這種價值理念體系是政黨以之獲得內聚和社會化的力量，強化了政黨成員的特殊身份，政黨之政治組織則成為這種理念體系的載體。政黨意識形態與代議制度結構中的政黨理念不同，後者並不與社會倫理、宗教信仰和國家機器一體化，政黨理念錨在政黨政治的功能範圍內。政黨理念之意識形態化意味著，不僅把其政黨理念上升為歷史中的神聖真理，成為一種信仰，而且與統治權力和社會的制度性建制一體化。
政黨倫理本是由政黨價值理念體系引申出的黨內成員的行為規約，因此是社會中的一個政黨組織的行為倫理。但筆者在這裡強調的含義是國家化的政黨倫理：在該政黨取得國家權力之後，該政黨的倫理轉化為規約社會中所有成員的倫理，成為社會日常的倫理，使社會日常倫理成為政黨意識形態的延伸秩序。任何一個社會都有維繫基本人際關係和日常生活之價值評價的倫理，歐美現代化過程中形成的個體自由式的市民倫理，取代了基督教倫理的效力。在民族社會主義的現代化過程中，政黨倫理由一政黨組織性的倫理轉化為社會倫理，形成支配每一位社會成員的社會化評價體系和切身的生活態度。
政黨倫理之社會化法權在國家體制的政黨化過程中得到法律、經濟和政治結構的支持。政黨國家的概念指國家科層組織、社會經濟生活和日常生活單位都受政黨組織的支配，國家機器（行政、軍隊和司法）和社會生活（經濟、教育、家庭）與政黨意識形態一體化；多樣的單位制和“党的一元化領導”取消了有別於國家的社會域的自在性，形成政黨倫理化的國家。
政黨意識形態倫理國家的織體建構，是中國的社會主義式民族國家的社會實在和日常生活結構，這三個要素互相關聯，並在結構上相互支持。“文化大革命”中爆發出來的怨恨，就是從當時的這種織體建構中積聚起來的。