原始佛教思想論

東亞現代佛學研究權威――木村泰賢 重要鉅著
近百年來最佳「原始佛教」思想論

一代日本佛教學者 木村泰賢（1881-1930）全面闡明原始佛教思想的經典，
更獲當代日本最頂尖的宗教學者――山折哲雄 專文讚賞
「原始佛教」是指佛住世至佛滅後百年之間，小乘諸派未分派之前的佛教。木村賢泰認為研究「原始佛教」，主要目的在於探求「真正的佛說」。

關於原始佛教，雖有種種研究，但對於思想上的處理，大抵只針對經典文句的表面作解釋，而本書直接深入探究原始佛教思想，嚴格吟味佛教思想與當時各種思想的交涉。以佛教三寶──佛法僧中的「法」為全書的論述中心，寫出原始佛教的新論，並找出其中成為日後大乘佛法教理思想的相關線索。

在本書中，木村泰賢除了闡明佛陀本身有關大小乘的立場，對於佛教思想的歷史研究也頗有貢獻。在處理各個主題時，雖引證種種經文，但並非只做表面解說，而是更積極嘗試探求人性深處的內在意義與價值，期望以新鮮的面目呈現原始佛教的精髓。

譯者釋依觀的全新中文譯本，流暢且精準，即便難解的專有名詞，也都採現代佛學著作常用的譯法，故能清晰而親切地貼近臺灣讀者的閱讀習慣。

木村泰賢（1881－1930）
生於日本岩手縣，日本曹洞宗僧侶，為岩手縣東慈寺住持。佛教學者，東京帝國大學（今東京大學）文學博士與教授。後歷任曹洞宗大學（今駒澤大學）講師、日本女子大學講師、東京帝國大學講師。1918年，以《印度六派哲學》一書，獲得日本學士院恩賜獎。他是日本研究印度哲學及佛學的權威，著有《印度哲學宗教史》、《印度六派哲學》、《原始佛教思想論》、《阿毘達磨論之研究》、《人生的解脫與佛教思想》等，歿後出刊的《木村泰賢全集》六卷到現在仍對佛教學界有莫大的貢獻與影響。


釋依觀
臺南人，十八歲剃度，就讀於佛光山東方佛教學院，剃度恩師是星雲大師。曾參與中華佛教百科文獻基金會出版的《中華佛教百科全書》以及嘉豐出版社的《廣說佛教語大辭典》之編纂。出版過的翻譯書籍有：《梵我思辨：木村泰賢之印度六派哲學》、《天台思想史》、《天台大師之研究》、《阿毗達磨之研究》、《大乘佛教之研究》、《佛教論理與實踐》、《密教經教儀軌解說》、《印度哲學宗教史》新譯本、《阿毘達磨論之研究》。

導讀
二十世紀東亞最佳的《原始佛教思想論》
――木村泰賢名著的新譯本導讀――

江燦騰（臺北城市科技大學榮譽教授）


東京帝國大學印度哲學第一講座教授木村泰賢，所寫的這本名著《原始佛教思想論》，是他在得文學博士學位與未就任第一講座教授之前所寫的。根據他自己的序文所述，我們可以知道這本書的初稿，是他在留英期間所完成，所花的時間還不到一年。
但修訂稿是在留德期間完成的，但這已是之後又過了一年多的事了。而本書正式出版是一九二二年，先於他的博士論文出版。之後，相隔不久，他的博士論文，也在同一年出版。他因此除能獲得該校文學博士之外，也正式晉升為東大文學科印度哲學專業的第一講座教授，取代在他之前，當時才退休不久的村上專精教授。
至於有關本書原始出版的經過，其實我早在二一八年，同樣由臺灣商務印書館出版的首譯《阿毘達摩磨論之研究》的導讀中，已先概要的提及了。如今，本書的中文新譯本又要在臺灣商務印書館出版，我還能多講些什麼呢？並且，為何我會認為本書是二十世紀最佳的《原始佛教思想論》呢？
此一關乎學術史崇高無比的定位論斷，又是居於何種佛教學術史的理由而出現呢？以下就是我的相關簡明解說。
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但在正式展開解說之前，我先在此稍微介紹一下，關於這本由臺灣佛教翻譯名家釋依觀比丘尼新譯的現代中文版，和原先由歐陽瀚存用流暢的文言文翻譯的《原始佛教思想論》，全書內容，究竟有何不同呢？
答案是，有三大不同：
第一點不同之處，當然就是釋依觀比丘尼所譯的中譯本，是以現代中文翻譯而不是原來的文言文翻譯。因而，這在閱讀上，當然更容易理解，並且全書內容譯文的清暢與精準，更貼近現代臺灣的讀者口味。在此同時，很多舊譯難解的專有名詞翻譯，如今也都改用現代佛學著作常用的譯法，因此讓現代的廣大讀者在理解上，更清楚和更有親切感。
第二點不同之處是，本書原中文舊譯本，初版是一九三二年在大陸的商務印書館出版的。之後，在一九六八年四月時，臺灣商務印書館的人人文庫中，也將舊譯版的原內容，發行了「臺一版」，並長銷迄今。此一期間，至少有六版重印，但內容沒有任何更新。
因而，原舊譯版最大的內容不足，在於它除了沒有翻譯木村原書作者序文全文之外，也沒有在一九三七年出版的六卷增訂版新加的｢附錄：原始佛教緣起觀之開展（特就赤沼、宇井、和辻諸位教授所說而論）」、｢追記」與一九二二年之後新出版的重要相關參考書目。
而現在這本由釋依觀比丘尼所新翻譯的全書內容，堪稱是迄今最齊全的現代中文版全文內容。如此一來，它就像長久被歷史灰塵遮蓋的一本原具有鑽石級璀璨的已呈黯淡色調的佛學名著，在精心重譯與增補之後，它又煥發出較之前的殘缺譯本更為光輝、更加豐富、和更為完整的現代學術光芒一樣。
第三點，就是新增我正在書寫的這篇導讀。至於我寫的這篇導讀的內容，有何重要發現呢？請看以下一節的相關解說。
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為何我一開始就說，木村的此書，是二十世紀東亞最佳的原始佛教思想論？要做這樣學術論定，可不是任意性的主觀評價，而是有實際的學術史根據的。在過去的幾十年間，由於在此書出版後的數年內，就曾爆發來自宇井伯壽教授與和辻哲郎教授，特別針對木村此書的有關十二緣起解說，提出尖銳的完全對立性的異質解說，而木村本人也強力的提出反駁來自對方的各種不當與扭曲的各點批評，有效而完整的堅守住本身原有的相關詮釋與典據。但因木村本人在一九三年就突然心臟病猝死，年紀還不到五十歲，可以說壯志未酬，菁英折損。根據東大名譽教授、國際著名的日本佛教思想史學者末木文美士的最新看法，他認為當初來自宇井伯壽教授與和辻哲郎教授針對木村的緣起論尖銳攻擊，其實是過度現代化的哲學概念強解，不但抽離了緣起論中的所有時間因素，也武斷的選擇性使用早期經典文獻來構成論述內容。
他還提到：辻哲郎教授在一九二六年初版、一九三二年（木村死後二年）第二版的《原始佛教的實踐哲學》一書的批評論點，當時日本佛教學者追隨者甚少。但因木村在東大的印度哲學第一講座教授的教職，立刻由其批評者之一的宇井伯壽也接任。而宇井不但比木村多活了三十幾年，也完全改變了木村之前，享譽日本與東亞佛學界知識圈的「達意型研究（透徹消化相關研究資料之後，提煉出有問題意識的佛教哲學思想性的論點或體系建構）」，改以宇井最擅長的嚴謹佛教文獻學精密研究。因此，以宇井為代表的佛學研究模式，從此完全支配了其後幾十年來的日本佛學研究。
在當代臺灣佛教學者之中，以佛教文獻出版家和佛教史研究，飲譽學界多年的藍吉富先生，也是激賞宇井伯壽教授與和辻哲郎教授的佛學研究方法與批評論點。因此，他在一九八八年主編華宇出版社版的【世界佛學名著譯叢】全一百冊中的第八十冊，就是中譯本和辻哲郎著的第二版《原始佛教的實踐哲學》。而他在出版此書的介紹觀點，則完全引述一九八年由京都大谷大學出版的佛教研究法入門書《佛教學研究指南》的第一章的介紹觀點：
從大正末年到昭和初期，日本的原始佛教研究百花齊放，爭奇鬥妍。其中，和辻教授的《原始佛教的實踐哲學》尤以當時佛教界以甚大的震撼。和辻教授嘗試用西洋哲學的方法論去解析原始佛教的教義。使原為佛教學者所專有的佛教研究領域，成為各界都可參與的園地。直至今日，這本書仍可預佛學名著之列，為有意研究原始佛教者的典籍之一。
藍吉富先生完全同意這樣的論述觀點，卻不知這是帶有學術論述缺陷的不完整介紹，相當令人遺憾。而臺灣過去閱讀由歐陽瀚存舊譯的木村著《原始佛教思想論》一書，又缺譯現在新譯本所增加的｢附錄：原始佛教緣起觀之開展（特就赤沼、宇井、和辻諸位教授所說而論）」、｢追記」的全文，因此，沒有平衡介紹其後木村本人所強力反駁的相關論點。這也導致歐陽瀚存舊譯的木村著《原始佛教思想論》一書，雖在大陸及臺灣地區都發行了幾十年，但卻很少被重視與評論，原因在此。
相對於大陸與臺灣佛學界對於木村所著《原始佛教思想論》的學術論述嚴重缺乏精確的深入理解之冷漠狀況，當代日本最新的權威宗教學者之一的山折哲雄教授，在其一九九八年於日本岩波書店出版的《日本人的宗教意識》（臺灣的中譯本，立緒出版社，二年出版）中提出的相關長文〈消瘦的「佛陀」：木村泰賢、宇井伯壽與和辻哲郎〉（中譯本頁一一七至一六四）就大力為木村翻案。這篇文章還早於前面所說二四年末木文美士教授於所出版的《近代日本與佛教：近代日本思想再思考之二》一書中所提及的相關論點，即原書中〈和辻哲郎的原始佛教思想論〉和〈以東京大學為中心的學術性佛教學的發展與其問題點〉兩篇內容論述。山折哲雄教授這篇長文是內容豐富無比，批判犀利精準的一流翻案文章。
由於在我這篇簡明的導讀中，無法詳細介紹全文處處精闢無比的論述內容，簡要整理其主要替木村翻案的論述如下：木村的確是用叔本華的「盲目意志」概念，來解釋原始佛教的教理，最深入的「無明緣起」概念，而不是只留於表象的，將「無明緣起」當「無知或痴緣起」來理解。因為這是穿透人生或生命各種苦難來源的幽暗層面之原始驅動力之所在。反之，宇井伯壽與和辻哲郎有關「十二因緣」的詮釋，是完全抽離時間發展順序與「盲目意志」概念，其運用康德哲學巨著《純粹理性批判》一書中的「範疇」概念，亦即以「十二因緣的範疇性概念」來解釋其中的相互關涉性狀況。因此，山折哲雄教授不但批判宇井伯壽與和辻哲郎號稱文獻嚴謹的範疇性概念研究只是「近代矯飾主義」的佛學研究，還認為他們缺乏木村對幽暗人性的深刻體驗和認知，因此導致現代日本佛學研究的枯燥與繁瑣，並與真正的宗教意識無關，也面臨無法突破的窘境。
既然木村《原始佛教思想論》的學術論述，並無重大錯誤，則我們可以重新回過頭來檢視當初木村在《原始佛教思想論》一書中的學術論述建構與相關書寫概念及其方法，究竟是如何形成的？相關解說，還請看下一節的內容論述，即可清楚明白。
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木村泰賢是在一九一二年開始就任東京帝大文科大學部講師，一九一五年出版與其師高楠順次郎教授合著的《印度哲學宗教史》。一九二五出版《印度六派哲學》，並在一九二六年獲帝國學士院的恩賜獎。但，此兩種著作，都是出現在佛教創立之前或佛教出現前後的印度宗教哲學思想，並非直接論述原始佛教思想。
一九一七年十一月，木村晉升為同校文科大學部的助教授。可是，在此之前，也只是在一九一六年六月發表過一篇於《中央公論》上的論文〈奧義書與佛教〉和一九一七年四月於《中央公論》上發表的〈略窺以原始佛教為終點的印度宗教意志論的發展過程〉。
在晉升為同校文科大學部的助教授之後，直到他一九一九年七月出國，成為東大首位以「印度哲學研究」的主體計畫，奉派出國到英、德二國留學進修二年的現職教員為止，他也只發表過三篇與佛教有關的論文，當中有一篇是談原始佛教的禪定觀，有一篇是談佛教解脫主義的特徵，還有一篇是談佛教思想與現代生活的交涉。
因此，單從以上的著作性質來看，他的專長是上古以奧義書各派為中心的各派宗教思想新論述，而有關其《原始佛教思想論》全書內容，其實也才涉及其中的部分而已。因此，他何以能在出國後，就能於短短的八個月左右，就撰成《原始佛教思想論》全書初稿？於是，此點就成了此書撰述過程中，非常令人難以理解的學術之謎。
並且，事實上，有關這一學術謎團的真相，自一九二二年木村出版《原始佛教思想論》一書以來，居然也從未有任何佛教史家探討過――此因就連當時堪稱最了解木村撰述《原始佛教思想論》全書過程的日本佛教學者、木村的東大學弟渡邊?雄，於一九六六年，特為本書增訂版所寫的｢解說」內容，也不曾有洞悉其中的有關全書構思構成的清楚提示；而只是一昧地讚美木村教授當時經常是在床上專注的寫稿，導致床單常沾上墨汁。而全書所述可說是生動流暢，具有很高的可讀性。
甚至，連在當時撰述本書的木村本人，也僅僅在書中稍稍提到，他是先消化過所能到手的相關新著作或文獻研究資料，之後就把參考書籍都搬開，直接一路順暢地快速寫完全稿；之後再花一年多來核對與校正相關內容或引述的文獻。而後此書的原始書名，就是《原始佛教思想論：特別注意有關大乘佛教思想的淵源》，其中的副標題，特別有深意。而後全書初稿校正的這一相關工作，其實是他當時在東大的一些學界知交來鼎力協助的（並且，這些名單，他本人在書序中，也都有一一載明，以示感謝之意）。可是，原先的謎團，依然真相未解。
至於，我個人的相關解說，則如下述全文：
首先，根據山折哲雄教授在其書中的提示，我們已知道：木村當時在東大的老師，也是同校著名的印度宗教學者、日本原始佛教與部派佛教思想的權威、日本近代比較宗教學的主要奠基者姊崎正治教授，是日本第一位翻譯德國哲學家叔本華的代表作《作為意志與表象的世界》一書的譯者，這本書的日本版在一九九年問世。
山折哲雄教授接著進一步指出，當時的日文版，其實是用誇張的負面詞彙來翻譯及解說此書。因此儘管木村深受其影響，但在日本當時的社會傳播印象，叔本華的相關論述，並非是很正面與受歡迎的。
如此一來，就導致後來和辻哲郎教授對木村新穎著作《原始佛教思想論》的極為貶抑性批評，其明顯證據，就是指謫木村的緣起概念詮釋，其實只不過是叔本華哲觀點的日本追隨者而已。但，我認為上述的提示，固然有很大的啟發性，卻不能說完全正確。因此，我從另一個角度來解讀。
事實上，木村在各種其著作中，所曾涉及的印度古代宗教思想史地知識、原始佛教與部派佛教的文獻學批判研究，以及提出《原始佛教思想論》的詮釋概念及其體系性的著作、甚至有關原始佛教的人間歷史性佛陀觀與部派佛教的歷史神話性佛陀觀的區隔與論述，也都是先受姊崎正治的深刻影響；其後，才再擴及其他日本佛教學者或以德國研究印度奧義書與佛教的思想關聯性聞名於世的奧登堡教授著作的影響。
此因奧登堡教授，不但是高楠順次郎的德籍恩師，同時也是當時有關早期南傳佛教戒律典籍研究的世界性先驅者與最高權威。因此他出版歷史性存在的劃時代原始佛教著作《佛陀：他的生涯、教理與教團》一書，便成了木村在寫他的《原始佛教思想論》全書時的最初構想的重要參考。因而，木村在其書的導論部分，就提到奧登堡教授的這本書，最大優點是根據佛、法、僧三寶的次第來寫，並成為經典之作。因此，他也是如此詮釋他的《原始佛教思想論》全書體系建構。所不同的是，他是以當中的「法」為全書的論述中心，並且意圖寫出一本有原始佛教的新論書，來溯源性的找出其中有成為日後大乘佛教教理思想的相關發展線索。所以，木村的初版書名全貌就是《原始佛教思想論：特別注意有關大乘佛教思想的淵源》。在此之後，木村更於一九二八年，也就是他過世前的二年，還與日本專業的叔本華著作翻譯者景山折雄共譯及出版有全書註釋的新版奧登堡著《佛陀：他的生涯、教理與教團》一書，可見其一生都高度推崇及深受此書影響。
但是，木村在《原始佛教思想論》的第一篇，使用了「大綱論」的特殊用法，不過這並非他的原創，而是源自當時已擔任東大印度哲學科教授（從一九七到一九二二年）的村上專精博士於一九一年出版的劃時代巨著《佛教統一論：第一篇大綱論》。
除此之外，村上專精在此書中，曾提出現代性研究佛教的五種方法：第一種是註釋的研究、第二種是達意的研究、第三種是批評的研究、第四種是歷史的研究、第五種是比較的研究。因而，木村撰述的方式，是屬於其中第二種的達意型研究。
只是木村在其書中，他自己一再強調，他是用批判的角度來檢視相關的佛教文獻，區別出其最古層與新出層之不同文獻內容。然後，他再以盲目意志（或非理性的生物貪欲行為驅動力）的根源性無明意識，在第二篇的｢事實世界觀」分七章來論述原始佛教四聖諦的苦集二諦，以及從意志自由欲與實踐的無限高遠的道德價值觀來論述第三篇的｢理想及其實現」，共分六章來新穎解說原始佛教四聖諦的滅道二諦。
因此，他的全書，得以構成煥然一新的有機論述體系：亦即他引用了當時最新的研究論點與各類南北傳佛教早期經典，再以流暢、新穎、明晰的現代性佛教學術語言，將全書形成有機性結構的論述寫出來。
本書的內容屬於特別針對古代印度哲學第四期時代思潮之一的相關原始佛教思想，是木村泰賢博士所精心撰寫出來的最佳達意型著作。其在日本東大有關印度哲學佛教學的歷史研究中，是重要的轉折點；在二十世紀初期的東亞佛教知識圈內，堪稱首屈一指，並影響之後的研究至今。

二十世紀東亞最佳的《原始佛教思想論》 江燦騰
序
有關典籍之引用
第一篇　大綱論
第一章　原始佛教的處理方式與本書的方針
一、資料的處理方式
二、原始佛教及其問題
三、原始佛教教理之解釋法
第二章　時勢與佛教
一、時勢之概觀
二、當時的思想界
三、諸沙門團的主張
四、原始佛教的地位及其特長
第三章　教理之綱領（以法的觀念為主）
一、佛陀的說教法及其考察法
二、以正法為要
三、法的意義
四、關於法性
五、教法
六、法與人
第二篇　事實的世界觀（苦集諦論）
第一章　作為世界的原理的因緣觀
一、當時的世界觀
二、因緣論
三、因緣之分類
四、與外道說之比較
第二章　有情論的概要
一、無我論
二、有情的組成要素
三、有情成立的動力因
四、有情的本質
五、當時的生命觀與佛教的生命觀
第三章　心理論
一、生命與心理活動
二、感覺器官
三、認識的過程
四、內心作用之概觀
五、特殊的心理，特就煩惱而論
第四章　業與輪迴
一、佛教教理上的輪迴觀之意義
二、與死後之相續有關
三、特就業的本質而論
四、前生與後生之間的人格的關係
五、業與果之性質及其倫理的妥當性
六、有情的種類
「附論」業說之價值
第五章　特就十二緣起論而論
一、導言
二、當時的緣起觀與十二因緣觀
三、緣起支之數目
四、十二緣起的一般解釋法
五、往觀立場的解釋
六、基於前述立場的還觀的解釋
七、分段的解釋之萌芽
第六章　存在的本質
一、常識的傾向
二、觀念論的傾向
三、無宇宙論的傾向
四、形而上學的實在論的傾向
第七章　對於存在的價值判斷及其根據
一、一切苦
二、苦觀之根據的無常無我
三、苦觀之根據的常樂我淨
四、常樂我淨的心理的根據
第三篇　理想及其實現（滅道諦論）
第一章　修道論總說
一、修道之根本方針
二、當時的修道法與佛陀的修道法
三、不苦不樂之中道
四、修道者之資格的四姓平等
五、作為道器之婦女觀
六、作為道器的在家與出家
第二章　一般的道德
甲、理論的方面
一、修道上的道德的意義
二、獎勵止惡作善的根據
乙、實際的方面
三、家庭的道德
四、社會的道德
五、政道論
第三章　信者的修道
一、作為信者之必要
二、作為信者的條件
三、信者之境界（特以釋氏摩訶男為例）
第四章　出家之修行法
甲、出家的意義及其修行德目之精神
一、真正的出家及其動機
二、不純動機的出家
三、戒律之精神
四、修道之品目及其精神
乙、實際的修道法
五、智情意及其修養法
六、特論禪定的修養
第五章　修道之進程與羅漢
一、過錯與懺悔
二、得果及其本質（羅漢論）
三、羅漢之力用
第六章　涅槃論
一、二種涅槃
二、有餘涅槃
三、無餘涅槃之當相
四、絕對法性之涅槃界及其後的思想
附錄　原始佛教緣起觀之開展
上 近時之緣起觀及其得失
一、導言
二、宇井、和辻兩人的論理的解釋及其得失
三、赤沼的傳統的解釋之得失
中 緣起觀的根本精神
一、方法與資料
二、原始佛教的根本關心點
三、緣起觀之課題的生老病死
四、緣起觀的無明、識與愛欲的影響
五、種種的緣起系及其精神
六、基於前述精神的十二緣起之解釋
七、滅觀與解脫
下 從唯心緣起到輪迴緣起
一、生老病死之事實化及其契機
二、緣起觀與輪迴觀
三、筆者對於唯心緣起與輪迴緣起的止揚方針

第一篇　大綱論
第一章　原始佛教的處理方式與本書的方針
一、資料的處理方式
研究佛教的問題所在，今昔大為不同。昔時的研究是大小乘混融，嘗試從種種經典探究何者才真正代表佛之本意，何者只是誘引的方便說。所謂的「判釋」即因此而起。反之，現今則是探究何者代表真正的佛說，而他者是經由何等徑路發展而成，可以說是一種將紛雜的佛教予以整理並建立其系統的學問方法。亦即昔時認為差異在於佛所施的教化法，今日則是勘定佛陀滅後長達數百千年的歷史發展並予以判釋。從而若探究何者是佛陀所說真正法門，何等經典得以作為代表，即得以闡明佛教教理之源泉，故將此視為是佛教教理研究上最為重要，至少視為是其出發點，不足為奇。
雖然如此，但今日所見的種種經典中，究竟何者所傳是佛教最為原始的面目，嚴格說來，是極為困難，大體上，應是阿含部與聖典律部（小乘律）。此因相較於其他，尤其相較於大抵都是由構思所成的大乘經典，阿含部與律部聖典之記事，無論其場所，或人物或事件，都與實際較為貼近，較能傳述原始的面目。對此，德川時代的富永仲基於其《出定後語》中早已指出，今從南方佛教，亦即巴利語所傳佛典僅與漢譯的律部、阿含部相應，至於諸大乘經，甚至連其名稱都不得見的事實，大體上，更得以確信如此的推定是無可動搖的。就此而言，所謂的原始佛教之研究，若依以文書作為材料而言，可以說就是阿含部與律部的批評研究及其整理而已。
但剋實言之，此也僅只是大體之言。若更推進一步，阿含部與律部的聖典果真能如實傳述原始佛教之真面目？嚴格說來，恐非如此。此因就阿含部、律部聖典而言，被視為其傳持淵源最純正的，是以巴利文所傳的聖典，但依據傳說，此等是在阿育王時代（西元前二六九年舉行即位灌頂式），亦即是在佛滅二百餘年後，才被整理成現存體裁，故其中必然含有此間所發展的教理以及事件。至於與巴利本不同傳承的漢譯本，無可懷疑，在種種方面，其編輯較遲於巴利聖典。但無論巴利聖典，或漢譯聖典，縱使其原形較能忠實傳述所謂的原始的面目，但至少就現存所見言之，已是經由所謂部派（小乘十八部）之手所成。從而可以輕易推想其中業已混入部派之見，至少是依據部派之意見而作取捨的。是故，總地說來，現存聖典，無論巴利本，或漢譯本，其傳持者在傳述佛之教法或教團生活時，已盡可能予以類型化，亦即彙整成一定的型態，此乃讀此等聖典之人都首肯的。亦即僅只如此，其原始之純度已有某種程度的喪失，更且其中既含有部派所作的取捨，當然無法無條件的視為能如實的傳述原始佛教之真面目。此正如同基督教福音書並非如實傳述耶穌言行，而是爾後的福音書的記述者加上其基督教觀所成，乃至柏拉圖的「對話篇」中所呈現的蘇格拉底，並非如實傳述蘇格拉底的實際言行，情形如出一轍。
從而，嚴格說來，在研究真正的原始佛教時，需要將阿含部與律部聖典材料中的新古部分予以區分，擇出其中最為原始的。而今後阿含部與律部之研究，其主要題目即在於此。
若是如此，究竟應如何區分？此雖是最困難之事，但首先所幸吾等擁有被視為各別所傳的漢譯聖典（原文是梵文？）與巴利聖典等兩種傳承。據此，至少得以一窺諸派一致所傳的古聖典之面貌。亦即不同所傳之間若是一致的，縱使不是純粹的原始，但至少可以視為是屬於最古傳的，而其不一致之處，則是該派所特有的，在研究上有種種的線索。當然今日吾等所見的，無論漢譯或巴利本，其之所傳皆非古時所傳之全貌，在傳承中，散佚的恐是不少，而唯見於此派卻不見於彼派的，雖未必是該派所特有，但總有某種程度可作為標準，此乃不爭之事實。就此而言，吾等最應感謝的是，?崎教授的力作：“The four Buddhist Āgamas in Chinese”(A concordance of their parts and of the corresponding counterparts in the Pāli Nikāyas, 1908, Tokyo)。依據此書，在阿含部聖典的漢巴比較對照上，可以獲得最為有力的導引。進而對於律部聖典，以及由原始佛教發展成部派佛教時所形成論部，若都採用此一方法，相信在原始佛教史料之整理上，應有不少助益。而此乃今後吾等應再多加努力的。
如是，作漢巴兩傳之整理，進而探究其一致以及不一致之部分，依據種種徵證，確定其中的新古，此即是第二段的工作。固然此事相當困難，是否有完全可到達目的之時期值得懷疑，但朝此方針推進，將是今後此一方面的研究者所應盡力之處。嚴格說來，真正的原始佛教之研究必須如此，才得以完成。
上來所述的處理方式，剋實言之，是將「原始」的定義作非常嚴謹的限定。若稍加寬鬆，將「原始」的意義作廣義解釋，則無需如此嚴謹。廣義的「原始」，所指稱的是，佛住世至佛滅後百年之間，亦即小乘諸派未分派以前的佛教，故其資料未必侷限於佛住世的時代。尤其就思想的方面而言，原始佛教的教理未必是完成於佛住世時期。佛陀只是暗示性的表示，或僅只說出輪廓，由其弟子次第予以組織而成的，其數也不少。雖然如此，但只要是真正開發佛陀精神的，都可以視為是原始的，亦即可以與「佛說」同等看待，而此等的記錄仍需從阿含與律部中探求。其編撰的事業未必只由佛陀的直傳弟子擔任，直至佛滅後一百年，甚至更往後的時期都還持續著，終致具有阿毘達磨聖典的特殊地位，此乃彼等被收入於阿含與律部中的理由。就此而言，在探究原始佛教時，大體上，阿含部聖典與律部聖典仍是其全體資料。此因其中雖含有後世的要素，但至少依據傳說，其編輯是諸多長老上座匯集，其所採錄僅只取用佛所說或真正能代表佛所說的，如後世論書所見的部派的主張或特徵並沒有混入於其中。簡言之，今日所傳的經律是部派所傳，此間有部派視情況而作的若干取捨，在編輯之際，或有所添加，但就其本身而言，大體上，視為代表部派未分以前的佛教並無不可。今將律部與阿含稱為原始聖典的用意在此。但將此當作資料而作研究時，縱使是以廣義的原始佛教作為題目，但必須謹記前述事項，在處理方法上，需常具批判性，此乃將佛教作學術研究時，必須切記莫忘的。
本書所處理的原始佛教，是廣義的「原始」的佛教。既以材料為主，故不外於是阿含（以及律部）)之研究。如本書之書目所表示，是專就其思想方面作理論化、哲學化的探究，亦即從阿含聖典探究原始佛教的思想，以及後世思想，尤其是大乘思想之淵源，即是本書的目的。從而剋實言之，在材料的處理上，必然相當龐大。大體上，雖以漢巴一致的材料為本位，但若有漢譯獨傳而巴利本欠缺的情形，在研究上，若屬重要的，仍必須利用。此因大體而言，雖是巴利本較古，而漢譯較遲成立，但就筆者所見，漢譯本中仍存在某些巴利聖典編輯者故意節略的材料，故不能因於未得巴利本支持，就斷定都是後世附加，不能以此理由予以排除。如是，不只利用全體的漢巴兩傳，有時作為參考，代表部派意見的阿毘達磨論或大乘諸經論也有必要引用。此舉看來似乎違反筆者先前所述，對於資料竟任意的採用，但剋實言之，前述的史料的見解若能切記不忘，且常具批判性，仍可說是異於往昔不具批判性的研究。