序
一九七四年的暑假,我得了急性肝炎,住進臺大醫院四十天。為了信仰,也為了排遣病中的寂寞,我在病榻上放了一部《圓覺經》,以便隨時閱讀。當時,除了專任於臺大哲學系之外,還在陽明山上的中國文化學院(今中國文化大學)哲學系兼了幾堂「理則學」和「數理邏輯」的課程。一天,文化學院哲學系的助教,代表哲學系的同仁,來到醫院探望我,看到我放在病榻上的那部《圓覺經》,就認定我可以任教「佛學概論」的課程,以補該課老師請辭的遺缺。就這樣,我開始教起「佛學概論」的課程。後來,也在我所專任的臺大哲學系,任教相同的課程,並且編出了一、兩百頁的講義。
事實上,在此之前,我是一個講究「學佛」而輕視「佛學」的傳統佛教徒。我周遭的師父和老師,都告誡我:不要讀太多經典,因為那和解脫成佛無關。有一次,我請教過臺中一位有名的淨土宗居士,問他我在讀完《阿彌陀經》之後,應該繼續讀些什麼經典?結果他反問我一句:「讀那麼多經典幹什麼?」還有另外一位法師也叮嚀我:除了《阿彌陀經》、《楞嚴經》之外,不許再讀其他的經典!當時,我是多麼相信這些老師和師父的話,我忘了每天早晚課時,在佛菩薩面前所發下的弘願:「法門無量誓願學!」事實上,就一個剛剛進入佛門的我來說,並不了解這句弘願的真義。原來,在佛門中,強調「學佛」的人,常常批評那些研究「佛學」的人士只是「說食數飽」、「畫餅充饑」,永遠不能解脫成佛。現在突然要我放棄「學佛」的修行,跳入自以為矛盾衡突的「佛學」異域,著實困擾了好一陣子!
還好,當時我心裏想著:近百年來,佛教的衰微,和「佛學」的沒落有著密切的關係。佛教在知識分子的眼裏,被視為迷信而不再受到重視,都和「佛學」的不能流傳有關。宋、明以來,禪宗和淨土宗獨盛一時,成了佛門的雙壁。然而,禪宗教人「不立文字,教外別傳」,把經典視為「鬼神薄」、「拭瘡疣紙」(德山宣鑑禪師語)。而淨土宗則強調:一句彌陀,了生脫死。在這樣的風氣之下,「佛學」研究被看做離經叛道,是可以想見的。但是,如果沒有人暫時放棄一己修行解脫的私心,來從事「佛學」研究,那麼,佛教繼續被排擠於廣大的知識界之外,是可以想見的。
於是,我放棄了傳統「學佛」的路線,開始走入現代的「佛學」所究領域。說實在的,以當時低劣的「學佛」程度來說,我還真有壯士斷腕的悲痛和舍我其誰的妄想呢!為了教好「佛學拖論」這門課,那一年暑假,我抱病閱讀了大約二十本大小不一的佛書。為了證成「佛學」不礙「學佛」的信念,每當開卷閱讀這些書籍時,除了沐手焚香禮佛、結跏趺坐之外,還在書桌上準備了一塊折疊得四四方方的濕毛巾,好讓夏日容易出汗的雙手,在翻閱佛書時,能夠保持乾淨。
在我閱讀的這二十幾本佛書當中,包括批判遁入山林、不問世事之中國佛教甚烈,相反地,提倡佛法應該走入世間(包括知識界)之「人間佛教」的《妙雲集》;那是當今臺灣佛學櫂威─印順法師的早年代表作。另外,還研讀了龍樹菩薩的《大智度論》。當我讀到論中卷九五的幾句話時,我完全相信我所邁開的新步伐,才是正確無誤的「學佛」(注意:而非「佛學」)方向。為了顯示這幾句話的重要性,我用各種類色的筆,一次又一次地把它們標明出來,就像一個幼雜園的學生胡亂塗鴉一樣!這幾句話是:「菩薩行善道,為一切眾生;此是實義。餘處說自利亦利益眾生,是為凡夫人作是說,然後能行菩薩道。入道人有上、中、下;下者但為自度故行善法,中者自為亦為他,上者但為他人故行善法。……若自利益,又為眾生,是雜行。」
我所編輯的這一、兩百頁的「佛學概論」講義,即是依據這二十本書,以及後來蒐集到的新資料,而編寫出來的;其間並且經過多次的修改。多年來,許多學生和同事一再問我同一個問題:「為什麼不乾脆把講義整理成書出版呢?」事實上,三、四年前,當我還在講授「佛學概論」這一課程時,確實也有這種打算;但是卻因種種原因而作罷。直到兩年前,我已不再講授該一課程時,才想到應該是把講義整理成書的時機了。
然而,寫作中才猛然發現:我還是沒有辦法把講義化成書籍;因為,那非得耗上一、兩千頁的篇幅不可!事實上,講義的每一章節,鄱可以單獨成書。因此,目前擺在讀者面前的這本《佛教思想發展史論》,只是講義大綱的簡略說明而已。但是,講義的基本精神並沒有喪失;那即是:平面式的「概論」和縱貫式的「歷史」互相穿插的寫作方式。
原來,在哲學系常有「哲學概論」和(中國、西洋)「哲學史」兩類課程。前者以哲學史上重大問題討論中心,那是「橫面式」的,亦即不涉及哲學問題之歷史發展的分析;而後者則是以哲學問題在歷史上的發展為討論主題,乃「縱貫式」的說明。橫面式的分析,可以深入探討哲學問題的本質和內涵;縱貫式的說明,則可以在不同時空的發展當中,看出哲學問題前後的變化性和複雜性。二者有其各自的優點,也有其不可避免的缺陷。橫面式的「概論」,固然可以對同一問題作單一性的深入探討,但卻忽視了該一問題在歷史上的變化和發展:相反地,縱貫式的「歷史」,固然可以全面地照顧到哲學問題在歷史上的變化和發展,卻往往流於浮面的說明,無法進入深層意義的剖析。為了彌補,也為了強化二者各自的缺點和優點,在哲學系課程的設計當中,通常會把二者全都列入必修的課程。對於一個試圖進入哲學之浩瀚領域的學生來說,這二者的訓練都是不可或缺的。
同樣地,在佛教研究方面,也應該有橫面式的「概論」和縱貫式的「歷史」這兩方面。這應該就是坊間所流通的「佛學概論」和「佛教史」的書籍。然而,如果有一本初步介紹佛教思想的書籍,一方面能夠照顧到橫面式的「概論」,二方面又能照顧到縱面式的「歷史」,那是多麼令人嚮往的一件事情呀!於是,不顧傳統對「概論」一詞的橫面式理解,多年前,當我開始編寫「佛學概論」講義時,即以既橫面又縱面,既「概論」又「歷史」的方式來進行。而今,把它的綱要改寫成本書,也是保持了同樣的精神;這也是本書之所以取名為「史論」的原因。我曾經在「佛學概論」的課堂上,以斜鋸原木為喻,向學生說明編寫講義的方式。橫鋸原木,可以看清原木的年輪;把原木由上而下劈成兩半,可看清原木的上下紋路。然而,斜鋸原木卻可兼具二者的優點。
在印度,隨著時空的轉移,佛教思想的發展令人有每況愈下之嘆。相對於「正統的」婆羅門教而言,佛教和唯物派、耆那教一樣,都是屬於「非正統的」宗教思想陣營;因此,佛教原本帶有反婆羅門教的濃厚色彩。但是佛教流傳越久、越廣,她所扮演的「非正統」角色,就越是顯得曖眛、模糊。事實上,隨著時空的轉移,佛教從反婆羅門教的設教精神,逐漸失去其反對立場,而又「回歸」於婆羅門教,最後則在印度滅亡!許多學者認為,「回歸」婆羅門教運動,乃佛教在印度滅亡的主因之一。印順法師的《印度之佛教》(臺北:正聞出版社,一九八五年)第十七章,以及威爾‧杜蘭(Will Durant)的《印度與南亞》(Our Oriental Heritage: India and Her Neighbors)第五章第一節,都有類似的看法。
這種「回歸」婆羅門教的運動,可以就宗教信仰和宗教思想這兩個層面來觀察。就以宗教信仰層面來說,原本反對婆羅門教敬天、祭神的原始佛教,到了最後期的佛教,卻宣稱婆羅門教的諸神即是釋迦的「化身」。屬於中、後期大乘佛教的代表作之一─《大乘入楞伽經》卷五,即曾這樣說:「於此娑婆世界,有三阿僧祇百千名號,諸凡愚人雖聞雖說,而不知是如來異名。」緊接著,經中列舉了一些婆羅門教的神祇,說他們都是釋迦如來「三阿僧祇(無量數)百千名號」當中的幾個。這些婆羅門教的神祇包括:梵王、毘紐、自在、因陀羅;他們都是婆羅門教重要典籍─《吠陀經》、《奧義書》當中,所曾提及的神祇。,
佛陀的天神化(婆羅門教化),很早即已開始。部派佛教的初分,傳說即和這一天神化有關。當上座部的學者,主張釋迦和凡人一樣,具有各種缺陷時,大眾部的高僧卻宣稱「如來色身實際無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛毒量亦無邊際」!(世友《異部宗輪論》語。)到了大乘佛教,天神化的傾向更加明顯。佛陀不再是指釋迦牟尼,而是「(東、西、南、北、四維、上、下等)十方諸佛」的總稱。成佛之前的修行者─菩薩,更是隨處存在。就以觀世音菩薩來說,《妙法蓮華經(卷七)‧(觀世音菩薩)普門品》說祂,「十方諸國土,無剎不現身」!為了普渡眾生,祂會現身為梵王、帝釋(即因陀羅)、自在(天)等婆羅門教的天神,不管佛陀或是菩薩,全都是大力的神衹;〈普門品〉說:「假使興害意,推落大火坑,念彼觀音力,火坑變成池」!乃至「雲雷鼓掣電,降雹對大雨,念彼觀音力,應時得消散」!至於最後期佛教所發展出來的(祕)密教,則是大量吸收婆羅門教的神祇、咒語和宗教儀式,使得這一時期的佛教,比起簡單樸實的最早期佛教─原始佛教,讓人有「判若兩教」的浩嘆!
其次,就宗教思想層面而言,這一「回歸」婆羅門教的運動,也發生得很早。西元元年左右成書的初期大乘佛教代表經典─《般若(波羅蜜多)經》,即曾採用婆羅門教的哲學語詞─「幻」,做為「空」的代名詞。在婆羅門教的《奧義書》當中,「幻」是魔術的意思;它是宇宙最高神─梵天所本具的內在力量。由於「幻」力,梵天創造出宇宙萬物。宇宙萬物也因為是梵天魔術般的「幻」力所生,因此全都是虛幻不實的;這就像魔術師所變現出來的東西虛幻不一樣。《般若經》即是借用「幻」的這一概念,進而發展出「一切皆空」的思想。
緊接著,世親等瑜伽行派(亦即唯識宗)的學者,提出了「(阿賴耶)識轉變」的概念。從這一概念的梵文原字考察,可以肯定地說:它來自婆羅門教數論派的慣用術語─「自性轉變」。事實上,世親早年還是數論派的一個學者呢!唐‧窺基的《成唯識論述記》卷一末甚至還說:數論派有一重要典籍─《金七十論》,其中的「長行」(即注解),乃是「天親(即世親)菩薩之所造也」。由此可見唯識思想和數論派之間,有著極為親密的關係。
至於最後期的佛教思想─如來藏,更加明顯地取自婆羅門教的主要哲學概念─「梵」。前面所提到的《大乘入楞伽經》卷二,曾說到如來藏的幾個重要特性:「本性清淨」、「常恒不斷」、「無有變易」、「在於一切眾生身中,為蘊界處垢衣所纏,貪、恚、癡等妄想分別垢之所污染,如無價寶在垢衣中」。這些特性,都和婆羅門教所說的「梵」、「我」沒有什麼差別。在婆羅門教的《奧義書》當中,宇宙最高原理(最高神)─梵,和世間每一個凡夫的真「我」,在本質上並沒有差別。它們都是個己行為的主體或創造萬物的主體─「作者」,都是超越一般語言而無法描述其性質的「離於求那」,都是「自在」、「無滅」。由於如來藏和梵我的相似,因此,在《大乘入楞伽經》中,大慧菩薩即以困惑的口吻問釋迦佛:「世尊所說的如來藏義,豈不同於外道我耶?」儘管釋迦否定地說:「我說如來藏,不同外道所說之我」,但是,從大慧菩薩和釋迦佛的對話當中,不正暗示我們:如來藏這一概念,實際上是受到了婆羅門教《奧義書》的啟示,而發展出的哲理。
儘管這些「回歸」婆羅門教的宗教運動,有初期(部派佛教和初期大乘佛教)、中期(瑜伽行派)以及晚期(密教)之分,但是佛教的天神化、神祕化、形而上化是她們共通的特色。這一發展,固然把佛教推向「普渡眾生」的「廣」度,但同時也把她扭曲成低劣的「俗」化和艱深的哲理化。從釋迦牟尼設教的「本懷」來說,這種「回歸」婆羅門教的運動並不是好事一樁。我在「佛學概論」的課程當中,曾向學生口頭說明佛教「回歸」婆羅門教的過程和原因,並且站在釋迦設教「本懷」的立場,提出個人對於這種「回歸」運動的憂慮和不滿。但是,為了顧慮到學術著作的客觀性,本書並沒有把這一過程和個人主觀的憂慮、不滿表達出來。事實上,我的憂慮和不滿,已經簡略但卻清楚地寫在許多短篇論文當中;它們大半散在《佛教思想新論》、《當代學人談佛教》、《當代佛教思想展望》等拙著所蒐集的短文當中。
至於中國佛教,由於受到儒、道二家思想的深重影響,背離釋迦設教「本懷」的情形更加嚴重。而其發展,若不是逐步依附於帝王權貴之上,成為政治的幫閒,就是日漸走向山林,不問世事;這些更是筆者所大大不以為然。這些主觀的看法,同樣也沒有寫在本書當中。所幸筆者已有多篇短文,簡略討論了其中緣由和我個人的憂慮、不滿;它們也大都收錄在上述的拙著當中。
本書並不是一口氣寫成的,而是經過兩年多的時間,停停寫寫,才呈現在讀者面前。因此,不管是在語氣的連貫上、資料的處理上、注釋的統一上,乃至章節的安排和篇幅的多寡上,都不盡令人滿意。其中,許多章節(例如第三章第二節和第五章第三、四節),甚至是在初稿完成之後,才又補寫進去的;讀者閱讀時感到突兀,或恐在所難免。這些不得已的缺失,還請讀者原諒!
楊惠南寫於臺灣大學哲學系
一九九三年四月