中國史新論：生活與文化分冊

本書計收錄專論九篇，內容含蓋日常生活、宗教科儀、士人文化、城市空間、商標與廣告、舶來品等內容。全書從舊石器時代以來的庶民生活展開，論及食物、居住、衣著、歲時行事及生命儀禮等面向；其後則連接漢唐之際飲食結構的轉變，與飲茶風氣的出現。在物質生活之外，精神性的宗教信仰亦不可或缺，中古道教科儀從世俗性、生活化轉向神聖性的宗教化，就讓科儀有其嚴格的規矩可以遵循。漢代以降的士人文化，更是此書的重要組成部分。如漢唐之間，士大夫透過「京城社會」的社交圈，尋求自我高尚化與自我認同。元代書院的發展，則與士人文化、官方的儒戶政策、理學的正統化和官學化，有著極深的關聯。明中葉以迄清初，士人的社交、狎遊、文藝活動、生活經營等面向，更存在「雅」、「俗」之間的辯證與互動。關於明清城市空間與城市化研究，則有一篇專論加以回顧。另外，明清的城市消費和廣告文化的關聯性，與士大夫在廣告促銷上的角色，書中亦有特別分析。而隨著全球化的展開，晚明以來陸續傳入的各種西洋鏡，對民眾視覺感官所帶來的影響，也是本書討論的主題之一。

邱仲麟

臺灣宜蘭人，1964年生。淡江大學歷史學學士(1988)、臺灣大學歷史學碩士(1991)、博士(1997)。曾任淡江大學歷史學系講師、副教授，中央研究院歷史語言研究所助研究員、副研究員。現職中央研究院歷史語言研究所研究員。研究範疇為明清北京史、明清醫療史、明清社會史、明清生活文化史與明清環境史。

序

幾年前，史語所同仁注意到2008年10月22日是史語所創所八十周年，希望做一點事情來慶祝這個有意義的日子，幾經商議，我們決定編纂幾種書作為慶賀，其中之一便是《中國史新論》。

過去一、二十年來，史學思潮有重大的變化，史語所同仁在開展新課題、新領域、新方向方面，也做了許多努力。為了反映這些新的發展，我們覺得應該結合史學界的同道，做一點「集眾式」(傅斯年語)的工作，將這方面的成績呈現給比較廣大的讀者。
我們以每一種專史為一本分冊的方式展開，然後在各個歷史時期中選擇比較重要的問題撰寫論文。當然對問題的選擇往往帶有很大的主觀性，而且總是牽就執筆人的興趣，這是不能不先作說明的。

「集眾式」的工作並不容易做。隨著整個計畫的進行，我們面臨了許多困難：內容未必符合原初的構想、集稿屢有拖延，不過這多少是原先料想得到的。朱子曾說「寬著期限，緊著課程」，我們正抱著這樣的心情，期待這套叢書的完成。
最後，我要在此感謝各冊主編、參與撰稿的海內外學者，以及中研院出版委員會、聯經出版公司的鼎力支持。

王汎森　謹誌
2008年10月22日
史語所八十周年所慶日

《中國史新論》總序（王汎森）
導言 （邱仲麟）
許倬雲，中國古代平民生活——食物、居住、衣著、歲時行事及生命儀禮
一、前言
二、農耕
三、飲食
四、居住
五、衣著
六、歲時與生命行事
王利華，漢唐飲食與生態環境
一、飲食體系之地域分野及其自然基礎
二、食料結構之調整及其生態背景
三、造食技術和飲食結構與環境的關聯
四、簡短的結語3
葛兆光，由俗而聖——中古道教科儀的宗教化
引言：從胡適和楊聯陞的通信說起
一、早期道教的流風餘韻？塗炭齋、過度儀與廚會
二、寇謙之與陸修靜：5世紀南北道教科儀的聖潔化
三、中古道教科儀的確立：理論、制度與方法
尾聲：中古道教科儀的最終總結
甘懷真，漢唐間的京城社會與士大夫文化
一、京城社會作為一個中國史的課題
二、漢代選舉制與京城社會的成立
三、漢末的黨人與京城社會的成熟
四、魏晉時期的九品官人法與京城社會
五、唐代的京城社會
六、京城的文化意象與權力
七、結語
陳雯怡，元代書院與士人文化
前言
一、蒙元前期北方與南方的書院
二、書院制度的形成與元代的士人政策
四、書院在北方的傳布
結論
王鴻泰，明清的士人生活與文人文化
前言
一、明清士人的歷史圖像
二、城市生活與社交活動
三、士人生活與文人文化
結語
費絲言，明清的城市空間與城市化研究
一、城市作為一新興社會空間
二、城市化與城市空間
結論：由以「中國」為中心到「朝代」為中心的城市研究
巫仁恕，明清的廣告文化與城市消費風尚
導言
一、商標、品牌與字號
二、招幌與楹聯
三、社交與廣告
四、節慶賽會的展示
五、廣告與城市
六、流行時尚的宣傳與創新
七、士大夫的品味與身分的塑造
結論
邱仲麟，晚明以來的西洋鏡與視覺感官的開發
一、序論：奇器製造家
二、千里鏡與目光的延伸
三、西洋鏡與藝術活動
四、小小洞天西洋景
五、攝影術與西洋寫真
六、從幻燈影戲到電光影戲
七、結語：新視覺時代的來臨

導言
——從文化史、社會風俗到生活

一
在中國，「文化」一詞，最早可溯源自《易經》賁卦所說的「觀乎人文以化成天下」。這種「人文」教化的意涵，到了近代開始出現轉變。19世紀末以後，西方意義的「文化」(culture)，大量出現在文史學界的論著中，而其背景與中西文化交流愈益緊密離不開關係。
20世紀初，透過一批留學日本、歐洲、美國的學生的譯述，許多文化史著作被陸續介紹進中國，其中日本的中國文化史論著，如中西牛郎(1859-1930)的《支那文明史論》、田口卯吉(1855-1905)的《中國文明小史》、白河次郎(1875-1915)的《支那文明史》等，其譯本均在光緒二十九年(1903)或之前出版。而從20世紀初到中葉的50年間，中國史學界有關中國文化史的幾十部著作，大部分的歷史觀深受歐美、特別是日本文化史家的社會達爾文進化論、地理環境決定論、種族決定論、心理因素決定論等觀點的影響。

關於中國文化史的研究，梁啟超(1873-1929)無疑是一個開拓者。早在光緒二十八年(1902)，他在《新史學》就指出：「中國數千年，唯有政治史，而其他一無所聞。」為此，他將史學重新定義：「歷史者，敘述人群進化之現象也。」民國十年秋，他應聘在南開大學講授「中國文化史」，印有講義《中國文化史稿》，雖然內容「只能被看作歷史編纂學史的引言」，但卻是「中國高等學校關於這門學科的首出課程和首出教材」。或許他自己也感到名實不副，所以在正式出版時，改名為《中國歷史研究法》。不過，對於文化的進化論，他後來有所修正。民國十一年十二月，梁啟超接受南京金陵大學的邀請，演講〈研究文化史的幾個重要問題──對於舊著《中國歷史研究法》之修補及修正〉，對文化史研究的歸納法、因果分析法和進化觀提出質疑，而開始傾向循環論。稍後，梁啟超又計畫撰寫多卷本的中國文化史，這一構想部分呈現在民國十四年於清華大學開課的講稿《中國文化史‧社會組織篇》中。

20世紀初以來，最早以「文化史」為題的著作，歷來均認為是民國三年林傳甲在上海科學書局出版的《中國文化史》。晚近有學者考證，此一說法純屬誤傳。林傳甲(1877-1922)的著作中，只有《中國文學史》而無《中國文化史》，而且《中國文學史》出版於光緒三十年(1904)。因此，若捨去梁啟超的《中國文化史‧社會組織篇》不論，最早以「文化史」命名的專著，應屬顧康伯的《中國文化史》。顧康伯的《中國文化史》，係因在江蘇省立第五師範學校任教之需所編，起稿於民國十年夏，完成於十二年秋，民國十四年由上海泰東圖書局出版。他在〈自序〉中提到：「歷史云者，所以考究過去時代人類生活之狀況，而明其進化之階級，俾學者於國家、於民族、於社會，知有所以改進也。換言之，歷史之功用，在考究其文化耳。」從這些文字，可以看出其受到進化論影響的痕跡。

但若就編寫先後而論，柳詒徵(1880-1956)的《中國文化史》無疑在顧康伯之前。柳書的初稿，作於民國八年至十年間，原為南京高等師範學校授課的講義，隨編隨印，發給學生，「其後雖微有修改，亦迄民國十五年為止」。該書內容，民國十四年至十七年，在《學衡雜誌》分期連載，後來並出版合訂本。民國十七年，中央大學又出版排印本。民國二十一年，在南京鍾山書局正式印行。民國三十六年，上海正中書局將其收入大學用書，重新刊印。柳詒徵在書中嘗言：

世恒病吾國史書，為皇帝家譜，不能表示民族社會變遷進步之狀況。實者民族社會之史料，觸處皆是，徒以浩穰無紀，讀者不能博觀而約取，遂疑吾國所謂史者，不過如坊肆《綱鑑》之類，止有帝王嬗代及武人相斫之事，舉凡數學、文藝、社會、風俗，以至經濟、生活、物產、建築、圖書、雕刻之類，舉無可稽。吾書欲袪此惑，故於帝王朝代國家戰伐多從刪略，唯就民族全體之精神所表現者，廣搜而列舉之。(見頁9)

正如學者所指陳，柳詒徵反對毫無止境的疑古，而認為必須廣蒐史料加以分析，表現出明顯的信古傾向，而從書中內容也可以看出強烈的民族主義。他還認為：「歷史現象，變化繁賾，有退化者，有進步者，有蟬嫣不絕者，有中斷或突興者，固不可以一概而論也。」這是一種進化與倒退並存的文化史觀。該書自問世以後，流傳與影響頗大，胡適(1891-1962)雖指摘此書有許多疵漏，但也認為「柳先生的書，可算是中國文化史的開山之作」。而梁漱溟(1893-1988)也是在讀了柳著《中國文化史》後，「深受啟迪，從而有《中國文化要義》一書出版」。

當時，在學校講授中國文化史者甚多，有些講義並未出版，呂思勉(1884-1957)就是其中之一。民國十八年，他在江蘇省立常州中學講授中國文化史，現存《中國文化史六講》就是上課的底稿。他在〈序〉裡指出：「文化者，人類理性之成績也。」特別標榜「理性」的文化，這點頗值得注意。該課程原定分為二十講，現存講稿僅前面六講。
另外，陳國強的《物觀中國文化史》，民國二十年由神州國光社出版，作者在〈導言〉中強調：文化「是人類依其物質生活條件為基礎而創造、而展開之精神生產的成果之總和」；故書中「在敍述各時代文化發展的過程中，特別注意說明當時的社會生活和生產技術的發展階段，使讀者明瞭這兩者間的適應關係。」同年，楊東蓀主編的《本國文化史大綱》，由北新書局出版，他在〈序言〉提到全書的宗旨乃是「用經濟的解釋，以闡明一事實之前因後果與利病得失，以及諸事實間之前後相因的關聯。」

陳登原(1900-1975)所撰的《中國文化史》，則在民國二十四年由上海世界書局出版。他撰寫此書的動機，是覺得「某氏之書于心未愜」，所指乃是他就讀東南大學期間(1922-1926)的歷史老師柳詒徵所寫的《中國文化史》。陳登原在其書中明確提出現代意義的文化史理論，〈卷首‧敘意〉分別以「中國文化史之意義」、「中國文化史資料論」、「治中國文化史者的態度」、「何為治中國文化史」為題，探討文化史的核心概念、對資料的處理方法、文化史研究的預設理論，以及寫作文化史的目的等問題。陳登原提出其治中國文化史的見解有三，即：「因果的見解」、「進步的見解」、「影響的見解」，這是他文化史理論的基石，涉及文化發生、發展、本質等根本問題。這些見解並非他所獨創，其理論原型是民國一、二十年代進入中國學術界的巴斯典(Adolph Bastian, 1826-1905)、拉策爾(Friedrich Ratzel, 1844-1904)的地理環境決定論，以及馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski, 1884-1942)的系統論和文化整體觀。陳著除了理論性較強之外，內容也較能感動人，其重要原因就在於大量引用以私人生活和個體經驗為基礎的「私人敘述」(private narrative)文本。有學者曾給予此書這樣的評價：「就整體的學術地位及影響而論，陳登原或遜於柳詒徵。但若比較兩人的同題著作《中國文化史》，陳著成就並不在柳著之下，在體系的完整及論述的精當方面，還要勝出一籌。」又言：「綜合觀之，相較於柳著《中國文化史》，陳著無論是文本形式還是思維路數，都更具備現代學術的品格。」

民國二十五年，王德華編著的《中國文化史略》，由南京正中書局出版。王德華係蕭一山(1902-1978)在北平的受業弟子，蕭一山在序上指出此書有三大特點：一為發揮民族精神，一為闡述大一統之主義，一為發揚士人之正氣。實際上，以文化史振奮民族精神，是民國二十至三十年代相當多學者研究文化史的現實目的，柳詒徵、陳登原與陳安仁也不外於此。

陳安仁的《中國近世文化史》，是在中山大學史學系大三文化史課程的講義，民國二十四年整理，次年由上海商務印書館出版。民國二十六年又編撰《中國上古中古文化史》，次年商務印書館在長沙印行。民國三十六年，上海商務印書館將兩書合編，以《中國文化史》為名出版。他認為從歷史的進程來觀察人類的文化史，大概有三大範疇：(1)物質和心理的因子，即自然與物質的環境。(2)生理與心理的因子，即人類的欲望、思想與意見。(3)社會和歷史的因子，即經濟、政治、法律、風習、文藝、宗教的社會意識內容。他也意識到文化是一個有機結合的整體，物質文化與精神文化互相依存，相互影響而不可偏廢。而其著書的史觀，明顯受到進化論的影響：「進化論旨，炯照於世，不特為科學界一種思想，而其範圍則能周括宇宙萬種之事理」，文化「不能逃出於進化範圍之外」。

根據進化論，陳安仁提出他的文化演進史觀：「文化是有機進化和社會進化二者的產物」；進而歸結文化的基本動因，是為了求生存，並吸納「地理環境說」、「種族生物說」、「心理偶然模仿說」、「習慣環境說」、「本能習慣環境說」及「心理社會說」等理論，多方面探討影響、制約文化發展的因素；且秉持摩爾根(Lewis Henry Morgan, 1818-1881)等的文化進化階段論，指出文化是多元曲線發展，而不是單線直進的。另外，他受到文化傳播理論的影響，概括文化變遷的方式為「發明」、「傳播」、「吸收融化」三種。而文化演進的趨勢是「向上」的，最後的歸宿是各國的文化，均向世界人類最高的文化標準——大同的目的而邁進。

在抗戰前後，王雲五(1888-1979)主編的《中國文化史叢書》也值得一提。早在民國十二年，梁啟超在《國學季刊》上就提出整理中國文化史的方法有三，即索引式、結帳式與專史式。王雲五主編《中國文化史叢書》，所採取的就是專史式。他在〈編纂中國文化史之研究〉一文中，強調中國文化史分科式研究的重要性。他認為：對浩瀚的中國文化史史料，採取「綜合方式」加以整理研究極為困難，而各別專家就其所長，「擔任一專科史料之整理，其結果自較良好」。《中國文化史叢書》就採用這種方式，「分之為各科之專史，合之則為文化之全史」。這一叢書原計畫出版80種，後因戰亂，僅出版41種。即使如此，已經開創分專題研究中國文化史的先河。其中，許多著作乃該領域開創性的專著，如陳登原的《中國田賦史》、陳邦賢的《中國醫學史》、姚明達的《中國目錄學史》、鄧雲特的《中國救荒史》、胡樸安的《中國訓詁學史》、王庸的《中國地理學史》等。因此，有學者曾將這套書與王雲五主編的其他三種叢書——《萬有文庫》、《大學叢書》、《叢書集成》，並列為商務印書館影響近世文化的四大叢書。另也有學者說：民國二十五年至二十八年間，王雲五與傅緯平編輯的《中國文化史叢書》，是「中國文化史研究成果的一次頗有意義的展示」。

民國三十年，錢穆(1895-1990)在四川成都撰寫《中國文化史導論》，部分內容曾在張其昀(1901-1985)等人創辦的《思想與時代》雜誌上連載。抗戰後，該書於民國三十七年由正中書局出版。錢穆在〈弁言〉中指出：「『文明』、『文化』兩辭，皆自西方迻譯而來。此二語應有別，而國人每多混用。大體文明、文化，皆指人類羣體生活言。文明偏在外，屬物質方面。文化偏在內，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其羣體內部精神累積而產生。」又言：「文化可以產生文明來，文明卻不一定能產生文化來。」各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由於自然環境有分別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。」另一方面，他又提到衝擊與反應的文化歷史觀：「文化必有刺激，猶如人身必賴滋養。人身非滋養則不能生長，文化非刺激則不能持續而發展。」錢穆坦承近代中國確實有許多問題，但正如余英時所言：

(錢先生認為)面對西方文化的挑戰，中國文化自不能不進行調整與更新，但是調整與更新的動力必須來自中國文化系統的內部。易言之，此文化系統將因吸收外來的新因子而變化，卻不能為另一系統(西方)所完全取代。他稱這種變化為「更生之變」：「所謂更生之變者非徒於外面為塗飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長。」

錢穆對於五四以來思想界心慕西方、極端反傳統的思潮並無好感，而認為醫治近代中國文化的種種病痛，絕非與傳統決裂所能辦到。正因為他強烈的民族文化史觀，故學者曾經指出：抗戰以降，錢穆對中國文化的研究，以昂揚民族精神為主要內容，對於培養中國人的民族自信心，凝聚民族的向心力，重鑄新的民族精神，確實有相當大的貢獻。
抗戰期間，陳竺同(1893-1955)任教於廣西桂林師範學院，其《中國文化史畧》撰成於民國三十二年，所論內容起自史前時代，迄於兩漢。他在第四章〈餘論〉曾說：「文化依拉丁語(Ku’tura)乃是耕作土地的意思，逐漸由這種勞動的成果，而完成人類超越自然的一切努力的成果。工具、原料，交易的技術，以及思想、藝術、習慣、政治，一切都是文化構成的要素。總之，文化進程是實際生活的各部門的進程。」其內容最大的特色，是以工具與生產力作為分析的主軸。

不可諱言，在20世紀上半葉，中國學術界的確是百家爭鳴，而中國文化史的著作推陳出新，臻於空前繁榮之境地。但1950-70年代，中國大陸因為特定的因素，造成中國文化史研究的蕭條。1980年代以後(特別是1984年以後)，「文化史研究猶如潛流奔突而出」，大量關於文化史的叢書、專著與譯著紛紛出版，使沉寂30年之久的文化史研究局面一轉，呈現出另一波高潮。而在臺灣，受到西方新文化史思潮的影響，1970年代以後，文化史的研究頗有異軍突起之勢。

二
談到風俗，班固(32-92)在《漢書》卷28下〈地理志〉序曾說：「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，繫水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：『移風易俗，莫善於樂。』言聖王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之虖中和，然後王教成也。」由此可見，風俗與教化息息相關，故士大夫將風俗賦予道德意義，並據此對社會風俗進行針砭，進而推動移風易俗。曾有學者指出：中國傳統意義的「風俗」，可說是美國社會學家薩姆納(W. G. Sumner, 1840-1910)所提mores和folkway的綜合體。薩姆納將社會群體在社會生活中，基於生活所需、周而復始所產生的行為，所演化成為群體習慣的內容，稱之為folkway。人類社群在無意識中，基於社會「有益」的考量下，對folkway進行選擇與調整的則是mores。而在mores中，居於主導地位的是思想觀念，透過mores建構的時代精神，所反映的則是那個時代的處世哲學。

中國幅員廣闊，山川地形各殊，氣候差異亦大，生活條件各不相同，因此形成各自的文化特色。早在漢代，就有「百里不同風，千里不同俗」之說(《漢書》卷72〈王吉傳〉)。明人王士性(1547-1598)在《廣志繹》中，對各地社會風氣也有不錯的橫向比較。他對江南蘇州的看法是：

姑蘇人聰慧好古，亦善倣古法為之，書畫之臨摹，鼎彝之冶淬，能令真贋不辨。又善操海內上下進退之權，蘇人以為雅者，則四方隨而雅之，俗者，則隨而俗之，其賞識品第本精，故物莫能違。(卷2〈兩都〉)

而對浙江風俗的評論是：「浙西俗繁華，人性纖巧，雅文物，喜飾鞶帨，多巨室大豪，若家僮千百者，鮮衣怒馬，非市井小民之利。浙東俗敦樸，人性儉嗇椎魯，尚古淳風，重節概，鮮富商大賈。」江西的風俗則「力本務嗇，其性習勤儉而安簡樸，蓋為齒繁土瘠，其人皆有愁苦之思焉。」(卷4〈江南四省〉)至於華北，河南的風俗「淳厚質直，有古風，雖一時好剛，而可以義感。語言少有詭詐，一斥破之，則愧汗而不敢強辯。」山東的社會風氣，「士大夫恭儉而少干謁，茅茨土階，晏如也，即公卿家，或門或堂，必有草房數楹。斯其為鄒、魯之風。」對於山西，他的觀察是：「晉中俗儉樸，古稱有唐、虞、夏之風，百金之家，夏無布帽，千金之家，冬無長衣，萬金之家，食無兼味。」(卷3〈江北四省〉)實際上，這種社會風俗的地域性差異，存在於各朝各代。

在20世紀上半葉，正值文化史開始流行的同時，出現了若干風俗史與社會風俗史的著作。其中，張亮采(1870-?)的《中國風俗史》，撰成於宣統二年(1910)，次年由上海商務印書館出版。張氏自言「夙有改良風俗之志，未得猝遂，乃以考察為之權輿」，該書〈序例〉提到：「前人觀察風俗，其眼光所注射，不外奢儉、勞逸、貞淫、忠孝、廉節、信實、仁讓等方面，而尤以去奢崇儉，教忠教孝，為改良風俗之先著」，「是書亦存此意，故於各章列飲食、衣服、婚娶、喪葬等條，所以覘奢儉也；列忠義、名節、風節、廉恥等條，所以勵忠節也。」除此之外，詩歌、巫覡、言語等，也都在討論之列。全書分為四編，第一編為渾樸時代，由先民至西周；第二編為駁雜時代，自春秋至漢末；第三編為淫靡時代，由魏晉至五代；第四編為由浮靡而趨敦樸時代，起自宋代，迄至明代。整體而言，禮樂教化的史觀頗為明顯。有學者指出：張氏「以民族國家的架構，用風俗為脈絡，將中國歷史貫穿一線，可以說是前無古人。而隨之西學東漸日盛，中國的社會架構與社會風潮劇變，傳統的風俗觀迅速解體重構，之後的風俗概念已經呈現出不同的內涵。此後出現的風俗研究的著述自然面目大改。張氏的風俗史後無來者，遂成絕響。」

民國初年，瞿宣穎(1894-1973)在讀史之餘，將有關制度、風俗的材料錄下，累積十餘年，後來加以整理，於民國二十五年輯成《中國社會史料叢鈔甲集》，內容包括：衣飾、飲食、建築、居處、器物、經濟、民族、信仰、傳說、婚姻制度、喪紀、社會制度、娛樂、社交、交通、儀物、藝術、職業、語文、雜風俗制度。他在〈題語〉中還說：「更假歲月，當仿容齋，續成五筆，補其闕失」，但不久抗戰爆發，願望未能遂成。民國二十六年，顧頡剛(1893-1980)為此書作序，在序中提到：「史家多於歷史諸現象中特提經濟一觀點，其說風靡一世，社會史遂有取政治史而代之趨勢。」然而，「今之講通史者，所言盡於政治大勢，罕有從事社會狀況者，蓋普通史事憑藉甚富，而社會史則上乏師承，且材料缺乏，避難就易，人之恆情，無足責也。」即使如此，「社會史雖不為前人所措意，而零碎之材料則散見古今記載中，茍見心鉤索，固未嘗不可得也。」瞿氏此書，「取材博而用力深，上自民族經濟，下至衣食住行，及夫一物一事之形態，一時一地之風尚，莫不備焉；此可謂極搜集史料之能事矣。」學者若能據此加以系統化，「中國社會史之著作將造端於是，繼是而作通史者亦將知政治之外有重要者在，而擴大其眼光於全民族之生活矣。」

另外，尚秉和(1870-1950)也編有《歷代社會狀況史》，甲編20卷，以鉛印線裝刊行，出版時間不明。抗戰前夕，又將甲編與乙編24卷合訂，書名易為《歷代社會風俗事物攷》。民國二十七年，商務印書館於顛沛流離情況下，在長沙出版該書。其弟子杜琨在民國二十六年所撰的〈敘〉中指出：「社會之推移，風俗之演變，一事一物之沿革，可以攷人羣之進化，防弊害於未然，其事雖小，其所關則甚大」，故此書之編著，「真讀古書之管鑰，袪疑惑之蓍龜，而究研古社會狀況之淵海也」。該敘又提到：「自南宋諸儒，倡女子無才便是德之說，而家庭之和樂無。自明初方胡諸儒，揚嚴氣正性之波，而官吏狎妓之風寂，而文化因以低落矣。文化既低，道德亦因以日降，至末世遂生反響，而越軌之事，層出而不窮。此先生所尤痛恨腐儒之說之誤我人羣，蠹我社會，致使有今日悲慘之風俗也。」就此而言，尚氏此書不專重在考史，亦在於以史為鑑。

有趣的是，20世紀上半葉的中國文化史著作中，不乏對於「社會風氣」的討論。張亮采的《中國風俗史》，已經開啟這一先河，如書中論及明代，前面幾節的標題為：仕宦驕橫、才士傲誕、勢豪虐民、官民交通、奸豪胥役與詞訟，其餘幾節則是：結社、風節、朋黨、忠義、衣服、喪葬、淫祀與巫覡、奴婢、賭博、拳搏。相較而言，前面幾節所論，實較後面精采許多。

民國二十四年，陳安仁所撰《中國近世文化史》，各章也特別立一節，分別談宋代、元代、明代、清代的社會風習。談到明代的風俗習慣，包括衣服、婚姻、死喪、巫覡、賭博、拳搏、養奴。論清代的社會風習，則包括婚姻、死喪、俗尚、養奴、賭博、食鴉片。其後，《中國上古中古文化史》的體例相當，討論各朝代時，也有「社會風習」一款。與張亮采的《中國風俗史》相比，陳安仁二書所謂的「社會風習」，反而更接近於「民俗史」的範疇。

學術的研究離不開時代氣氛，特定的論題常與內部的環境因素相聯繫。民國以來對「社會風氣」的討論，雖可往上追溯其根源，但社會風氣的日漸奢侈，於民國二十三年蔣介石(1887-1975)發起的「新生活運動」，或許也是一個重要背景。民國二十五年，王德華的《中國文化史略‧敘例》提到：「轉移中國社會風氣之『新生活運動』」，乃是晚近「中國最重要之歷史」之一，因此在書中特別敘及，故《中國文化史略》第四編〈社會史〉的第三十二章(即最後一章)，就專列「社會風氣」加以討論，內容起自古史傳說時代，迄於新生活運動。他在「最近社會風氣與新生活運動」一節提到：「晚近以來，社會風氣益壞，上下人士，莫不精神萎靡昏懦，行為卑鄙，虛偽散漫，思想邪亂，生活奢侈，若全國民族之生命，即將滅亡者然。」而新生活運動之提出，可以「以最簡易而最急切之方法，滌除我國民不合時代及不適應環境之習性，而建設一以禮義廉恥為基礎之合理的生活。」

抗戰以後，中國各地受到空前的破壞，社會奢侈不再是學術界討論的焦點。至1950年代，不少學者注意到中國歷史上對於奢靡的看法，郭沫若(1892-1978)〈侈靡篇的研究〉即是其一。在這之後，楊聯陞(1914-1990)也撰文討論《管子‧侈靡篇》，文末並附錄陸楫(1515-1552)的〈奢靡論〉。另外，傅衣凌(1911-1988)在《明代江南市民經濟試探》一書中，也提到陸楫關於奢侈的態度，並對照曼德維爾(Bernard Mandeville, 1670-1733)的《蜜蜂寓言》。

1970年代末，社會風氣的討論逐漸深化。就明清史而言，森正夫對於明末社會秩序變動的討論，無疑最具有開創性。而隨著臺灣「經濟起飛」，與中國大陸文革結束及「改革開放」，經濟發展所帶來的社會風氣變遷，激發學者對於過往歷史進行考察，明清時期尤其成為關注的重點所在。截至目前為止，中國、臺灣、日本等地學者，關於明清社會風氣變遷的研究，可謂汗牛充棟。

以臺灣而言，觸及這方面議題的學者，計有徐泓、林麗月、陳國棟等人。在數量上雖然比不上大陸學者，但就研究取徑而言，還是較為多元。徐泓最早的三篇文章，分別以江浙、華北五省為對象，論述明代社會風氣的變遷，從明初社會的「儉僕淳厚」、「貴賤有等」，至明代中葉「渾厚之風少衰」，明代後期則「華侈相高」、「僭越違式」。在此情況下，除了生活方式越來越奢侈之外，向來以農為本、工商為末的觀念亦出現變化，使更多人投入商品經濟活動，反過來促進商品經濟的發展，甚至有陸楫的〈奢靡論〉出現，而商人財富的增加，也使貴賤的界線出現鬆動。相對之下，在金錢與財富當令之下，政治風氣也隨之惡化，《明史‧循吏列傳》所收循吏，正反映了這個變化的過程。他關心的主軸，仍然是社會經濟史與政治史上吏治的範疇，而非晚近的社會文化史面向。

另一方面，林麗月與筆者均曾針對明代的禁奢令加以分析。此外，林麗月長期關注晚明的「崇奢」思想與「反禁奢論」(特別是陸楫的〈奢靡論〉)，探討晚明商品經濟發展、社會風氣變遷與經濟思想之間的互動關係。陳國棟則以清高宗的侈靡論對比陸楫的〈奢靡論〉，並從經濟學的角度，舉曼德維爾的《蜜蜂寓言》進行對話。另外，他又探討明代經濟發展、奢侈風氣，與傳統手工業發展之間的正相關性。要之，奢侈雖為「道德之惡」，但就工商業的發展而言，卻是「必要之惡」。

三
「生活」一詞，最早可上溯至先秦典籍，如《文子》卷上〈道德〉云：「自天子以下，至于庶人，各自生活。」卷下〈微明〉又提到：「民之所以生活，衣與食也。」而《孟子》卷13〈盡心〉亦云：「民非水火不生活。」實際上，普通百姓的需求非常簡單，能滿足最基本的溫飽，也就可以了。但富裕者的欲望無窮，生活內容也複雜得多。而生活方式除了牽涉到階層之外，也可能因地域、種族、宗教等因素而有差別。

自先秦以來，月令行事與農業時序的記載代代相承。先秦時期，《禮記》中有〈夏小正〉、〈月令〉，《呂氏春秋》有〈十二紀〉。西漢《淮南子》則有〈時則訓〉，東漢有崔寔(103-170)的《四民月令》。而就歲時風俗而言，南朝梁朝宗懍(501-565)所撰的《荊楚歲時記》，更成為後代論及風俗時常對照的指標。在此之後，唐至五代又有李淖《秦中歲時記》、佚名《輦下歲時記》、韓鄂《四時纂要》等，宋代有呂原明的《歲時雜記》、陳元靚(1137-1181)的《歲時廣記》、周密(1232-1298)的《乾淳歲時記》。明代有陸啟浤的《北京歲華記》，清代有潘榮陛的《帝京歲時紀勝》、顧祿的《清嘉錄》、富察敦崇(?-1921)的《燕京歲時記》。

近世以降，地方志中記載的大量節序內容，則呈現各地庶民生活的諸多面貌。舉例來說，庶民娛樂就相當多樣，如明代嘉靖《尉氏縣志》記載：「闤闠市井，每以賭錢爲事，賽神相聚之日尤衆，有博弈者，有射注者，有闘鷄者，有闘䳺鶉者，有闘促織者，有闘紙牌者，傾家覆產無悔，亦每觸禁被刑。」(卷1〈風俗類‧風俗〉)這一記載雖帶有負面批判，但卻顯見百姓日常生活的某一面向。

實際上，明代各地都有鬥禽類與昆蟲的風俗，如謝肇淛(1567-1624)記載長江以北有鬥鵪鶉之俗，福建莆田則喜歡鬥魚(《五雜組》卷9〈物部一〉)。袁宏道(1568-1610)則說「京師人至七、八月，家家皆養促織」；又在北京西山見到兒童鬥螞蟻，且提到友人公安龔散木能夠鬥蜘蛛(《袁中郎全集》卷16)。據說明宣宗喜鬥促織，曾密詔蘇州知府況鍾(1388-1442)進貢千隻，一時有「促織瞿瞿叫，宣德皇帝要」的諺語，直到萬曆年間仍在流傳。萬曆末年，「吳越浪子有酷好此戲，每賭勝負輒數百金，至有破家者」(《萬曆野獲編》卷24〈技藝‧鬭物〉)。天啟年間，姚旅則說：「鬬鴨之風，今絕未聞。鬬鵝亦惟見於漳州，鵝之佳者，可直五千。」又云：「鬬鵪鶉之風，秦中爲盛」；「鬬促織之風，今惟燕京爲盛。」(《露書》卷9〈風篇中〉)

至於鬥雞，早在先秦已經存在，其後歷久不衰。明末士人張岱(1597-1679)就好鬥雞，天啟二年(1622)曾設鬥雞社於紹興府山陰縣的龍山下，他養的鬥雞是常勝軍，打敗許多對手，讓他贏得不少古董、書畫、文錦、川扇等物品。某日，閱讀野史，「有言唐玄宗以酉年酉月生，好鬥雞而亡其國」，而他正好也是酉年酉月生，於是不再鬥雞(《陶庵夢憶》卷3〈鬥雞社〉)。其後不到二十年，明朝果然滅亡，但與他鬥雞似乎連不上關係。另外，袁宏道在家鄉山居時，鄰居蔣氏從北京經商返鄉，帶回一隻大雞，「燕地種原巨，而此巨特甚。足高尺許，粗毛厲嘴」；另一鄰居金氏，也有一隻雞，但與巨雞相比，「止可五之一」。兩雞相鬥，本地的雞自然不敵(《袁中郎隨筆‧山居鬥雞記》)。由此可見，北京的雞在體格上要大於南方。崇禎十七年(1644)，陸啟浤談到北京的鬥雞提到：

蟋蟀經霜後，懦不復勁，乃有鬪雞之戲。養雞家，經年喂飼，候其燥濕飢飽，不得休息。鬪有主家，名曰樁。滿身淋漓，鬪不倦，不曰負，鳴而出欄，則負。其名有「塞上霜」、「九觔黃」、「鐵爪藜」、「御府班」等號。(《北京歲華記‧八月雜事》)

袁宏道提到的北京巨雞，或許就是「九觔黃」。而與民間八月開始鬥雞不同的是，宮中是在十月。據劉若愚《酌中志》記載：「內臣貪婪成俗，是以性好賭博，既賴雞求勝，則必費重價，購好健鬭之雞，僱善養者，晝則調馴，夜則加食，名曰貼雞。」而鬭雞之時，「須燃燈觀看，以計所啄之數，有三、四百口者，更妙也」(卷20〈飲食好尚紀略〉)。秦元方《熹廟拾遺雜咏》也談到類似的風俗，但未言及月份：「宮人競為鬥鷄戲。屆期登埸，施五色幔于籠上，到場開籠，多者至三、四百。啄勝者，以綵繒結小毬，分纒頸上，入籠迎歸，所獲珠翠不啻百金。」

以上所述，僅是隨便舉例。在中國的傳統文獻中，關於生活史的材料並不算少，只是分布極為零散。而這些材料在瞿宣穎《中國社會史料叢鈔甲集》、尚秉和《歷代社會風俗事物攷》中所在多有。實際上，生活史本就包含在社會史之中，故社會史著作中，多半言及歷史上中國人生活史的內容。在20世紀上半葉，日本關於「生活史」的著作甚多，但就如顧頡剛在《中國社會史料叢鈔甲集》序所言，中國社會史在抗戰前後猶未興盛，故生活史的研究不多，陳東原(1902-1978)的《中國婦女生活史》(上海：商務印書館，1928)算是少數的作品之一。但陳東原此書的「社會史」成分頗濃，「生活史」的內涵相對反而被沖淡。另外，王書奴的《中國娼妓史》(上海：生活書店，1934)，也是探討特定人群生活狀況史的一本專著，儘管未標以「生活史」的書名。另外，在民國二十三年十月，清華大學史學系學生吳晗(1909-1969)，在《文學季刊》創刊號上發表〈金瓶梅的著者時代及其社會背景〉一文，其中亦略及晚明的社會生活樣貌。

長期以來，學者多半認為生活史的重要性不高，其地位也「妾身未明」。1980年代，馮爾康提出：社會史是研究歷史上人類社會生活的運動體系，以人類的群體生活與生活方式為研究對象，以社會結構、社會組織、人口、社區、物質生活與精神生活的習俗為研究範疇，揭示其本身在歷史上的發展變化及其在歷史過程中的作用與地位。而其研究的對象包括：氏族、階級、等級、階層、宗族、家庭、民族、宗教、人口及其結構、職業與就業、衣食住行的習尚、婚喪、娛樂、社交、時令風俗等方面的社會生活。喬志強(1928-1998)則認為：中國社會史應以中國歷史上的「社會」為研究對象，主要可分為三方面：(1)社會構成，包括人口、婚姻、家庭等最基本的社會元素與細胞；(2)社會生活，包括物質生活(衣食住行用的方式)，精神生活(價值觀念、倫理觀念、信仰結構等)和各種錯綜複雜的社會關係(生產關係、血緣關係及其他人際關係)，三者共同組成社會生活主要的網絡式內容；(3)社會職能，包括教育與贍養，社會控制與調節，以及社會病態的防治等。而在民國八十一年，杜正勝也提出「新社會史」的概念，認為其研究領域可以分為三個層面(或範疇)：「一是物質的，二是社會的，三是精神的，這三者皆脫離不了人群，亦即是個人與社會，新社會史就是要對這三者做整體的探討」。

在這一系列的討論中，已經涉及生活史相關的議題，「社會生活史」隱然呼之欲出。且隨著研究取向的轉變，1980年代末以後，以生活史為題的論著也越來越多。而如何在社會史的架構下，呈現生活史的內涵與圖像，成為許多學者所關注的問題。

以臺灣的明清史研究而言，吳智和(1947-2012)是生活史較早的提倡者之一，特別是其對飲茶風尚的探討。他曾針對清初《儒林外史》的內容，歸納茶館的社會功能大約有四：排難解紛、安頓流寓、同行聚會、閒坐敘舊。後來，王鴻泰對此加以衍伸，並指出晚明茶館的幾種類型，一種是「日不能數」的精緻「茶藝」館，客人主要以文士為主；一種是「飲客雲集」大眾化茶館，由於消費額低，故成為眾人皆可前往的一個社交場所，與前此以文士為主的「茶藝」館成為明顯對比。晚近，吳智和所指導的博、碩士生，以生活史為題者亦不乏其人。

在民國八十年以降，其他學者也多涉及這些範疇，並有幾部論文合集出版。就討論的主題而言，林麗月研究晚明服飾流行風尚，與明代的網巾；李孝悌則考察士人的逸樂與宗教生活；賴惠敏研究清乾隆年間北京的皮貨消費，與江南的舶來品流行風尚。另外，王鴻泰研究園林、娼妓、文人文化、城市空間；巫仁恕探討服飾、轎子、旅遊、家具、飲食、園林及婦女消費等；陳熙遠考察節慶與麻將。筆者也有若干論文與生活史相關，茲不贅述。相關研究，王鴻泰有精采的研究回顧。

四
1990年代初，葛兆光曾說：「現在再談『文化史』，不免有明日黃花的惆悵。有人曾引萊弗(James Lever)定律說，『穿著當下流行的服飾：漂亮！穿一年前流行的服飾：邋遢！穿十前流行的服飾：醜陋！』文化在前五年的『熱』勁兒，把如今再談『文化史』的人置於『邋遢』與『醜陋』之間的尷尬境地。彷彿執迷不悟仍在歌廳彈奏前朝曲一樣，恐怕在流行樂聲中只能落個『無人喝采』的結局。」今日再看這段話，是否談「文化史」的人將被置於「醜陋」之後？或許不然，因為文化史似乎又穿上了「新裝」——文化史與社會史的結合，為這十多年的研究取向帶來了新的面貌。

而在生活史方面，或許有些學者覺得社會生活或日常生活的研究是雞零狗碎，但透過對特定時代、個別事物，結合社會、經濟、文化，甚至是制度等層面，對生活的細部內容進行考察，應該還是值得嘗試的。截至目前為止，明清日常生活、物質文化與消費行為方面的研究是方興未艾。
文化史與生活史的範圍包羅萬象，本書所收論著自然難以全部涵蓋，但就各篇所涉及者而言，已經包括日常生活、宗教科儀、京城社會、士人文化、城市空間與城市化、商標與廣告、舶來品等內容。

人類文明發展的初期，物質生活莫不以食、衣、住為中心；其後，才發展出交通工具及其他各種與生活有關的物質文化。許倬雲〈中國古代平民生活：食物、居住、衣著、歲時行事及生命儀禮〉一文，所討論的主軸即環繞這一過程，考察舊石器時代以來庶民生活的諸多面向。另外，正如俗語云：「民以食為天」，王利華〈漢唐飲食與生態環境〉所討論的，就屬於飲食史的領域。文中主要探討漢唐之際飲食結構的轉變，如主食升降、蔬果種植、家禽與家畜養殖、食料加工與醃漬、調味品與烹飪技術，以及飲茶風氣的出現。

以上兩篇專論，內容屬於日常生活史的範疇，另有一文屬於宗教信仰方面。葛兆光所撰〈由俗而聖——中古道教科儀的宗教化〉，接續胡適、楊聯陞的研究成果，進一步討論中古時期道教諸派對其科儀的清整，對於被詬病的儀式和活動(如塗炭齋、過度儀、廚會等)加以修正與革除，使其科儀從世俗性、生活化轉向神聖性、「超越化」的宗教化，最終使道教科儀有嚴格的規矩可循，並為後世留下有所依據的文本。

此外，有三篇論文涉及士大夫文化或士人文化。甘懷真〈漢唐間的京城社會與士大夫文化〉一文，從其提出的「京城社會」概念看來，似乎屬於城市史的範疇，而實際上更多是在論述士大夫的社交圈，與士大夫文化在形塑「京城社會」的角色，以及士大夫如何透過「京城社會」的社交圈以自我高尚化和取得自我認同。另外，陳雯怡〈元代書院與士人文化〉一文，從比較宋元兩代的書院入手，考察書院與士人文化的轉變，並討論書院與儒戶政策、理學正統化、官學化的關係。王鴻泰〈明清的士人生活與文人文化〉一文，則綜括其近十多年來的研究成果，呈現明清士人活動的圖像，包括結社、社交、狎遊、文藝活動、生活經營等面向。

費絲言〈明清的城市空間與城市化研究〉一文，則回顧近數十年的明清城市史研究，檢視馬克思(Karl H. Marx, 1818-1883)「階級衝突」觀點、日本學界「官」「紳」「民」互動模式與「共同體」/「地域社會」論、韋伯(Max Weber, 1864-1920)的「理性城市社會與工商自治團體」說、施堅雅(G. William Skinner, 1925-2008)運用「中地理論」的研究、牟復禮(Frederick W. Mote, 1922-2005)的「城鄉連續性」理論等研究取向，最後認為：在對中西城市發展作整體批判之前，應先釐清城市化在各朝代之間的差異與影響。

巫仁恕的〈明清的廣告文化與城市消費風尚〉，則考察明清工商業為宣傳購物知識和促進消費所產生的廣告文化，包括：(1)商標、品牌與字號；(2)招幌與楹聯；(3)社交宣傳；(4)節慶賽會展示。最後，論及士大夫在廣告文化中的角色與促銷作用。筆者〈晚明以來的西洋鏡與視覺感官的開發〉一文，則討論晚明以降所傳入的西洋鏡，如望遠鏡、顯微鏡、西洋景、幻燈影戲、攝影術和電光影戲，與中國社會之間的互動，及民眾視覺感官的延伸與開展。

本書所收論文共計九篇，均係原任主編李孝悌所邀，筆者銜接此一任務，處理後續的審查及編輯程序。由於學識與能力有限，以致延宕至今，對於賜稿的諸位先生實感深歉(包括已經撤稿的沈雪曼教授)。在編輯過程中，劉川豪、李振銘、李聲慶、顏瑞均、江豐兆諸君曾經給予協助，在此特別感謝。

邱仲麟
民國百年十一月於臺北東湖默齋，
翌年七月增補