公義與慈愛彼此相親：寫給華人教會的公共神學

二十一世紀華人基督徒最最需要的就是公共神學！
就是明白上帝在公共領域中的旨意，
因為基督徒的見證本身就是公共性的見證。
──本書作者


作為一種世界觀的、整全性的基督信仰，如何實現個體生命的更新和自由的提升，以及社群的民主的拓展和人權的落實，進而讓社會結構、文化生態與道德倫理等各個方面都符合聖經中「公義與慈愛彼此相親」的描述？
這就是王志勇寫作此書的初衷所在，用他的話來說就是，「同時從聖經神學和歷史神學的角度，闡明了基督教公共神學的基本特徵，分析了基督教及其公共神學在西方和中國的發展，強調我們應當突破狹隘的自由派與基要派之爭，從世界觀和文明論的角度全方位地探索、實踐上帝在聖經中所啟示的真理體系，從而為中國社會的轉型和中華文明的更新提供整全的藍圖。」這是他願意用一生去追求的、激動人心的異象。

「這是一本華人世界中少有的兼具扎實的神學根基與尖銳的批判意識、宏觀的歷史縱深與敏銳的時代觸覺的論著。」 ──中國基督徒作家 余杰

「本書最大的特色與貢獻，是為基督徒的社會責任和公共參與提供了扎實的聖經和神學理論基礎。……這個聖經和神學的基礎正是台灣基督徒需要的，因為台灣過去特殊的政治社會情境造成了基督徒面對公共議題的兩極化。一方面，為數不少所謂的「國語教會」基督徒對於教會圍牆外所發生的事冷眼以對，……另一方面，被歸類為「台語教會」的基督徒沉醉在積極參與街頭運動而獲得的認同感……，本書可以為這種失衡的現象提供明確的修正方向。」
──中原大學宗教研究所副教授兼所長 歐力仁

王志勇牧師

美國長老會主恩基督教會主任牧師，英國三一聖經公會編輯。1994年獲北京大學法學碩士，2009年獲美國加爾文神學院神學碩士（Th. M）。研究領域為：基督教哲學、神學與法學。
1997年在北京蒙召全職參加宣教與教牧事奉，2001年按立為牧師。2003年在北京創立「中國改革宗神學」網站（www.chinareformation.com），2010年在香港創辦「雅和博聖約書院」，2012年在美國創辦「雅和博傳道會」，致力於研究和傳播以十七世紀清教徒神學為代表的古典改革宗神學，結合英美文化保守主義與中國傳統文化，宣導「聖學為體，世學為用；仁教新學，法治德政」，被稱為「中國改革宗神學領軍人物」之一。

著作：《清教徒之約》（上海：三聯，2012年）；《中國改革與清教徒精神》（臺北：基文社，2012年）；《當代基督教聖約世界觀》（臺北：基文社，2013年）。主要譯著有：梅爾編譯《約瑟夫著作精選》（北京：北京大學出版社，2004年）；佈雷克《基督徒理所當然的侍奉》（美國：中國改革宗出版社，2006年）；加爾文《敬虔生活原理》（北京：三聯，2012年）。

歐力仁推薦序 「重新喚醒基督徒的社會責任」

王志勇牧師的大作《公義與慈愛彼此相親──寫給華人教會的公共神學》是華人神學著作中甚少碰觸的議題。也就是。華人基督徒作品中，儘管論及個別社會或政治議題的神學書籍或文章不少，但是，如《公義與慈愛彼此相親》一樣鑽研「公共神學的神學基礎」的專書卻非常少見。我相信，每一本書的作者都有寫作的動機（即便是不厭其煩地聲稱自己的寫作僅僅是隨性書寫的後現代作者也掩蓋不了此一事實）。因此，除了欣賞本書的內容之外，心中也萌生「王牧師為何落筆撰寫公共神學？」的問題。這一問題的答案就在作者的〈自序〉之中。
王牧師在〈自序〉裡清楚地敘述了自身的信仰歷程。相較於出生在基督教家庭的基督徒，他的信仰之旅猶如荷馬的史詩《奧德賽》中的主角般的艱辛與豐富。王牧師原本期待藉由法律的專業來實現人間公義的理想。然而，社會的現實與冷酷不僅讓他對原本寄予厚望的「法律」大失所望，並且產生嚴重的心靈危機，因此轉而沈浸在印度教裡，以為潛遁入追求祥和、與世無爭的印度教裡能夠享有渴望已久的寧靜。但是，就在他準備遠赴印度留學兼出家之際，耶穌基督的救恩臨到他。王牧師的基督徒生命萌芽於基要派的時代論，成熟於改革宗神學。原因在於，主張基督即將再臨的時代論只關注個別靈魂的搶救，對於眼前的公共議題卻置若罔聞。一直到接觸了強調「上帝主權和個人責任並重」的改革宗神學後，王牧師飄泊的靈魂才算找到安歇之處（筆者借用奧古斯丁的話）。
事實上，我認為王牧師對加爾文推崇與欣賞並非偶然，而是因為兩位都是具有律師身分與性格的牧師。所以，加爾文那種「以尊重上帝的主權為前提而委身於社會」的神學立即引起王牧師的共鳴。除此以外，從書中援引明末大儒黃宗羲的名著，或許也可以一窺王牧師撰寫《公義與慈愛彼此相親》的另一個原因。黃宗羲生於明神宗萬曆卅八年（1610），卒於清聖祖康熙卅四年（1695）。即使知道後金（清）的崛起以及明朝的衰亡以成定局，他仍然寫下了《明夷待訪錄》，作為忠臣孝子期待復興的一絲悲願。「明（光明）夷（受損）」 是《周易》六十四卦中的第卅六卦，也就是離（日）下坤（地）上。此卦有雙重的意義：「日沈沒於地中」（黑暗遮光）或「日將從地而起」（黎明將至）。相信王牧師也是懷著同樣的心情寫下這一本副標題為「寫給華人教會的公共神學」之書，呼籲華人基督徒能夠重視自己在公共領域中的信仰責任。
筆者認為《公義與慈愛彼此相親──寫給華人教會的公共神學》一書最大的特色與貢獻是，為基督徒的社會責任和公共參與提供了扎實的聖經的和神學的理論基礎。首先，王牧師正確地指出，上帝是公共性的上帝，因為聖經所啟示的上帝乃是創造天地的上帝。其次，王牧師也說，聖經吩咐基督徒當往各地去為耶穌基督做見證，使萬民成為祂的門徒。如此說明了，基督徒的見證亦是公共性的見證。這兩點清楚扼要地說明了公共神學的正當性與必要性。
根據筆者多年的經驗，這個聖經和神學的基礎正是台灣基督徒需要的，因為台灣過去特殊的政治社會情境造成了基督徒面對公共議題的兩極化。一方面，為數不少所謂的「國語教會」基督徒將信仰的重心放在個人的靈魂得就與否。他們在溫暖舒適的教會圍牆內，享受著詩歌或特會帶來的情緒激動，時而感動流淚，時而開懷大笑。但是，對於教會圍牆外所發生的事卻冷眼以對，忘記基督徒應有的社會責任。另一方面，被歸類為「台語教會」的基督徒反而把信仰的焦點置於整體的社會正義和改革。他們走出教會大門，沈醉在積極參與街頭運動而獲得的認同感，時而眉頭深鎖，時而慷慨激昂。但是，對於牧者講道中所教導的靈修生活則興趣缺缺，忘記應當仰望上帝的主權。王牧師的《公義與慈愛彼此相親─寫給華人教會的公共神學》可以為這種失衡的現象提供明確的修正方向。
《聖經》中有關「行公義的要求」以及「行不義的懲罰」的經文俯拾即是，所以基督徒毫不陌生。但是，如果我們以為只要不行不義就算盡到基督徒的社會責任的話，那就必須重新審視經文。因為《聖經》對於行不義的事（主動的不義）與對現存的不義置若罔聞（被動的不義）一視同仁。〈列王記上〉廿一：1-25的經文是最佳的例證，值得基督徒深思。經文提到，亞哈王覬覦拿伯的葡萄園。但是，拿伯認為葡萄園是耶和華上帝賞賜給家族的神聖產業，所以拒絕變賣。然而王后耶洗別竟偽造文書且安排偽證殘害拿伯的性命，搶奪了他的葡萄園。當先知以利亞受質問亞哈王時，儘管亞哈並未直接參與謀殺案而不認為自己有錯，或以為即便有錯也不至於和主謀同罪。但是，上帝認為他也是主謀；他的罪與耶洗別相同；他的下場也和耶洗別一樣，甚至牽連到後代子孫。
這段經文充分地說明了基督徒應當擔負起的社會責任，也呼應了王牧師的公共神學。它告訴讀者，在上帝眼裡，不論是耶洗別模式的罪，或是亞哈王模式的罪，都是一樣的邪惡，同樣的嚴重。換句話說，不論是直接做惡（如耶洗別），抑或明知其邪惡卻視而不見，充耳不聞（如亞哈王），或者以「每個人的看法不同」來掩飾基督徒該表達的立場，在上帝眼裡都是同樣地邪惡，也必須承擔相同的後果。因為在上帝看來，這是「出賣了」自己的信仰。將自己應該堅守的信仰、價值觀、判斷的權利出賣給作惡之人，使上帝的聲音無法讓世人聽見，同時也容許惡者污染社會，影響後代子孫。
筆者深信，《公義與慈愛彼此相親》必能成為榮神益人的器皿，讓上帝的主權在華人基督徒群體中再次得以彰顯，也讓認基督徒的社會責任重新獲得重視。
──中原大學宗教研究所副教授兼所長 歐力仁 余杰推薦序 「那光照亮黑暗中的百姓」
這是一本華人世界中少有的兼具扎實的神學根基與尖銳的批判意識、宏觀的歷史縱深與敏銳的時代觸覺的論著。作者王志勇牧師先在中國政法大學、北京大學學習法學，後在英國牛津大學、美國加爾文神學院學習神學，如今既是一家位於美國維吉尼亞的華人教會的主任牧師，又是一位博學多產的神學研究者，以及關心社會的公共知識份子。王志勇對華人教會有如下之期望：「在宗教上要擺脫偶像崇拜，在道德上要擺脫假冒偽善，在政治上要擺脫專制獨裁。」在細膩深耕的牧會工作中，他每天都在朝著這個方向努力；在神學思考與著述中，他更是引領華人基督徒一同尋找真理、尋找那充盈著生命之水的大河之源。
這本論文集中的文章，跟五個城市息息相關，它們是——日內瓦、華盛頓、北京、臺北和香港。這五個城市與王志勇的生命軌跡、服事工場、願景寄託及精神本源密不可分。
八○年代，王志勇懷抱法治救國的理想，從山東貧困的山村到北京求學，在中國政法大學研讀法律，希望以法律捍衛社會正義。「六四」槍響，夢想一夜之間破滅。九○年代初，他一度成為追逐財富的執業律師，但心靈的饑渴得不到滿足，又投入到中國傳統文化、禪宗乃至印度教中尋求精神安慰。最後，王志勇被上帝揀選成為基督徒。在基督教內，又一度受民間宗教化的靈恩派所左右。多年之後，他才在黑暗中發現真正出自上帝的亮光，那最大的亮光來自於宗教改革運動中加爾文講道和事奉的城市日內瓦。由此，日內瓦和北京結緣。
用清教徒的代表人物、荷蘭思想家凱波爾在《加爾文主義講座》中的話來說，世界上以古老文明著稱的中國文明、印度文明、瑪雅文明、印加文明等，它們的社會文明一度達到很高的階段，隨後卻停留在那裏，長期處於封閉狀態，對整個人類並未帶來什麼益處。它們如同一個個隔絕的、孤立的湖泊。反之，世界上只有一股寬廣、充滿活力的河流，從一開始就承受了未來的應許。這股河流起源於以色列，穩定不斷地從東流向西，從近東到西歐，又從英倫三島到北美大陸。對應在王志勇的生命中，也有過一段「出埃及」的漫漫長路——當日內瓦的燈光點燃他的眸子，他從中國遠赴美國求學，然後成為華盛頓郊區的主恩基督教會的牧者，這是多麼神奇的信仰之旅！
目前，中國、香港和臺灣的公民運動和社會轉型都處於千鈞一髮之際，雖然三地處境各不相同，但華人基督徒和華人教會都將迎接相似的挑戰：作為一種世界觀的、整全性的基督信仰，如何實現個體生命的更新和自由的提升，以及社群的民主的拓展和人權的落實，進而讓社會結構、文化生態與道德倫理等各個方面都符合聖經中「公義與慈愛彼此相親」的描述？
這就是王志勇寫作此書的初衷所在，用他的話來說就是，「同時從聖經神學和歷史神學的角度，闡明了基督教公共神學的基本特徵，分析了基督教及其公共神學在西方和中國的發展，強調我們應當突破狹隘的自由派與基要派之爭，從世界觀和文明論的角度全方位地探索、實踐上帝在聖經中所啟示的真理體系，從而為中國社會的轉型和中華文明的更新提供整全的藍圖。」這是他願意用一生去追求的、激動人心的異象。
神學和公共神學的重要性
加爾文堪稱新教公共神學之先驅。王志勇這本論綱式的公共神學論文集，有一大半篇幅都圍繞加爾文的神學思想及其在當下華人教會的應用展開。唯有加爾文神學，才能歸正華人教會中謬種流傳的、「道教化」和「佛教化」的「變種基督教」或「神秘主義基督教」。基督信仰不是避世的信仰，乃是入世的信仰。基督信仰不是軟弱的信仰，乃是剛強的信仰。加爾文主義認為，既然上帝為所有的生命預定了規律與法則，萬有都當絕對順服上帝。那種華人世界中很常見的「躲藏在密室裏、局限在教會裏」的宗教，為加爾文所憎惡。
有了正確的神學框架，才會有健全的神論、人論、基督論、救贖論和教會論，教會和基督徒才能在這個黑暗世界中成為明光照耀的榜樣。如果說「先天不足，後天失調」的華人教會是亟待救治的「病夫」，那麼加爾文主義就是不可缺少的「藥引子」，加爾文主義以聖經真理改變人心，亦改變世道，正如凱波爾所論：「惟有加爾文主義為我們獲得了，並以憲法保障了我們的民主權力。當年自發地從歐洲開始的那個偉大運動，促進了科學和藝術的興起，開創了商業與貿易的繁榮，美化了家庭與社會生活，造就了中產階級受尊重的地位，促成了慈善事業的蓬勃興起，並且在這一切之上，以清教徒的嚴肅來提倡清潔、尊貴的道德生活。」那才是信仰的復興，以及由信仰復興帶來的社會的變革。
這是華人教會應當好好補上的一課。教會不能遺世獨立，牧師和基督徒應肩負起實踐上帝的公義與慈愛的天職。清教徒時代的牧師都是最具智慧和勇氣的公共知識份子，王志勇也如此起而行道——他是劉曉波發起的《零八憲章》的簽署者，當北京守望教會遭遇逼迫時亦憤而起草抗議聲明，他深知上帝的律法與恩典、公義與慈愛並行不悖，教會與社會之間也不應當被有形的圍牆隔絕。英國神學家斯托得在《當代基督教與社會》一書中論述了基督信仰與社會的關係，他從「彌撒」一詞的古老涵義入手——這個詞來自古老拉丁儀式中的最後一句話，意思是「現在可以散會了」，更通俗地說就是「出去吧」。出去之後呢？就是進入世界中，進入神所造的世界中，進入具有神的形象的人所住的地方。「這是基督曾到過的世界，也是他如今差遣我們去的地方。這世界是我們歸屬之地，是我們的競技場，我們在其中生活、付出愛、見證、服事、受苦、受死，一切都為著基督！」是的，若有此種心志與異象，每一個基督徒都可以在地上活出耶穌基督的樣式來，讓生命成為榮神益人的好見證。
走出啟蒙主義的陰霾，沐浴清教精神之陽光
在基督教在華傳播史上，加爾文主義的「擦肩而過」，乃是中國近代化歷程最大的缺失。加爾文主義從日內瓦傳到荷蘭，再傳到英國及北美，成為打造邱吉爾所謂的「英語民族」之黏合劑，更成為英美體系之政治、經濟、文化的堅實根基。然而，中國未能選擇這條現代化的坦途，反倒選擇了從法國的啟蒙主義到德國、日本的民族主義再到蘇俄的共產極權主義的激進路徑，由此造成血流成河、屍骸遍地的悲慘結局。
對於英美由加爾文主義引導的清教精神與歐陸由無神論主導的啟蒙主義和激進革命之間的差異，凱波爾精準地概括說：「在法國革命裏，自由意味著每一位基督徒都要認同不信的大多數；在加爾文主義裏，良心自由使得每一個人可以根據他自己的信仰，出於他自己的心來事奉上帝。」與加爾文一樣將神學與法學融會貫通的王志勇牧師，亦總結出加爾文主義政治神學的七大影響深遠的原則：第一，上帝主權——唯獨上帝享有至高無上的權力；第二，人民治權——上帝把治理的權柄賜給每個人；第三，法治政府——政府必須以上帝的律法為標準；第四，個人自治——個人之自治是一切政府的根基；第五，權力分離——立法、司法與執法三權的分離；第六，區域治權——每個區域都各有相對性的主權；第七，地方自治——政府權力的運作須是自下而上。王志勇進而指出：「這些原則乃是教會內外公共組織中實現法治、民主與共和所必須的不可偏離的基要原則。」確實，這些原則不僅對華人教會內部有振聾發聵之意義，更對兩岸三地之社會走向提供了前瞻性的啟發。
清末，張之洞等重臣提出「中學為體，西學為用」之策略，企圖用「舊瓶裝新酒」的方式挽救迫在眉睫的危機；一百多年之後，人們才恍然大悟，唯有行走在聖經真理中的清教徒的「天路歷程」，才能提供民主、自由和確保人權的「美好社會」之願景。我們在啟蒙主義、無神論和唯物論的陰霾中迷失太久，需要走出這個鬼打牆一般的迷宮，走到清教徒精神燦爛的陽光之下。
在那裏，有公義，有慈愛，有上帝賦予人類的不可剝奪之尊嚴；在那裏，「人人皆可因真理，得自由」，正如凱波爾所論：「加爾文主義不僅譴責奴隸制、種姓制，也譴責對婦女和對窮人的奴役；不僅反對人與人之間的等級制度，也反對一切貴族特權。由此可知，加爾文主義對生活的解釋必定是民主的。它宣導各國的自由，致力於在政治上、社會上承認、尊重、公正地對待每一個人，原因是每一個人都是按照上帝的形象所造。」在這個意義上，王志勇牧師的這本公共神學論綱，值得每一個關心華人教會和華人社會未來走向的讀者悉心閱讀、沉思默想。
──中國基督徒作家 余杰

獻辭
推薦序一 那光照亮黑暗中的百姓／余杰
推薦序二 重新喚醒基督徒的社會責任／歐力仁
自序 基督徒的公共見證與公共神學
第一篇 基督教的公共性和私有化
一、基督教的公共性
二、基督教的私有化
第二篇 基督教政治神學及必要性
一、何謂基督教政治神學
二、基督教政治神學的必要性
三、改革宗神學與基督教政治神學
四、政治神學與基督教在中國的發展
第三篇 基督教公共神學綱要
序言：自由與公義
一. 聖經
二. 上帝
三. 基督
四. 世界
五. 聖約
六. 國度
七. 律法
八. 福音
九. 個人
十. 家庭
十一. 教會
十二. 國家
十三. 未來
十四. 挑戰
禱告：智慧、勇氣、忍耐和愛
第四篇 加爾文政治神學七大原則
一、上帝主權――唯獨上帝享有至高無上的權力；
二、人民治權――上帝把治理的權柄賜給每個人；
三、法治政府――政府必須以上帝的律法爲標準；
四、個人自治――個人之自治是一切政府的根基；
五、權力分立――立法、司法與執法三權的分離；
六、區域治權――每個區域都各有相對性的主權；
七、地方自治――政府權力的運作須是自下而上。
第五篇 淺釋加爾文論公民政府
一．加爾文與加爾文神學
二．公民與政府
三．公民政府的必要性
四．公民政府的權威性
五．公民政府的職能
六．公民政府的政體
七．公民政府的律法
八．公民對公民政府的服從
九．加爾文神學對自由與憲政的貢獻
十．加爾文所提倡的長老制治理模式對憲政的影響
第六篇 生命、使命與誡命
--改革宗公共神學的根基、目的與達成
一. 根基：重生的生命
二. 目的：崇高的使命
三. 達成：聖潔的誡命
四. 在基督裏彼此相愛
第七篇 上帝的公義與權利
--約翰•歐文《論上帝的公義》讀書隨想
一、歐文簡介
二、歐文作品簡介
三、《論神聖公義》的內容和背景
四、聖經與上帝的公義
五、人類的共識與上帝的公義
六、上帝的公義、權利與憐憫
七、上帝的公義與基督的救贖
八、上帝的公義與今日中國基督教
第八篇 二十一世紀華人基督徒的獨特使命
一．改革宗神學在華人社會面對與歐美各國截然不同的歷史處境
二．基督教在二十一世紀華人社會所要面對的七大問題
三．二十一世紀基督教繼續擔負挽救國運，重建國家的使命
四．華人教會必須擺脫虛浮的以數字自誇的惡風陋習
五．華人基督教神學思考不能回避對1989年六四大屠殺的反思
六．華人基督徒必須興起發光
七．我們對絕對真理的理解不是絕對的
八．上帝之下，依法治理，自由生活
九．尊重上帝所設立的個體性架構
十．深刻地認識歷史性變遷
十一．注重創造性的重建
十二．基督教既是生命的學問，也是學問的生命
十三．建構基于聖經啓示，合乎教會傳統、針對華人文化和需要的神學
第九篇 基督徒大丈夫與愛國情懷
--美國國殤日與1989年中國大陸六四國殤反思
一、基督徒大丈夫
二、基督徒政治觀
三、基督教與政治
四、政教分立原則
五、基督教愛國主義
六、教會講壇與政治
七、美國國殤日與美國精神
八、六四屠殺與中國未來出路
第十篇 「極端的愛與極端的恨」
—劉曉波先生政治神學初探
一、政治學、神學及其意義
二、劉曉波與基督教信仰
三、劉曉波對基督教的認識
四、劉曉波論良知反抗
五、劉曉波論信仰征服
六、劉曉波論自由憲政
七、劉曉波之神學所存在的問題
八、劉曉波公共神學總體展望與評估

附錄一、 《羅馬書》13章新譯與解讀
附錄二、 聖經對西方律法與政治的影響
附錄三、馬克思的「十誡」與聖經中的「十誡」
附錄四：我爲什麽簽署「華人基督徒關于六•四20周年的宣告」？
附錄五：加拿大長老會關于教會與國家關係宣言

一、何謂基督教政治神學
基督教政治神學又稱為「公共神學」（public theology），主要考察聖經對社會公共事務，特別是國家和律法的啟示。公共神學所關注的是基督教信仰和實踐的「公共相關性」（public relevance）， 這是一門相對較新的學科。這一學科針對兩個方面，一是十八世紀以來教會外部世俗主義者把基督教私有化，逐出公共廣場的傾向， 二是教會內部把基督教僅僅侷限在個人的靈魂得救和最終審判這種基要派和敬虔派的傾向。公共神學強調基督教必須在理論和實踐兩大方面積極地參與公共事務，發揮耶穌基督所強調的「地上的鹽」、「世上的光」、「山上的城」、「燈檯上的燈」的作用（太五13-15）。
基督教政治神學首先是基督教神學，這就是說基督教政治神學最終必須以聖經啟示為絕對的標準，以歷代教會所認可的正統神學為參照框架，然後針對時代性問題闡明基督教的立場。基督教神學就是認識聖經中所啟示的上帝，就是倚靠聖靈的光照，運用上帝所賜給我們的理性，以上帝在聖經中所啟示的話語為最終的標準，借鑑聖靈對歷代聖徒的光照，來認識上帝與上帝的旨意，從而明白我們作為人當盡的本分。所以，清教徒神學家威廉‧派肯斯（1558 ∼1602）把神學界定為「一門使人永遠幸福地生活的科學」。埃梅斯（1576∼1633）在其名著《神學精華》中則說：「神學就是教導人如何向上帝而活。」他解釋說，在一切嚴格的教導性藝術中，神學是至高至尊的，因為它是引導我們達成人生最高目的的指南，它所涉及的是神聖之事，所事奉的是上帝，並且引導人歸向上帝。呂沛淵博士強調說：「『神學』乃是『學神』，就是透過『聖經─神的話』來學習認識祂，而認識祂就是永生；所以，神學是生命的學習，是靈修、敬拜、讚美的生活。」「『神學』就是『靈修、靈命造就』，就是聖經所說的：屬靈的人「乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話解釋屬靈的事」，並講給屬靈的人聽（林前二13）。「神學並非只是研究一些關於神的事情，乃是親自認識神， 與祂有生命聯結的關係。神學即是生命的工作，也就是信仰與生活，並非理論與空談。」「神學乃是藉著『信』來學習認識神、傳講神、榮耀神、享受神。『信』道是從聽道來的，而聽道是從基督的話而來的（羅十17）。神學可以說是研讀神的話、信靠神的話而認識神。」他最終總結說：「神學乃是以信學神。」這一定義深得基督教神學的精髓。因此，筆者認為，基督教神學既是嚴謹地研究上帝聖言的一門科學，也是基督徒實際生活中認識上帝、效法基督的生活藝術。從我們以上對基督教神學的界定來看，可以說，基督教政治神學就是教導基督徒在政治領域中行事為人與蒙召的恩相稱的藝術（弗四1）。
基督教政治神學最起碼具有三個方面的特色。首先，基督教政治神學並不是企圖運用政治的方法來改變人類和社會。世俗人本主義者的最大野心就是試圖通過暴力、政治和律法的手段來改變社會，這幾種體現在二十世紀盛行的社會主義和共產主義實踐上，巴沙特（Frederic Bastiat，1801∼1850）所稱的「合法的搶劫」（legal plunder）就是來自這種作法。因為既不敬畏上帝，當然也不以上帝所啟示的律法為絕對的標準，他們所謂的律法成了實現個人私欲的工具，政治則成了不擇手段滿足自己私欲的活動。其次，基督教政治神學強調上帝的主權和律法。正是因為只有上帝才享有至高無上的權力，個人和個人所組成的任何政府只能享有有限的權力，任何主張至高主權的個人和組織都是藐視上帝主權的狂人。正是因為上帝向人啟示了祂至高無上的律法，而且上帝也必要按照祂的律法來審判世上的一切人（傳十二13-14），所以任何個人和由個人所組成的組織在原則上都當按照上帝的律法行事為人（雅二12）。第三，基督教政治神學強調創造論和普遍恩典。聖經中所啟示的創造論使得我們承認這個世界在本質上是好的，罪惡只不過是來自人對上帝及其律法的叛逆，並且始終處於上帝的控制之下，這就是上帝的普遍恩典。因此，我們要認識上帝，認識上帝在自然界和道德界所設定的法則，積極地按照上帝的法則來調整我們的生活，包括公共生活。
在政治參與和政治神學方面，我們應當注意三個方面的危險。第一大危險就是保守主義的危險，僅僅為社會現狀辯護，不尋求改革之道。在中國大陸現實處境中，這種危險體現在為無神論者共產黨的宗教政策辯護上。第二大危險就是激進主義的危險，企圖用暴力的手段迅速改變現實。第三大危險就是逃避主義，試圖利用種種屬靈的口號來迴避政治問題。因此，真正的基督教公共神學所提倡的既不是毫無原則地維護既得利益和現存秩序，也不是一味主張以暴力革命的手段來推翻當下政權，當然也不是對現實政治問題退避三舍、避而不答的假冒偽善，而是積極地在現實生活中追求上帝的國度和公義（太六33）。

二、基督教政治神學的必要性
政治是必要的，政治神學當然也是必要的。基督徒蒙召就是要在社會各個領域中榮耀上帝，見證耶穌基督恩惠的福音，當然也包括在公共領域內。每個基督徒都應當是「公僕」（political minister）。政治就是眾人的事務，我們對公共事務的看法就是我們的政治觀，基督徒自覺地從聖經的角度來看待公共事務就是基督教政治神學。關鍵不是我們是否參與政治，關鍵是我們作為基督徒如何更好地參與政治。關鍵不是我們要建立基督教政治神學，關鍵是我們要自覺地建立合乎聖經的政治神學。
缺乏清楚的政治神學的神學體系不僅是殘缺不全，而且具有極大的危險性。加爾文在論及公民政府的時候，指出兩種錯誤傾向， 一是徹底否定上帝所設立的國家的功用，二是過分高舉國家的權力。他強調說：「若不抵擋這兩種謬論，基督教真理的純正性就會遭到毀滅。」 因此，純正的基督教神學最終必須落實到純正的政治神學上來。政治神學是基督教神學家不可迴避的主題，也是檢驗基督教神學家是否忠於耶穌基督吩咐的試金石（太五13-16）。
當然，我們在此處所說的「政治」絕不是世人通常認為的「玩弄權術」。真正的「政治」不僅是公眾的事務，更是上帝託付給基督徒的文化使命中重要的部分（創一28）。其實，嚴格講來，政治神學不是可有可無的問題，我們必然具有一定的政治神學，關鍵是我們在政治方面的看法是否合乎上帝在聖經中所啟示的旨意。我們如果不是按照上帝的聖言來建構全方面的政治神學體系，那麼在政治方面我們就仍然沒有進行心意更新（羅十二2-3），仍然在不知不覺中處於各種不合乎聖經的政治觀點的轄制之下。
對於二十一世紀的華人教會而言，我們必須自覺地在政治神學上有清楚、全面、深刻的看見，否則我們不僅無法幫助中國人民脫離專制的鐵軛，基督教就有可能成為與中國社會漠不相關的逃避主義式的宗教，甚至成為幫助大大小小的暴君們維護既得利益的宗教鷹犬。因此，加爾文強調說，明白上帝在國家與政治方面對人類恩惠的供應，就能促使我們更加以敬虔之情見證我們的感恩之心， 這對我們來說絕不是無關緊要的事。13 加爾文甚至強調說：既然這是上帝的旨意，當我們渴慕我們真正的國家時，我們在地上仍然是朝聖者；既然政治方面的幫助對於我們的天路歷程來說是必不可少的，那些使人廢棄這種幫助的人，實在是「剝奪人性」。實際上，政治就像飲食、陽光、空氣一樣，乃是人類生活必不可缺的。因此，合乎聖經的政治神學使得基督徒在公共領域中能夠為真理打那美好的仗，而忽略、否定政治神學所導致的結果就是基督徒在公共領域中仍然處於撒但的蒙蔽和轄制之下。
同時，從世界歷史的角度來看，沒有正確的政治神學，基督教會就會受到錯誤的政治神學的影響。十九世紀以來，政治神學在亞洲和拉丁美洲各個尋求政治解放的教會中紛紛出現，所謂的「解放神學」不僅席捲整個拉丁美洲，甚至影響到世界其他地區。遠在中國的吳雷川、丁光訓等也紛紛利用解放神學的幌子，為共產主義在中國掌權大造輿論，塗脂抹粉。為什麼這些魑魅魍魎之類的東西能夠占據歷史舞臺，甚至占據教會的講臺？問題就在於許多人所傳講的基督教確實像馬克思所指責的那樣，成了麻痺人的鴉片，並不能夠為人們的具體生活，特別是社會重大問題，提供積極的具有前瞻性的主張。在面對社會重大危機的時候，很多人所傳講的基督教並沒有為萬民樹立真理的旌旗，而是和社會一樣腐敗、混亂、殘暴、醜陋。馬克思曾經是路德宗的信徒，正是因為眼見當時的路德宗教會所傳講的基督教政教不分，假冒偽善，無力改變社會，才出於失望為宗教貼上了「鴉片」的標籤。史達林曾經也是神學院的學生，正是因為目睹俄羅斯那種陷入神祕主義的東正教，不能為俄羅斯人民所面對的問題提供答案，所以就轉向激進的共產主義思想。
十九世紀、二十世紀之所以很多有見識的中國青年反對基督教，就是因為他們見到很多人所傳講的基督教，使信徒喪失了對民族文化的尊重和現實社會的關注，就得出「多了一個基督徒，少了一個中國人」這樣的結論來。公元1989年六四事件之後，國內外大批學人轉向基督教，很多人甚至成為上帝重用的傳道人。這是因為越來越多的人認識到，基督教不僅能為華人解決安身立命的問題，也能為華人提供治國安邦的偉大藍圖。無論如何，我們應當指出，基督教確確實實是西方現代法治、民主、自由精神的源泉和根基，專制與暴政確實不合乎上帝的旨意，這是毫無疑問的。（節錄自本書第二篇「基督教政治神學及必要性」）