向左走向右走：邁向台灣基督教的性／別／正義

當性別多元的時代到來，
台灣的基督教傳統，該如何面對教會內外的性少眾？
對於同志、婚姻平權，又該具備什麼樣的認識？


近年來，性別、同志與婚姻平權的議題，隨著「台灣可能成為亞洲第一個保障同婚的國家」而在公共領域有越來越高的能見度。但同樣在追求普世價值、公平正義、基本人權的過程中，關乎同志、性教育、性少數、婚姻平權所引發的討論，卻因為與基督教主張的性別、婚姻傳統觀念不同，而引起了教會內的路線之爭，並掀起教會內外反同團體的強烈反對聲浪。


以慈善、扶弱為人所知，並在台灣民主化歷程中扮演重要角色的基督教，為什麼此時不和同志站在一起？對於台灣的基督教傳統而言，身為一位基督徒，在遵從聖經教導的同時，該如何思考公共神學的可能性，參與各種公共議題的討論？無論是死刑、修復式正義、殘障、婦女、宗教改革，乃至於婚姻平權的各種議題，台灣當代的基督教，應該如何在現代的、本土的脈絡中，理解並詮釋聖經經典真正的義理內涵，與世界對話，真正落實「愛人如己」的誡命？


本書作者陳文珊長年關心女性主義神學、殘障神學、生命倫理及修復式正義等議題，在機緣之下，走進了一條從婦女神學、性別神學的立場出發，為同志、性少眾發聲的道路。本書試圖在進步與保守、反同與挺同、左右道路之間，尋找不同立場在公共政策制定上的最大公約數，為台灣基督教的性別觀點，建構符合人人平等、人權保障之憲政國家的信仰詮釋。

▍聯合推薦

釋昭慧　玄奘大學宗教系暨研究所所長
廖元豪　政治大學法律系副教授
官曉薇　台北大學法律系副教授
龔立人　香港中文大學崇基學院副教授
胡露茜　前香港基督徒學會總幹事
陳宜倩　世新大學性別研究所教授
王增勇　政治大學社會工作研究所教授
陳南州　前玉山神學院副院長
張懋禛　真光福音教會主任牧師
曾宗盛　台灣神學院舊約學副教授
鄭仰恩　台灣神學院教會歷史學教授

陳文珊

國立中央大學哲學博士，現任玉山神學院宗教學系助理教授。曾任本土神學刊物《道》雜誌總編，長期關心女性主義神學、殘障神學、生命倫理、刑罰倫理，及修復式正義等議題。因2000年撰寫〈從基督信仰論死刑存廢議題〉一文，而開始參與司法改革、廢除死刑等社會運動。

相關作品包括《基督宗教死刑議題研究》（2001）、《台灣本土婦女神學初探》（2002）、《本土婦女神學面面觀》（2003）、《非非反叛》（2005）、《申命記新詮》（2006）、《女生．女聲》（2007）、《惟願以此女兒之身》（2008）、《神學的殘障與殘障的神學》（2009）、《也是越界》（2009）、《基督宗教與修復式正
義》（2010）、《當修復作為一種正義》（2014）、《基督宗教與死刑之錯綜複雜的迷宮地圖》（2016）、《向左走向右走》（2017）等。

自序

不是我要研究性少眾的議題，是性少眾的議題找上我。

早在二○○一年，當我出第一本談基督宗教如何看死刑的書時，「信望愛全球資訊網」轉來一封讀者的來信，問我既然這樣看待死刑，會如何處理同志的議題。我當時並沒有回這封讀者來函，很驚訝死刑到底如何讓他聯想到同志議題。

之後，第一次在玉山神學院演講，使用阿美族原住民盲婦娥莎璞的故事，開始走上本土婦女神學的旅程時，又有一位聽眾提問，問我從性別正義的角度如何看待變性的課題。我那時對這方面的議題並沒有深入的研究，只簡單地以尊重個人自決及性別人權的角度做了回應。

那時我總不覺得這是我的議題，總認為這合該是同志或性少眾基督徒才應該或有資格發言的事。

是在二○○五年，一位布農族的年青牧者改變了我的看法。當我誤打誤撞隨口道出他的同志身分，甚至在晚上作異夢，指認出他伴侶的聖職身分時，他徹底地向我出櫃。那是一個長長的夜晚，他從自己高中時的遭遇講起，一路提到自己數段感情中的掙扎。是在彼此各自經歷的孤單與痛苦中，一個異性戀女性，始得以和一個同性戀男性的心靈相遇。他是我的知交，我在病痛長期折磨中的情感倚靠。我們傾聽對方在電話的那端，傷心到號淘大哭的聲音，也會在沮喪時，開著對方的玩笑，來振奮精神。吵架有時，但各自生氣個幾天之後，也總會和好。他帶給我的生命禮物便是：「跟他在一起，我總是可以開心做自己，並且學著做一個更好的自己，學著去寬容別人，學著去體諒別人，學著遇事勇敢而不自憐。」

如果他不是同志，如果他也能成家，或許沒有那個美國時間可以分心來扶助我。他送給我的最後也是最大的一份祝福，發生在他過世的那一晚。我經歷了某種神秘經驗，就像年幼的撒母耳接受上帝的呼召一樣。至今，我仍無法參透其中的奧秘。然而，就像是黑夜中的一盞燭光，光線再幽微，也能帶給行路者走下去的盼望。我向自己許諾，從此不管多挫折多絕望，都要努力好好活著，不只為自己，更要替他活那一份。

十年多過去了，我還在努力著之前他沒有機會達成的夢想，試著補足他生命中的遺憾，實現那些我們曾提過的卻沒有機會一起去實踐的計劃。與他生命的交會，讓我確信，上帝愛同志就如同愛我一樣。我再沒看過比他更像「為羊捨命的好牧人」的牧師。是他，開啟了我做性別神學的一扇窗，豐富了我對同志基督徒的同情共理，提醒自己，要學著用更廣寬的心胸去看待人生。

二○一五年年底，當反同的基督教聲音甚囂塵上時，我成立了「宗教右派讀書會」臉書專頁，想為他，為我當年的遺憾，為之後我認識的同志弟兄姐妹們做一點事。做為第一代沒有教會家族背景的平信徒，我並不天真，知道自己會面對什麼排山倒海的壓力，那些來自教會內無可避免的排擠與打壓。但我堅信知識就是力量，愚公可以移山，之後連著每學期舉辦講座和研討會。這期間，那些反同的，不是沒有過威脅，說要來拉白布條抗議。也不是沒有過恐嚇，在我的臉書上留言，叫我去死的，大有人在。也碰到一些教會內挺同的、見不得我好的，批評我，認為我是在利用同志的議題，搶風頭，爭舞台，用罕見的、難聽的話罵我。也遇過不敢出櫃的學生，迫於族群的壓力，在課堂上公開質疑挑戰我的神學立場的。

藉著祈禱，我把這一切交託給上主，交給我這位在天上的好友。學著用更強大的內心力量，來對抗外界接踵而至的壓迫。用等待，來護持我心底微小的聲音。多年來學不會的信仰功課，「你們得救在於回歸安息，得力在於平靜安穩」，現在的我如同嬰孩般，開始蹣跚上路。不時有朋友問，我在花蓮可好？我總是回答他們：「謝謝關心，我都好，上主特別恩待軟弱小信的我，讓我心裡沒有懼怕。」

這本小書收集了不少分散在各個不同刊物的文章，主題看似多元，其實都關乎一個核心議題：到底基督徒該如何建構公共神學，參與政治等公領域的討論？死刑，修復式正義，殘障，婦女，宗教改革，乃至於婚姻平權的各個議題，都是環繞著這個核心的關切而展開的。過去這些年所有議題的神學之旅，促成我起草了〈宗教界支持同性婚姻立法之聲明文〉，邀集到一群師友共同發起網路連署。

有不少挺同的教會朋友質疑我在聲明文中提到政教分離，在他們看來，基督徒不論挺同或反同的，都是有著相同的對政治和社會的關懷，差別只在於，大家對於同志的聖經詮釋和信仰體會有所不同。

我的回應都是：「我與那些萌萌們才不一樣！我從來不認為基督徒的公共參與，可以直接搬聖經出來。宗教信念當然可以是公共理性的基礎，但必須言之有據，基督徒必須證明自己具備公共討論的能力。對內部信仰社群的教導，與對外部非基督徒的論述，依據的是不同的原則，一是聖經，一是憲法及人權公約，把聖經抽離上下文脈和歷史處境，直接拿來『點對點』地運用在公共議題上，是完全去脈絡化的作法，是要不得的。」

我採取的策略與另一些挺同的牧者相左，我選擇不從酷兒聖經詮釋開始立論，這不代表酷兒釋經不重要，但我不認為那是最為首要的。在一個基督信徒不到百分之五的多元台灣文化處境中，最重要的，是找出不同立場在公共政策制定上的最大公約數，而這必須是既符合信仰又符合建基在社會契約論上的憲政國家的。所以，我花大力氣的所在，不在證成酷兒釋經，而在說明基督徒從信仰的立場如何可以接受一個世俗政府基於人人平等及人權保障所制定公共政策。

我不完美，想法也不可能完美，但願將這本書獻給上主和我在天上的朋友，更期望，上主能夠使用它，藉此能夠讓更多基督徒或牧長，願意真正落實「愛人如己」的誡命，打開心胸，接納那些基督業已為他們死如同為我們死一般的同志朋友。

目錄

推薦序一　龔立人　左與右從不是絕對
推薦序二　胡露茜　文珊與我的結緣
推薦序三　廖元豪　不被保守派挾持的基督徒
推薦序四　官曉薇　除了右派以外的基督徒選項
推薦序五　釋昭慧　拒絕「從眾」的獨行俠

自序 陳文珊

第一部　向左走向右走
．該解放的是性，還是正義　
──回應〈性騷擾受害者的性解放〉一文
．台灣本土婦女神學運動的回顧與展望
．反思宗教干政的隱憂
．除了宗教右派之外，基督徒的另類抉擇……
．在肉身上補滿基督患難的缺欠
．談「隔空」如何「辦案」
．教宗方濟各即將跨出的一大步
．當問題成了「阿魯巴」，受害者是「葉永鋕」
──社會究竟該如何規範性？權究竟是誰的？
．宗教，或不宗教，這成了個問題
．第十四位淚眼使徒
．宗教如何得以自由？
．不叫我們遇見試探，救我們脫離凶惡
．死刑火線上
．我們記憶的是同一個宗教改革嗎？
．婚姻大地震又怎麼樣？
．「宗教改革」是否為倖存者偏差？
．從閹人的釋經爭議談酷兒神學的建構
──從「姬別霸王」到「太監別使徒」

第二部　生命自有其道
．上主至善
．激進的愛
．在光中行走
．未來有上帝在掌權

第三部　雜記
．讓他們都聽見
．跨島越嶼一線牽
．性／別，說好的自決呢？

附　錄
．台灣〈宗教界支持同性婚姻立法之聲明文〉

該解放的是性，還是正義──回應〈性騷擾受害者的性解放〉一文

從2010年起，台灣經歷了一波又一波受害者權利意識覺醒的司法改革潮流，「受害者」不再意味著權益受到侵害，無助被動、需要幫助的可憐人，相反地，他們如同電影角色蝙蝠俠或貓女，因著受害經驗經歷了變身，從可憐兮兮的歹命人轉成為主動爭取受害者法律權利落實的社會運動鬥士。

環繞著「受害者」新身分的出現，有了新的社會互動倫理，每逢刑案新聞爆出，最常聽到的是，「不能強迫受害者原諒」；遇到刑法條文的增
修，最常被提及的論點便是，「只有受害者有權說話」。

在台灣沒有哪個案件的受害者，曾被要求進行再教育，認為他／她們的「受傷害」經驗絕大部分是被社會建構出來的，所以他／她們必須自我解構，以獲得真正的平反。獨獨性騷擾案件是個例外。

按日前在臉書上瘋狂轉載的〈性騷擾受害者的性解放〉一文，為了追求性解放，受害者必須進行自我再教育，「把自己經驗的複雜度與社會脈絡攤開，拒絕那些強加於己身的、連同溫暖同情與關愛保護而來的污名，要求得到真正的平反。」

讓人不解的是，建構論的適用範圍不單在性騷擾、性侵害，解放也可以不是用在性事上。我們為甚麼不去教育遭到偷竊的人，被毆傷的人，家人遭殺害的人，四大皆空？

一個可能的答案是，該文作者王顥中以為，性騷擾，主要是依據保守的性別意識及性道德所建構出來的，而這是要不得的、具有壓迫性的結構。為此，作者才會在文章中建議，被性騷擾者的真正解脫之道，就是要拒絕把性看的很重要，而且「越是極端的保護（包含各種防止『性傷害』之措施），就越是強化『性』的特殊、珍稀，更強化『受害者』所受之『傷害』」。長此以往，「只會慣性地生產出更高強度的傷害性，並且預演出下一位可能的 『受害者』」。

作者的論點，有幾點值得商榷。首先，性騷擾違反的是性自主，不是性道德。性自主是人身自主權的一部分，如果一個人連autonomy都不重要，那真的是，不知道還有甚麼是重要的。這跟保守的性道德，把性看得比天還大，根本是兩回事。即便性道德再開放的性工作者，也有自己的自主權，也可以在公車上大喊色狼！

在一個婚前性行為已經越來越開放的台灣社會，受害者不再是之前的受害者，受害者心裡想的不是過去的「社會會把我看成萬劫不復，被奪去了一輩子無法復原的那個『』的可憐蟲」，而是「你根本不是我的菜，我就已經不爽了，你還來動手動口幹嘛？誰立你作先知，來開發我的性想像？」

連帶地，在禁忌接連遭打破的多元社會中，有關於性解放的可能想像，也不該再侷限在「開放與保守」的二元對立框架下來理解。性解放應該打倒的，是任何對於性道德論述的獨斷與霸權，容許多元的性道德價值觀並存。

多元的性道德觀，包不包括傳統守舊的那種？包括。如果有受害者選擇守貞，把自己的性看得很珍貴，他人是無從置喙的。至於這樣的性道德是否就會讓受害者活得很不健康，自我厭棄，甚至覺得自己很髒？這必須要回到各自的脈絡去看，在某些宗教中，伴隨著這種守貞的性道德，往往有相對應的救贖之路。這不是法律該去插手的事。

這樣分析下來，如果誠如作者所言，陳為廷的「性騷擾」事件，突顯了這個社會對「性政治」的認識竟仍極其淺薄，作者對「性政治」的理解，恐怕也難免有些過時、抽離事件脈絡的缺失。

這或許與作者如何切入陳為廷案件來談性騷擾有關。作者大篇幅地敘述自己的經驗，未經反省地把它建構成性騷擾案件通則，連帶使得他的受害者性解放建言顯得荒腔走板。真實的情況是，由於性騷擾案舉證的困難，以及進入司法流程的曠日廢時，大多受害者選擇和解，而不會告到底，甚至不會去報警。成案的，發生在陌生人中間，多半有明確的行為；發生在熟人中，會鬧到報官，多半不是一次的讓人不舒服，能避開的，多會先避開，能用語言溝通的，多半能用語言先溝通。不論是在哪種情況，都有明顯違犯他人意志的構成要件，這不是試探性的追求，不巧沒弄清楚對方身體界限的問題。

若不是作者以己度人的立論，一開始就弄錯重點，通篇在打稻草人，否則我們不能理解，其「要求受害者拒絕旁人的溫暖同情，靠自己」的打高空論調是從哪裡推衍出來的。按照其「越保護，越受傷」的性解放邏輯，性騷擾受害者的解放之路，竟然不是一個更安全的社會，而是受害者的自我教育。所以，女性坐在公車上睡著，卻不幸被人掐住胸部，她該作的事情不是要求一個更安全的乘車環境，反而是自我教育「這沒甚麼大不了，只是胸部被掐住而已」。

識者不禁會問，當解放是這個意義時，解放究竟有甚麼意義？性騷擾的受害者需要解放的，究竟是性，還是正義？

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宗教如何得以自由？

春節過後，短暫休兵的同性婚姻立法爭議，又開始在教會點燃了足以燎原的星星之火。基督教右派信徒動輒舉起宗教自由的大櫫，主張同性婚姻事關基督信仰的危急存亡。反觀支持同性婚姻立法者，則多半把宗教與不寬容劃上等號，認為宗教理性不該涉入公共領域中。

同性婚姻立法究竟如何干犯了宗教自由？基督徒多半說不上來。而限制宗教理性不可避免成為紛擾之源，其實，如同阿姆斯壯（Karen Armstrong）所言，多半是「現代社會把信仰變成了替罪羊」。猶有甚者，縱使支持與反對雙方的激進份子看似二元對立，但其實彼此之間的相同處，遠大於外表的相異，二者都把這場立法對決看作是「宗教vs.非宗教」一場無解的文化戰爭。但這究竟更多是事實，抑或不過是迷思？

已逝的法學家德沃金（Ronald Dworkin）便不作此想。面對美國本土基督教右派的護家運動，他指出，雖說少有男女在獲得同性戀和墮胎的選擇權上訴諸宗教理由，但以宗教自由作為訴求，其實更有利於自由派的主張，連帶使得政府推動相關立法益發具有強制性。

這一條以保障宗教自由另闢的法律蹊徑，必須先挪走二塊舊對立思維框架的絆腳石。其一，到底什麼是宗教？哪些人或團體得以享有上述相關的保障？到底宗教自由的人權訴求該如何經由法律加以保障，此其二也。

前一個問題好解決。他一方面援引天主教大公會議的聲明，主張「無法想像任何對於何謂宗教信念的具說服力解釋可排除以下這種信念：對於人生為何及如何有著本具客觀重要性的信念」，另一方面，又藉著爬梳美國最高法院對於憲法保障宗教自由的解釋文，指出「在這個國家，不教導人相信上帝存在的宗教包括了佛教、道教、倫理文化協會和世俗人文主義等等」，進而提出「宗教性無神論」的說法。舉凡任何人或團體，若秉持著「宗教性態度」，用超自然主義（supernaturalism）的信念，來看待自然和價值，認定他們背後具有先驗的客觀依據，不論是有神論或無神論，都理應被視為是宗教無誤。

根據〈世界人權宣言〉第十八條，「人人有思想、良心和宗教自由的權利，此項權利包括改變他的宗教或信仰的自由，以及單獨或集體、公開或秘密地以教義、實踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。」如同言論、集會結社種種自由，宗教自由，既與人性尊嚴密不可分，便理應受到政府立法加以尊重和保障。

「宗教性無神論」的宗教自由可以包括哪些？像是選擇墮胎或選擇與同性結離的決定，都涉及Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey一案三位大法官的意見書所言的，「凡是最私密和最個人選擇（即最攸關個人尊嚴和自治的選擇）的事情，……，此種自由之核心在於人有權利自行界定其存在概念、意義概念、宇宙概念和人類生命之謎的概念」，理應被視為是宗教性信念，獲得政府立法加以保障。

然而，自由不單是個人的事，也關乎旁人，不只是項權利，更是項義務。說「某人有權獲得x」，意味著其他人對此負有相對的義務，這往往意味著，就消極面來說，他人不得對某人獲得x橫加干預，或甚至，就積極面來說，他人理應協助某人得以獲得x。宗教自由也不例外。

惟回顧宗教戰爭及暴力的相關歷史，宗教自由作為人權，如同其他受到保障的自由一樣，很可能會對他人其他權益造成危害。正因為如此，在一個多元宗教的社會中，「政府究竟該如何立法保障宗教自由？」這個問題相較於前者，困難來得多得多。

現今的社會不會也不該認可以宗教自由為名，進行殺戮，像日本的地下鐵沙林毒氣事件，或使用有礙健康的毒品，如美國原住民教會在宗教儀式上使用致成癮藥物佩奧特鹼（peyote）。宗教自由若不想成為失控的火車頭，亦理應在「合理界限」內加以規範。是所以，〈歐洲人權公約〉會如此補充說，「表現個人宗教或信仰之自由僅在以下情況受限制：不符法律規定者，有違民主社會中表現公共安全之利益者，有違公共秩序、健康或道德者，有違他人之權利與自由法。」

政府究竟可以如何訂出「合理界限」，到什麼程度便算跨越紅線，是對宗教自由直接或間接的侵犯？這件事無法不證自明，也不那麼黑白分明，是個需要法律社會學詳加詮釋的概念。

土耳其及法國不准許穆斯林婦女在公開場合穿戴全罩式長袍，瑞士藉全民公投禁止在國內修建回教宣禮塔，中國強拆教堂十字架，台灣甚至有人曾主張，宗教徒個人或團體進入校園擔任義工，不得配戴或穿著表現宗教認同的象徵性物件，凡此種種容或會被視為是假「合理界限」之名，行「侵害宗教自由」之實。然而，近來在同性婚姻修法過程中頗受關注的，政府是否不得資助或立法禁止拒絕同性家長收養的天主教等相關機構，這算不算是？卻猶待斟酌。

大多數謹守政教分離原則的國家，多遵循二項原則來行事，首先，禁止政府為特定宗教背書，其次，禁止政府限制履行宗教之自由。前者禁止政府積極參與並涉入宗教事務，以防止宗教為政府所利用；後者禁止政府以國家認同和公民意識為由，來消極打壓如同美國賓州亞米胥（Amish）派及錫安山新約教會等具強烈分離意識的宗教。

但這說起來簡單，要落實，卻不容易。原因在於，第一項要求和第二項要求，似乎經常出現相互抵觸的情況，比如說，尊重A宗教自由，豁免其某項公民義務的同時，像是耶和華見證人出於信仰的緣故得以拒絕當兵，似乎就對無法享豁免的其他人構成了某種不公平待遇，彷彿是政府已經選邊站了。

平等，就是要一樣，是把兩刃的劍。有時，它可以有效地去除歧視；但亦有時，它反而被用來強化歧視，而不自知。政府相關法令對不同宗教信念會帶來迥異的衝擊，硬要他們遵守相同的公民義務，毫無例外，就是一個要不得的實例。猶有甚者，這可能內裡包藏著一個隱而未顯的、打造國家神話的禍心，即藉由國家法律建構凌駕於不同宗教認同的世俗公民意識，縱容政府只要想得出什麼看似中立的託辭，便可以要禁什麼便禁什麼。

德沃金心裡很明白這點，因而，他進一步區分二種對宗教自由人權的法律保障模式，其一是視其為「倫理獨立權利」（rights of ethical independence），另一是視其為「特殊性權利」（special rights）。「特殊性權利」，如同公平審判、言論自由等，受到極強的保護，或是嚴格到在任何情況下，政府都不得加以侵犯，或者，除非有著「迫切正當事由」（compelling justification）等緣由，像是某種不實的謠言會造成個人權益或社會「清晰分明且迫在眉睫的危險」等，否則絕不允許加以侵犯。宗教自由若要被視為是「特殊性權利」，那麼政府在立法時，乃至於法官在審理時，便不得不對何謂宗教進行某種實質內容的審查，判斷某信念是否歸屬於某種可加以辨識的更大且一致的信念系統與人生觀。

但政府究竟有沒有能力或適不適合擔任「判教」的重責大任？其決斷又是否可以真的維持價值中立？不免令人質疑。

若宗教自由是一種「倫理獨立權利」，那麼宗教就必須願意服從於理性、無歧視和對各宗教相同尊重的相關法令，相對的，政府在立法上便不得以涉及實質內容的價值選擇（認為某種生活較為可取），來立法制定攸關宗教自由的公共政策。這意味著，「立法機構在打算禁止或限制某團體的某種活動時，須先弄清楚該團體是否把該活動視為神聖義務。」

若果是，那麼政府便必須考慮，基於「同等尊重」是否該加以豁免或給予優惠。這裡需要考量的，不是原則上宗教自由是否都不得加以侵犯的問題，而是實質上容許破例對政策所會造成的實際影響，「若是一個破例對一項政策無明顯損害，那不批准該破例也許就是不合情理的」。

基於這樣的法律框架下，在德沃金看來，不立法禁止因為信仰因素拒絕提供同性家庭領養服務的宗教性機構，甚或提供政府資助，是可行的作法。但這樣的施政，是有附帶條件的，那就是，政府同其時有責任設立夠充足的其他領養機構，以致於同性家庭的收養權利並不因而受損。

台灣現階段同性婚姻修法的正反對決，讓平時不為人知的宗教自由議題成為輿論聚焦的當紅炸子雞。不管那些滿口宗教自由的反同信眾到底有幾分真心實意，或許，趁現在把宗教如何自由的人權法律規範講清楚說明白，其實是福非禍！