書寫臺灣人‧臺灣人書寫：臺灣文學的跨界對話

本書並非依照作者、題解等傳統教科書模式地解讀，而是參照各種不同領域知識網絡交織進行。
目的並非在尋找最終或最正確的「標準答案」，而毋寧說是提供一種思考平臺，讓各種聲音得以互相對話激盪。這些不同時期、不同場合撰寫的文章，多年後彼此連結，成為本書「書寫臺灣人」、「臺灣人歌謠」、「臺灣人書寫」等三輯。
 
本書從清初對台灣原住民的觀看、晚清文人的妖怪想像到臺灣歌謠再現的文學景觀、知識份子寫的詩及小說，參照各種不同領域知識網絡交織進行書寫；作品編織的故事、塑造的人物，或作者社交軼事等文本，形成本書「書寫臺灣人」、「臺灣人歌謠」、「臺灣人書寫」等三輯。如同德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）的「地下莖」（rhizome）概念，延伸的閱讀就像觸鬚一樣，不斷地向外蔓延，為吸收養分而不斷地與異質性（hétérogénéité）連結，最後幾乎成為漫無邊際的知識網路。讀者彷彿置身於巨大的理想圖書館，以互為主體性的參照，往外不斷延伸地深度詮釋。
作者藉由解讀、思考，讓各種聲音得以互相對話激盪，在古老地圖、視覺影像縫隙尋覓國家寶藏蹤影，試圖梳理真實時間裡所沈澱的文化紋理。

陳龍廷

現任：臺灣師範大學臺灣語文學系教授。
國立成功大學臺灣文學系博士，法國國立高等實踐研究院（E. P. H. E.）宗教科學與文化人類學博士候選人。曾兩度獲得賴和臺灣文學研究論文獎、兩度獲得獎勵特殊優秀人才。

學術專長：
臺灣文學史、臺灣戲劇史、臺灣歌謠與文化研究、民族誌與文學想像、後殖民理論與文學批評、臺灣文學場域、現代主義與臺灣文學。

主要著作：
《臺灣布袋戲的口頭文學研究》（2015）、《臺灣布袋戲創作論：敘事‧即興‧角色》（2013）、《聽布袋戲尪仔唱歌：1960-70年代臺灣布袋戲的角色主題歌》（2012）、《庶民生活與歌謠—臺灣北海岸的褒歌考察》（2010）、《發現布袋戲：文化生態‧表演文本‧方法論》（2010）、《聽布袋戲：一個臺灣口頭文學研究》（2008）、《臺灣布袋戲發展史》（2007）。

自序 給下個世紀的你 

輯一 書寫臺灣人 
第一章 看見臺灣人：清代臺灣原住民形象的三種論述 
帝國倒過來看 
相似性 
差異性 
再現的複製 
結語 
第二章 妖怪物語：清代臺灣原住民的妖魔化書寫 
蛇人 
山魈‧夜叉 
人熊 
帝國的奇幻世界 
結語 
第三章 人體雕刻‧靈魂形塑：日治時代臺灣人身體的知識與監視 
視覺主義展示 
臺語書寫與規訓 
當地人觀點的位移 
結語 

輯二 臺灣人歌謠 
第四章 淡水河邊的內山鑼鼓：二十世紀初臺灣歌謠的文學風景
臺灣總督府塔樓的視野 
老臺北人的生活空間 
陰性空間的換喻 
放水燈‧豎燈篙‧搶孤‧做清醮 
生番出草 
結語 
第五章 南臺灣的摩登初體驗：1930年代李獻璋採集的褒歌 
褒歌的特殊性 
南臺灣地方感 
現代性與時間感 
結語 
第六章 咱的歌詩：《臺灣新民報》歌謠採集的集體記憶 
一起來寫臺灣話 
鄉音情感 
民眾的心靈地圖 
時代新知識 
從幽默祝禱詞到巫術 
翻開詩人的菜單 
結語 

輯三 臺灣人書寫 
第七章 打破你的眼鏡：杜潘芳格的詩與尋常習慣的顛覆 
符號化過程的任意性 1
陳述與人稱 
結語 
第八章 保正伯請你看大戲：〈帝君庄秘史〉的書寫策略 
小說在卸妝後 
粉墨登場的政客 
民主花瓶的行禮如儀 
結語 
第九章 自畫像與藝術家：尋找木瓜樹小鎮的蹤跡 
謎樣小鎮 
自畫像的對比色與象徵 
同床異夢的悲哀 
南投青春戀歌 
結語 
第十章 思想在躲貓貓：決戰時期張文環的民俗書寫策略 
冬至／中元時間秩序 
自然／文化動物秩序 
車鼓旦‧藝旦男女秩序 
結語 
第十一章 沉思者的鬱悶：〈我愛黑眼珠〉凝視下的國族寓言 
浮遊者的凝視 
國族寓言 
傾聽者缺席 
結語 
第十二章 聖山的尋與追：〈泰姆山記〉的互文性解讀 
逃亡輪旋曲 
文本馬賽克 
一座長腳會走動的山 
結語 

引用書目 

臺灣舊慣的纏足、辮子，不需要放在「政治不正確」有色眼鏡底下觀察，更不想從「政治正確」為殖民主義政策辯護，本章只是以身體技術為討論基礎，藉此探詢視覺主義、臺灣話語書寫，私密日記、紀錄前人所透露的時代記憶，如此或許可以釐清臺灣人成為日本人過程，最核心的知識／權力／身體三者交會空間。
纏足、辮子，如果被視為一種清代臺灣人的象徵資本，那麼累積這種資本有助於象徵權力取得。女性纏足小腳不僅是在婚禮過門時的炫耀，也形成普遍相信纏足女子結婚較好命的主流信念。男人辮子與清代赴臺灣就任官員一致，有著平起平坐的地位象徵。日本殖民者急於改變臺灣人的身體，除了健康、衛生、經濟等理由，是否也是一種象徵性的鬥爭，從而使得統治者自己的身體慣習乃至生活風格與品味，都成為被支配階級的模仿對象？布赫迪厄認為（Bourdieu/ Wacquant 1992：143）：主流文化合法化的過程（l’acceptation doxique），免不了要經過象徵暴力與象徵的衝突，包括強制一套社會的合法定義，以穩定社會秩序的再生產、及透過特殊用字以貶低被支配階層的文化等，相當於一種知識、文化的權力關係。
一般人可能都以為身體是自然界的產物，只是自然而然生長而已，而忽略了那其實是社會文化的產物。在日本統治臺灣之前，女性可能因纏足很嫁入豪門，而男性也可能纏辮子而走入官場。這種馴服性（docilité），可以解釋權力與身體的微妙關係（Foucault 1975：138）。權力對身體的細緻控制與馴服幾乎無所不在，戰後戒嚴時代的「髮禁」曾是臺灣中小學生共同的時代烙痕。解嚴後臺灣人的身體看似解放，卻逐漸資本主義化。五花八門的醫療美容，更是將身體視為利潤禁臠與權力處置的對象。有時似乎很難理解這些整型手術，在鋒利手術刀底下切割、拉皮、抽脂、隆乳等是如何血淋淋，而民眾為什麼仍趨之若鶩，願意付出鉅額費用並交出自己的身體，甚至不乏事後向媒體哭訴整型失敗的案例？同樣的，解纏運動批評最有力的理由莫過於纏足過程的殘酷，伴隨幾乎是慘不忍睹的哀嚎啼哭。時過境遷，我們也很難理解那個時代社會非常重要的慣習，為何母親非得藉著身體技術來改變小女兒的腳踝不可？可能就像時下流行新名詞「事業線」，當年纏小腳女性嫁入豪門也是一種主流信念吧。他們付出身體的痛苦，甚至不惜代價只為了獲得「美」。美本身，可能並非表面形容詞意涵或欣賞對象等而已，而是個人企圖以身體技術或身體儀態來獲得的文化標的，而更深層耐人尋味的是，它隱藏了權力滲透或資源分配的關係。
從外在觀點來看，這種身體缺乏勞動生產的經濟價值，因而改變臺灣人身體是明確的目標。著手改革則從上層仕紳階層，開始改變象徵資本的認定。臺灣女性身體的改造，是由天足會與臺灣總督府官員等男性主導，女性聲音幾乎是聽不到的。視覺主義除了客觀知識與傳播，同時也隱含著臺灣知識建構與權力介入。知識與權力其實是相互蘊涵的，沒有一種權力關係不需要相應的知識建構，也沒有一種知識不是同時預設與建構了某種權力關係。邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）的全景敞視主義，體現在監獄建築的縱軸上，監看者對被監看者具有高能見度，而橫軸上被監看者彼此之間則全然不可見。這種可見／不可見關係，正是理性操作秩序的保障。（Foucault 1975：201）臺灣婦女纏足置於監看之下，不僅醫學知識建構，也收錄在伊能嘉矩、片岡巖等民族誌，用來針對臺灣人身體技術的「除魅化」手段。隨著情境變遷，任何只要是足以打擊原有象徵資本信譽的消息，都不斷地在官方媒體放送。身體作為一種象徵資本的爭奪對象，從官方到民間製造輿論，貶低對方的象徵資本為「野蠻」、「陋習」，乃至爭奪主流信念，而終於被廣泛接受成為主流信念。即使只是剪掉辮子，臺灣知識菁英並非我們想像的那麼積極，而是在同儕壓力下半推半就才完成。面對身體改變，他們可能一點都不是公開場合演講致詞的歡欣鼓舞，而是在私密日記寫下心情沮喪與狼狽不堪。身體改變的關鍵時刻，可說是日治時代改造臺灣人靈魂的縮影，從社會上層階層知識菁英開始，到後來成為社會普遍的主流文化。
這種身體歷史一直血淋淋地發生在臺灣改朝換代階段，發生在官方意圖改造臺灣人的過程。不僅纏足、辮子，臺灣原住民的黥面刺青，更因為連結至讓侵入者聞風喪膽的出草習俗，當然一併列入禁止清單。改造了身體，等於塑造了新的靈魂。原住民刺青並非外表美／醜觀感問題，而是傳統祖靈信仰：沒有黥面如何在死後登上彩虹橋？從這種角度來思考霧社事件（1930），或許更能理解他們明知那是不可能的徒勞反抗，在流血衝突後，有的賽德克族人卻是忙著為自己黥面。奪回自己身體，找回自己的靈魂，或許才是他們真正最後的勝利。
臺灣知識建構與社會習俗改革不能說沒有邏輯關連，至少是為了後者實踐所做的準備。這種知識是從自官方權力孕育而來。權力，就像《臺灣風俗志》的婦女纏足圖示，是一種完全穿透的知識，也是一種監視。