從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化（限量精裝版）

本書從「節俗信仰」的角度觀察馬來西亞華人社會的宗教現象，並將之與臺灣、港澳對照比較，提出以下幾個主要論點：首先，多種族、多宗教的文化處境，使馬國的華人宗教受到友教「教節一體」的激發，不論佛、道信仰，參與節俗的比例均甚高，從而形成「敎、節一體化」的共同趨向；其次，在馬六甲、吉隆坡義山搬遷事件與檳城的宗祠祭祖，均強調其「聖教」屬性及神聖性用途。再者，對照同屬「理念移植」的代巡與九皇、仙師爺與唐番土地，後者能普及化的原因就在其節俗性質，較諸神廟便於跨越地緣與血緣關係，故建國後才方便凝聚華人，發展為九皇節、福德文化節。最後，華人善於利用「聯合的藝術」組織宗教團體。小則以慶讚中元的名義聯合街區、神廟力量，目標即捐助華教；大如道教總會，以「道教」名義聯合神廟，促使國民登記局改正宗教欄，並增加「道教」選項。凡此種種，都彰顯馬華宗教從「聖教」到「道教」的衍變，本書即透過節俗信仰論證華族亟需歸屬感，對內凝聚，對外則便於識別。

李豐楙

政治大學名譽講座教授、中央研究院中國文哲研究所兼任研究員。學術領域為道教文學、道教文化及華人宗教，曾出版專著六種、論文兩百餘篇：學生書局有道教文學專著三種，北京中華書局「李豐楙道教文學研究系列」收錄三種，以及十餘種田野調查報告；近年來主編《道法海涵》叢書（新文豐出版公司）。
早期從事道教文學研究，其後持續擴及道教文化、華人宗教，曾提出本土化的「常與非常」理論，解釋節慶狂歡、變化神話、神道思維及明清謫凡小說等，企圖與西方理論、如「聖與俗」對話。認為華人社會既有其思想、信仰、神話及習俗，從民族思維詮釋其宗教信仰，始可理解其中的文化心理。在中研院任職期間參與馬來西亞調查計劃，針對華人在多元化種族、文化的社會處境中，因而激發其宗教創意。

在馬來西亞從事華人社會的宗教調查，前後約六年（2002-2007），十年後回顧此一調查計畫，當初中央研究院開展東南亞調查計畫─由蕭新煌教授主持，後來又擴及整個亞太地區。此一區域性研究在國際化形勢下，臺灣學界以往較為疏忽，若能累積一定的學術成果即有發言權，臺灣既位處太平洋島鏈，此一學術領域其實不宜忽視。一般來說，臺灣學界一向標榜放眼世界，而習慣緊盯著歐美地區的學術風向，但也不宜忽略鄰近的東南亞國家、乃至亞太地區。過去既已著力於兩岸關係，也關心東北亞的日、韓諸國，若能進而關懷東南亞地區，雖然起步時間較晚，但臺灣仍掌握先天的優勢：諸如地理條件、種族因素，故值得政府與學界多加關注。

當初參與東南亞調查計畫，乃因任職於中央研究院中國文哲所，蔡源林與陳美華賢伉儷起意，共同提出此一調查計畫，才促成此一難得的學術因緣。在東南亞國家、尤其新馬地區，華人分布既廣且多，所保存的華人宗教較為素樸，有些已歷經調整而在地化，其田野情況實在引人好奇。若能比較臺灣經驗，其變與不變即可作為參照之用，惜乎臺灣學界對此一領域總是遲滯不前。反觀日本早已關注及此，且持續了數個世代，均由著名的學者領軍，如日比野丈夫、野口鐵雄等，其成果累積頗為可觀；歐美學界多屬個別計畫，對馬來農村的調查頻著佳績，間也觸及華人宗教與社會的調查。臺灣雖曾有李亦園教授的早期開拓，可惜未能持續且後繼乏人。此一領域的研究風氣不盛，原因在缺少整體的規劃，研究經費受限，導致調查工作遲未展開，既不重視，成果也較少，其空白亟待補實。正因如此，團隊甫一推動即倍受院方呵護，申請一年即給兩年，兩年則延三年；從這種情況顯示院方已發現問題的癥結，乃鼓勵有志者前進此一南方沃土。

調查團隊先後分作兩批，分散於兩個地方，先是馬來西亞，後來又加入印尼，唯尚未擴及中南半島的越南、泰國等，即因計畫生變而宣吿中止。當初的規劃即針對區域性宗教問題，而不限於政治、經濟等課題，認為若要瞭解當地就不宜輕忽宗教。蔡源林教授負責伊斯蘭教與華人穆斯林，佛教部分則由陳美華教授承擔；由於「華人宗教」的範圍既廣且多，除了佛教外，其他項目統一由我負責。前後六年間即按照進度完成，團隊間彼此分享寶貴的經驗，以免疏忽多元化宗教與社會的複雜性。這些初步成果雖然只是調查報告，卻成為撰寫本書的基礎材料；其重點凡三：首即考慮華人宗教的範圍較廣，乃決定聚焦於「節俗信仰」，並以少數神廟信仰作為對照；次即針對華人宗教的社會處境，面對多元化宗教的環境如何因應？其三則採取比較視角，並非嚴格定義下的「比較宗教」，而以臺灣及港澳地區作對照，從融合為一的現況辨明細節。只有經由對照、比較才能論證其變化的意義，內則各民系雜錯而居而加速交流，對外則方便識別於友族友教，故變或不變都遵循一定的歷史軌跡。

本書即針對異同追溯其源，並關注其在地的變化，期與學術社群展開對話；乃因以往累積的成果，各國都各有其優勢及專長：馬國學者擁有在地的優勢，既觀察方便取材也豐富；西方學者則專長理論、方法，所作的詮釋常有理論支持；而日本學界擅於團隊分工，綜合全體的成果頗為可觀。面對這種競合關係，乃從三點切入：一即比較、對照臺港澳與馬華社會，其中既銘刻著歷史文化的變化，也就反映其因應之道與集體需求；其二在多元化宗教的處境中，友族既各有其友教、友節，早期華人既揭舉「聖教」之名，後來為了參與宗教協調會就選擇「道教」名義，這種「以教之名」的現象，顯示其宗教意識乃是「被喚醒」的。其三選擇從節俗信仰切入的原因，乃因1998年所公布的「華人思想興革」報告，曾經統計信奉佛教與儒、道及傳統信仰者高達88%，其中又有85%會參加「傳統節日」，亦即華人多數會參加節慶活動。友族友教既然「教節一體」，華人既重視傳統節日，是否也會朝向「教、節一體化」發展？此乃本書的調查重點，為了避免浮泛的印象描述，即選擇八、九個實例作為觀察對象，據以解釋其如何不變，有些又為何與時俱變。

調查結束後歷經數年思索，確定馬國經驗就和臺灣一樣，其價值就是華人世界的「宗教實驗場」。在馬國華族既需因應國家權力，也要適應多元宗教、多元社會的文化環境，只要比較其他華人世界，即可發現其節俗信仰或節俗、信仰，既有文化載體的功能及意義，也以此彰顯其民族氣派。故「華人宗教」可以和「華教」（華語教育）等量齊觀，既關係華族的文化歸屬，也與友族友教友節成為文化識別。在東南亞諸國的變化各異，相較於泰國、新加坡等國華人，馬國華族既兼顧了華教與華人宗教，其節俗、信仰乃得以保存下來，並未被馬來文化、伊斯蘭教所同化，此一現象值得關懷。故特別選擇了節俗信仰為觀察目標，又以兩個神廟信仰作為對照，論述其節慶活動的變化，這樣的特色雖非馬華社會獨有的，卻最能凸顯華族共同的文化特質。

在華人聚居區的視覺印象就是神廟與祠堂，其一象示地緣、另一則為血緣，乃公儀式與私儀式的舉行場所，其中就包含許多的節俗活動。相較於友族、友教分別享有節慶假期，華人在節慶中也隱含了歷史、神話，即有助於「教、節一體化」的可能性，唯這種信仰能否視同「宗教」？在興革調查的結論中曾預估：十年間道、儒及傳統信仰將大幅減少，且是大量移向佛教！據此即可客觀分析這個問題：「道教」未來的發展是否遲滯不前？完成調查迄今又經十年，傳統信仰是否真的移向佛教？由於興革調查時「道教總會剛剛成立」，即被提醒「如何推動正信道教信仰，把各自為政的道觀組織起來？」所謂「道觀」應指神廟─臺灣通稱「道廟」，各民系既視為其信仰中心，問題在不容易被組織起來。這個難題正好契合本計畫的方向，既可覆察神廟和道教之間的關係，並檢驗其預測的準確與否！

本書的研究整合了經典文本、歷史文獻與田野調查，觀察方言群的變化，從分籍萃居到雜錯而居，所帶動的節俗交流即保存在文化遺跡中。興革調查曾列出七個傳統節日：新年、元宵節、清明節、端午節、中元節、中秋節及冬至，從中選擇其二：清明節與中元節，配合義山掃墓和檳城普度；又增補另外三個：九皇節、重陽節及土地公節，在重陽節有宗祠祭祖，祠堂具有收族的價值及意義，就像2013年檳州各姓氏宗祠聯委會出版的《檳州宗祠家廟簡史》，春秋二祭至今仍被完整的保存下來。另外兩個是九皇節和福德文化節，在華人世界同樣也有「土地公生」，這種活動在馬國有其獨特處，就是基於「斯土斯神」意識而祭拜唐番土地、尤其是拿督公；另一個九皇節，在其他華人世界僅屬道觀、道廟的活動，在大馬則是建國後蓬勃發展，快速傳布於華人聚居區。這兩個節慶既是傳統活動也有在地化意義，可補充興革調查的缺遺。加上對照性的兩種神廟信仰：代天巡狩和仙師爺信仰，總共八、九個實例，均屬「非（日）常性」的節慶、廟會，由此反觀日常（常）的社會生活。

從調查後到增補完成，即依循主題及時間序分作四部分，以四個主題含括節俗、信仰：「聖教的發現」為義山和宗祠的祖先祭祀；「南土的下巡」則以代巡王爺對照九皇爺信仰，初期移民「落番」後遺留的文化優越感，在匾額上標示著「威震南蠻」與「威顯南邦」，建國後的變化就是轉變為一般神廟；相對的九皇信仰則在建國後加速發展，其節俗化即朝向全華民化。其三「理念的移植」即以仙師爺信仰對照天公、土地信仰，敬天在正月初九，祀地則為春祈秋報，均非仰賴神像而僅依理念即可移植，既在斯土則祭拜斯神，此即唐番土地、拿督公普遍於全馬的緣由。最後特別採取「聯合的藝術」為題，呼應華人社會所呼籲的團結意識，所選擇的兩個例證均以「聯合」名義達到團結目的：檳州中元聯合會即聯合為了華教；道教所聯合的總會，則「把各自為政的道觀組織起來」。距離成立時間剛好二十年，即可檢討佛、道二教間有所起伏，印證此一「宗教實驗場」如何借道教之名聯繫華人世界。

這些紛繁的現象如何一以貫之？緣於2016年8月陪內人苑如訪問哈佛大學，在波士頓駐留的半年期間，外緣暫斷而得以有暇統整，苑如既打理日常生活起居，亦有空閒在安靜的華宅區散步、討論，更盡力幫忙搜尋學界的相關資訊，以彌補先前的一些疏漏。此一期間林瑋嬪教授亦適赴美，即以其人類學專長提供建議，提醒關注當地學界訊息及學風變化，諸如James C. Scott有關「Zomia」的論點。在反覆思索後決定大幅改寫，使四個主題能夠層次分明，主線則為「從聖教到道教」，在此一架構下聯繫了八個子題，關鍵即將「以教之名」作為核心觀念。此種思考並不依賴現成理論，僅就宗教學的基本課題：「教、節一體」，思考華人節慶能否朝向「教節一體化」？並能作為華族的一種文化共同體。

在馬來西亞研究的學術社群中，所對話的並非James C. Scott等所作的馬來農村調查；而是周福堂、Jean Debernardi等均曾涉及的「節俗信仰」。本書則從比較視角對照臺灣間及港澳經驗，此一課題有助於反／返觀中國。此時適逢臺大出版中心籌劃「臺大哈佛燕京學術叢書」，苑如和瑋嬪即為倡議者，編委會也強調其方向：從邊緣看中央，與此稿有同取向。經召集人陳弱水教授與編輯委員共議：遠送馬國審查後通過。此一叢書出版嚴謹，以期精美、完善的水準，在此感謝紀淑玲小姐豐富的經驗及費心的編輯，方能裝幀完美、圖文並茂。在修正過程中，苑如關心進度，還勞煩陳雅琳小姐編訂，使失誤減到最低；照片則由苑如、陳晶芬、洪瑩發、蔡武晃所提供，並蒙蘇慶華教授聯絡黃文斌教授、曾衍盛，首肯翻拍書中照片，均致以無限的謝意。

此一調查能持續多年，必須感謝的單位和親友甚多：首即中央研究院「東南亞調查計畫」的支持，才能完成東南亞之行。其次感謝在馬國期間所認識的朋友，尤其王琛發博士多方義助，乃有「孝恩文教基金會」的幫助，並熱心引介擴大人脈，例如陳榮發協助九皇爺與中元節調查；在調查將盡之際還介紹了畫家朋友，承他慨贈一幅畫稿，自嫌尚未及上色，唯一見即感覺可作為封面，乃因其寓意：在輪廓上僅塗上第一筆，其餘則有待來茲；就像在馬華社會的宗教研究中，本書僅是第一筆。此外還要感謝許多朋友，檳城杜忠全、陳秋平，馬六甲蘇汶財，經蘇慶華教授引介，方能完成送王舡調查；又勞煩黃家全先生提供寶貴的經驗。最後必須感謝家人，猶記得有一次從馬六甲到檳城時，行前母親的病況加劇，唯執行計畫有時間的壓力，最後還是決定成行。在馬六甲突然接獲苑如急電「母親病危」；到了檳城後半夜驚醒，但見街燈清冷，心中遲疑不安，一早琛發即轉告臺北來電：「母親已逝！」隨即束裝返臺。為了完成任務而無法隨侍在側，至今猶心痛而深感遺憾！此次全書改寫期間，感謝苑如的長期支持，若非如此實在無法如期完成，故特誌於此謹以為序。

 

序
導論：「以教之名」

第一部分　聖教的發現
第一章 效忠與留根：在義山搬遷事件中馬華的政治修辭
一、從書寫到詮釋：印刷資本主義的現代思維
二、從發展到保存：開發中國家的難題
三、漢麗寶與葉亞來：親善、情誼與效忠的象徵
四、聖教的發現：從法令到憲法的宗教認知
五、認同：兩種立場的不同理解
六、美化與觀光：古城與首都的宏願
七、結語

第二章 祖德與族義：檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀
一、宗祠：馬來西亞華人的聖教標誌
二、公司：聖教與儒教的運作方式
三、義山：公塚條規中的「聖教」佐證
四、祖德：儀式空間中的神道之教
五、祭祖：王化仿效的祭祀儀式祭祖
六、祖德與族義：一個比較的文化觀察
七、結語

第二部分　南土的下巡
第三章 代巡南邦：馬六甲勇全殿的王爺信仰及衍變
一、1919、1933與2001、2012：從王醮到清醮的名義變化
二、王醮古例：三壇競合而獨缺禮生
三、清醮：2001年之後的時代新意
四、巡境：古今代巡的空間變化
五、代天巡狩：檳城王爺的另一種佐證
六、甲州清醮：二十一世紀的送王舡儀式
七、結語

第四章 九皇下巡：九皇星君在大馬的本相與變相
一、建國前後的九皇信仰：本相與變相問題
二、從王船到九皇船：九皇信仰的變相之一
三、九皇隱喻：會黨文化下的變相
四、九皇齋：道教傳統信仰的本相
五、內殿祭祀與遊行陣頭：九皇出巡的本相
六、內殿祭祀與陣頭遊行：迎送九皇爺的真相
七、結語

第三部分　理念的移植
第五章 整合與跨越：仙師爺的非常性神格及信仰傳布
一、仙師爺信仰的形成：王法仿效與理念移植
二、仙師爺與葉亞來
三、仙師爺信仰與錫礦產業
四、死將統領理念與神話創造
五、跨越：建國前後仙師信仰的轉型
六、結語

第六章 敬天祀地：節俗信仰的理念移植
一、節俗信仰：華人興革調查與「華人宗教」觀點
二、離散與信仰：從「譬彼猶太人」到大馬華人
三、敬天：南天理念的移植及重建
四、唐番土地：斯土斯神的祀地理念
五、宜家宜居：神道理念下的華人之家
六、結語

第四部分　聯合的藝術
第七章 普度：檳州中元聯合會與華校華教
一、「檳州中元聯合會」的華校籌款運動
二、崇德華小與中元聯合會：一個捐募實例的個案
三、街區聯合：跨越方言群的宗教行動
四、節俗複合：跨越方言群的團結象徵
五、聯合的藝術：民間社團與華校的合作模範
六、結語

第八章 以教之名：「馬道總」與神廟的聯合
一、道教：民間、官方與學者三種觀點下的認知
二、文化根柢：制度、擴散與組織三型中的道教資源
三、以教之名：「馬道總」聯合行動的內在動力
四、大馬卡改正登記道教：道總二十年的歸宗運動
五、結語

第九章 結論
參考書目
索引

第二章　祖德與族義：檳城華人在宗祠祭祀中的聖教觀（摘錄）

凡我閩省人等娶別種婦女為妻妾，既遵我聖教，則能葬此冢也；如我聖教中人有入異端者，則不能葬此冢也。若入異教之人，要葬時詐騙，無報明白，後日被理事人察出，該墳當移埋於他塚，仍即重罰，以警忘本。──〈峇抵眼東公塚條規〉第29條

此外，三保山亦是我國憲法所保障的宗教自由與容忍的象徵，因為它是在青雲亭法令的規定下，特別保留為「促進、傳播與舉行佛教、儒教與道教宗教教義、儀式和習俗」的用途。──〈完整保存三保山的聯合備忘錄〉

第一份資料中出現「聖教」二字，即在檳城福建公塚光緒丙戌年（1886）所訂的公塚條規中；第二份所謂的青雲亭法令，即為了管理三保山所訂的義山條規，明確使用「儒教」一詞以對應於佛教、道教，表示複合三教的教義與儀式，乃形成民間喪葬的禮儀形式。兩份均為早期馬來亞移民使用於喪葬禮俗的條規，既沿用閩粵的公塚條規形式，在王法之外仿效王化的禮儀。由於移居異邦而不便歸葬原鄉，即由公司山處理死後喪葬及葬地問題。類此喪、祭大事在原籍通常視為生命禮儀中的禮俗，在他鄉異地卻受激於別種、異教─伊斯蘭教、興都教均視為生命終極的宗教事務。基於我族／別種的種族識別，乃仿效王化而鄭重宣稱：「遵我聖教」，從而形成聖教／異教的文化識別，借此區隔於別種、友族。早期馬來亞華人的社會結構，學界認為缺少士大夫階層，大多數由華工、華商組成的社會群體。由於移民基於推力與拉力的雙重作用，為了逃避苛政與戰亂、貧困，在王法之外成為帝制統治的逃避者，此一中、低階層在異邦，反而採用知識精英所疏忽的「神道」，乃仿效王化且揭示為一種「聖教」。原因為其文化環境乃多種族即多宗教，故亟需改造使用「神道」並使之宗教化，而將儒家衍變為家禮中的喪、祭二禮，即改稱「儒教」而捨棄常用的「儒家」，這種名義並非襲用日本學界的慣用語，而是將神道實踐於人倫日用中，在王化之外借禮儀達到設教的旨趣。

從建國前到獨立建國後，華人都聚居於城市地區，在此選擇考察的地點即檳城（Penang、Pulau Pinang）而兼及馬六甲（Malacca），兩地均曾屬於英國海峽殖民地，檳城存在許多祠堂即可作為例證，因其祭祀場所及活動可視為聖教，表現複合三教的義理與形式，宗祠不拘大小常採用「公司」（Kongsi）名義作為組織。在此將論證馬華社會所認知的「聖教」，既有傳統的神道成分，也由當地社會決定其組織運作方式。華人的社會結構既非由知識階層主導，乃由華工、華商所組成的移民社會，反而方便揭舉「聖教」之名，即可體會移民社會具有文化的活力。在此基礎上馬華學者衍生了「華人宗教」，乃將宗祠、義山宗教化，故宗族與宗祠作為調查的重點，其中存在兩項比較：其一既回應研究華南社會的歷史學者，關注從明到清閩、粵社會中的士大夫階層，其身分象徵的宗祠與神主牌，如何為庶民階層所仿效；其二則比較臺灣的閩粵移民，其移民時間相前後，在經歷空間移動後都會保存宗祠及其活動。由此觀察族群移居與宗教移植的關係，到底有何異同、原因何在？觀察的重點即宗祠、神主牌與物質文化的關係？其理念性移植為何？即從祖德與族義觀察王法逃避者，其仿效王化的目的乃與別種、異教作文化識別。從馬來西亞獨立建國後，華人隨著時代變化而與時俱變，對華族的身分認同選擇從宗祠切入觀察，正是種族作為文化識別的標誌。

一、宗祠：馬來西亞華人的聖教標誌

從馬來亞到馬來西亞獨立建國，華人多數聚居於城市地區，尤其英屬海峽殖民地的檳城與馬六甲。在城市空間中各有其突出的建築意象，其中既有富麗堂皇的大小祠堂，早期均視為「海外華人」的宗族標誌。檳城特大的有邱氏、謝氏以及陳氏祠堂，其背後均由大姓組成「公司」所支持，諸如邱公司、謝公司等。由於營造典雅且技藝講究，早就視為城市旅遊的觀光要點，其後聯合國教科文組織將檳城列為「世界文化遺產」，這些祠堂均為申請世界遺產的構成要件。在這種堂皇、壯觀的圖像背後，其實隱藏著華人移民史的歷史祕密，其曲折變化就如營造技術所謂的「勾心鬥角」，均曾歷經大小族姓間的生存競爭，所標誌的即是開發過程的複雜多變。由於著姓大族中數個較大的公司，晚近的調查研究已經累積了相當的成果，在此則選擇一個中小型祠堂，由此切入觀察其如何經歷艱辛的生存競爭，最後終能在時間之流中勝出，成為聳立在檳城大馬路旁的祠堂，此即王氏宗祠。

在檳城內紛紛建立大小祠堂的時機，此時東南亞已經歷大航海時代，華人移民隨著季候風南下，從這種大歷史觀察建祠風氣所反映的，正是華南地區宗族與祠堂衍變至成熟期。從明代中、末葉到清初閩粵地區的大小宗族，各自興建祠堂的活動愈趨快速，整個華南地區祠堂不再局限於士族、大族，連一般家族都有能力各建宗祠，此種漸趨普遍化的風氣乃隨移民下南洋，成為學界研究華南社會、尤其珠江三角洲的共同認識。當時大小宗族借由家廟模式，使庶民家族也趨於士大夫化，而士大夫家的祠堂制亦接近平民化，故祠堂被視為宗族社會的文化標誌。緣於此一時期閩、粵先民紛向海外移民，臺灣較近東南各省，猶未能脫離王化地區；相對的被稱為「番客」的華工、華商，就在規避王法後成為一波波逃避者：諸如苛捐雜稅、生活艱辛，此種「推力」將移民推向南洋；而當地既有的開發空間就成為「拉力」作用。這種移民與開發臺灣的大墾戶不同，乃是擔任苦力的華工居多，故無法像移民臺灣一樣的「宗教移植」：背著、擔著「神主牌」，僅能依據血緣聯繫，或定居有成後才返回原鄉請祖先，這種型態可謂為「理念性移植」，卻都同樣達到追遠與收族的目的，其目標即在新移居地創建祠堂。

從明到清、尤其是滿清末期，清廷面對閩粵居民的移民海外，並未曾作政策性鼓勵，相反的為了防止逃亡或反亂而充滿疑慮，但這樣的心態終究無法阻擋民眾的生存需求，而想方設法紛向南洋發展。這種移居既可視為「王法」的背離，但一到海外異邦的土地，基於傳統理念亟想祭祀祖先─這種敬祖可謂為仿效「王化」，即儒家禮經所宣示的敬祖之教。由於移民概屬庶民階層，既身在王法的控制之外，就無所謂僭越身分的顧慮，反而為了維續收族功能及意義，只要稍有發展就想「光宗耀祖」：既有返鄉興建宗祠的，更重要的則是在地興建以符需求。這種宗族在宗祠中的相關活動，就像James L. Watson提出「標準化」的觀察，祭禮也如同喪禮一樣，所講究的「行動正確」重於「義理正確」。首即祠堂形制、儀式結構均需與原鄉一致，這種規範即可比較臺灣早期方志所謂的內地化─即「俗同內地」，後者仍然屬於王法下的王化之教；而當時下南洋的則是脫離王法，縱使仿效王化，也並非國家自上而下的權力運作，而是移民基於自主性，乃是自下而上所形成的禮俗。由此觀察帝制中國的統治者所體認的：縱使小族也有祭祖的需求，其儀式實踐符合儒家精英所期望的教化；而民間的靈活思考則是因時地而制宜，只要堅持其「理念」即可建祠祭祖。這種文化力量並非全部來自王化，而是移民海外的宗族自有其實際的需要。

早期移居馬來亞的閩、粵華人，基於諸多原因選擇遠離於王法之外，既然不再受到清廷的權力控制，宗族卻積極建立宗祠祭祖，目的即為了追遠與收族，並與原鄉維繫連續關係。這種王化仿效的心理應該如何理解？這些家族既非著姓大族，多數迫於生計而不得不外移，當地學者顏清湟提出的解釋就是「推力與拉力」原則。當時華人既遠在王法外，卻又努力保存王化傳統，到底是怎樣的生存處境？這種作法看似奇怪卻又真實，其矛盾心理應如何解釋？晚近學界曾襲用猶太民族的「離散族群」（Diaspora）理論。其實這種處境及其心理狀態，黃遵憲曾在新加坡駐節，在〈番客篇〉詩即敏銳地觀察華人：「譬彼猶太人，無國足安托。」即華人「落番」後被視同猶太人，類此無國可托的流離狀態，晚近才被類同於「離散族群」。從這種視角即可理解：王化＝聖教，而聖教的發現就如猶太族群之於猶太教。

早期「散居者」多數是擔任苦力的勞工，而後逐漸形成工商組織，在當地組成「公司」而有在地的組織形式，並非由知識階層主導，或根本未曾存在士大夫階層。早期移民既脫離了帝制統治者的王法，滿清王朝的權力掌控頗為薄弱，儒家精英也未能形成身分團體。故只有從聖教的堅持，才能解釋王化被保存於宗祠組織與祭祖禮儀中，這樣的神道現象：祭祖習俗，就等同於宗教移植。從其堂構之壯觀遠逾原籍，其祭祖禮儀的盛大也講究之極，在當地且形成頗為一致的標準化現象，即喪葬條規所彰顯的「聖教」。此種仿效王化的祭祖文化，表面形似仿效現象，但並非像有資財者的鬻官、捐官，從而擁有「同進士」的品官名分，就像葉亞來穿著朝服的社會身分，所仿擬的只是個人的虛榮表相；而宗祠祭祖非屬一人，乃為同宗共有者。這種集體需求置於離散情境中，使聖教如猶太人信仰猶太教，這種標準化即標誌其「動作正確」，並非倚賴王權才得以維繫，而是神道與禮俗合為一體，目的即使離散者借此凝聚而有歸屬感。

這種宗祠建築配合節俗的祭祖禮儀，在檳城與馬六甲兩個城市中，特多華人的血緣性宗祠，而與地緣性寺廟同為華人的文化景觀，相較於友族、友教的清真寺、教堂及興都廟，華人即凸顯這種聖教建築，在城市的宗教地圖上也有屬於自己的文化標誌，才會被聯合國教科文組織列為世界文化遺產。古城圖像中存在建築堂皇的大小宗祠，旅遊業即將其串聯為觀光路線，如此大小祠堂所形成的分布圖，也就顯示族姓原本分布的地區，其規模大小也等同宗族的勢力象徵：大宗族既建有大宗祠，小族姓也各自營建其宗祠。在一條街上或一處聚落內，借由建築表現彼此之間的競比現象，從而導致大小宗祠紛繁並立的圖像。宗祠形制既有大小，也配合方言群所建的大小神廟，常使一姓的家廟配合神廟，其建築格局既具有祠廟形式，配合其間錯落的友教建築，共同構成一幅多元的宗教地圖，華人在此中並未缺少其識別的文化標誌。

兩座古城從英海峽殖民時期既已名著一時，均以視覺現象彰顯其種族圖像，而宗族性家廟與地緣性神廟並列，這種民族圖像作為「文化識別」，即可區別於教堂、清真寺及興都廟。這種城市風景所形成的視覺效果，使檳城與馬六甲呈現特有的城市景觀。而「聖教」標誌的華族文化，可與友族、友教的宗教標誌並陳；就如同膚色、語言及生活方式，在多種族文化中構成華族本身的文化特色。華人面對馬來人、興都人，友族既有明確的宗教信仰，然則宗祠是否也可視同宗教？在這樣強烈的宗教對比下，早期華人既離散於異文化情境中，乃激發將宗祠與義山都標舉為「聖教」；從而涉及儒家禮教所觸及的「神道」，相較於仁道、人道，這種存在於禮儀教化中的禮義，並非只是單純的禮樂形式，而是基於孝道所體現的敬祖方式。故當時所標舉的聖教並非單一的儒教，而是含括佛、道二教於一體的三教合一，才能完整體現民眾的神道信仰；祭祀儀式中同樣也都會「複合」三教，分由儀式專家各依教義而踐行儀式，祠堂祭祖在當地作為年例活動，即移植了閩粵的節俗信仰理念。

二、公司：聖教與儒教的運作方式

外來學者所形成的檳城印象，均會關聯方言群所形成的歷史，不管其理解的深淺度，初履該地就如觀光客一樣，均會訝異這一華人特多的城市，竟然保存了如此宏偉考究的祠堂，且分別冠以「公司」之名：如邱公司、謝公司等各姓名目。早在十九世紀既已沿用福建話的「公司」一詞，作為公眾性組織的名稱，在臺灣同樣也曾被廣泛使用，乃是管理宗祠、寺廟的一種組織形式及力量。檳城較受注目的凡有五大姓，其中源自福建地區同姓村的，有漳州府海澄縣三都境人：石塘社謝氏的世德堂謝公司、新江社邱氏的龍山堂邱公司、霞陽社楊氏的植德堂楊公司，都各自擁有其公司產業，也限制於照顧同村社的族人後裔。各姓宗祠祭祖所預期的「收族」功能，乃將地緣與血緣合為一體，如此就形成龐大的宗族網絡，乃屬於內向性質的內聚型，因而排斥其他地方的同姓者，即借此維持收族功能與聚族意義。相較於此，潁川堂陳公司、九龍堂林公司則比較不受地緣、血緣之限。至於許多較小的族姓，緣於人數較少、居住較分散，所設置的宗祠及其組織，就不限於同一村社，如新安李氏的檳城李氏隴西堂，而各地王氏的聚族則有檳城太原堂，都將參與者擴大到同姓，而不限於狹窄的村社範圍。

各宗祠既各自採取不同的聚族方式，其形成的原因就各有因緣，故將大小宗祠的歷史組合起來，也就等於建構另一種檳城歷史。整個城市的社會結構既可從方言群切入，甚而可根據地下會黨的隱形組織加以瞭解；而宗祠作為血緣或泛血緣關係，則可從宗祠存在的歷史觀察，檳城社會乃由大小族姓所構成的。其中較早移入且勢力較強的，既有來自同一村社，所聚集的人數較多，其經濟力既強、勢力又大，乃將其實力展現於宗祠創設，此即有名的邱公司與邱氏宗祠的組合關係。諸如此類借由公司所組織的，整體展現的社會實力，常與會黨組織存在複雜的社會關係。故不同的宗祠各有其歷史成因，也就決定其祠堂內部的組織形式，或是採取排他性，或是擴大整合同姓為同質性團體。

早期華人移民南洋地區，為了因應當地的生存條件，尤其是利益的爭奪與維護，英國殖民統治期間也默許其存在，故歷經一段長時期的會黨階段。乃因他鄉異地所激成的打拚情境，從華工到華商均曾處於「離散族群」狀態，幫群就被作為團結自保的方式，也就造成宗祠限於同籍同宗的條件：既以地緣性作為號召，也講究彼此的血緣關係，就各自組成利益共享的會黨組織。在十九世紀檳城開發的過程中，營建宗祠作為族姓團結的象徵，就未遵循閩、粵原籍的習慣，乃由儒家精英出面領導，講究宗祠可以收族的禮意，而只是仿效王化的形式，複製原鄉的宗祠規制，以滿足「散居者」的生存需要。早期會黨、會館等組織方式，作為治理、管理華人自有其便利，從荷蘭到英國東印度公司，海峽殖民地政府既默許其存在，各方言群也就建立其宗親會館，尤其是在公司名下掩護其地下的會黨活動，可說是華人應付統治者的生存手段。