導讀薩特《存在與虛無》（簡體書）

在這本小書中，我想要提供一份注解，這份注解可以讓讀者更方便地閱讀薩特的作品；與此同時，我想要說明：《存在與虛無》所闡述的是一套傳統類型的形而上學體系。這些目的是相互關聯的。誠然，《存在與虛無》的確包含一些具有濃厚現象學風格、扣人心弦的段落，薩特在這些被反復援引的段落中盡情施展了自己通過文學手段表達人類經驗的高超能力，我完全可以提請讀者關注這些段落；但是這種方式最多只能讓讀者直觀地把握到薩特的種種構想，文本本身仍然晦澀難懂。不言而喻的是，薩特確實秉持著一份獨特的世界觀，它可以被輕鬆地轉換成一幅以富有感染力的方式描摹人之條件的確定畫面。可是要想更直接有效地把握他的世界圖景，我們不妨去閱讀他的戲劇、小說、傳記與文藝評論；我們只有去了解為什麼薩特認為他的圖景蘊含著最嚴格意義上的哲學真理，那些花在閱讀《存在與虛無》上的時間和精力才不算虛擲。當然，人們可能會懷疑哲學體系是否真的能夠以一種深刻的、令人滿意的方式去表述對於人類困境的理解，但就我們所面對的任務（根據作者意圖去理解《存在與虛無》）而言，這些疑慮是無關緊要的，我也通篇致力於表明薩特所展現的形而上學體系（至少）融貫、中肯且帶有站得住腳的哲學意圖，並讓大家對這部作品無與倫比的深邃、微妙與豐富一窺究竟。
薩特對於《存在與虛無》的結構安排絕非隨心所欲，但不可否認的是，文本總是在不同的層次和主題之間繞來繞去；他在這麼做的時候確實抓住了讀者，但同時也讓人很難看清整體的論證。而且，薩特對於《存在與虛無》的章節劃分並不總是與書中論證的不同階段完全對應。為了更清晰地呈現出《存在與虛無》推進論證的方式，讓讀者更方便地把握到某一點在整個體系中的位置，我把本書的第三章劃分為一節一節的內容，每一節旨在凸顯《存在與虛無》的中心概念、論斷與論證，所以輕微地偏離了薩特文本的次序。每一節內容所包含的細節與薩特文本中相應的頁數之間並不成正比：一些主題雖然薩特很快就處理完畢，但其實非常重要；而另一些主題雖然薩特做了詳盡的討論，但我只簡單概括了一下。囿於篇幅，對於文本中一些大塊的內容，尤其是關於時間性、身體和與他者的具體關係的那些內容，雖然討論起來不無裨益，但我還是得一筆帶過，不得不說這是一個遺憾；不過只要弄清楚《存在與虛無》的思想主線，這些內容讀起來完全可以理解。在對《存在與虛無》的內容進行概括之外，我也把一定的篇幅留給某些對於《存在與虛無》的注解和批評——在我看來，它們最大限度地妨礙了我們去同情地理解薩特的哲學——並表明我們可以如何處理這些注解和批評。有幾節內容獨立於文本注解，供探討某些牽涉到整個文本的主題與爭論。我對於薩特文本的偏離主要表現在：《存在與虛無》第一、二、三章中的部分材料有待注解的第四章去討論；每一節的標題都標記了對應的文本章節，那些想要按部就班地閱讀《存在與虛無》的人可以通過這些標記找到注解中相關聯的各節內容。

1.對《存在與虛無》的哲學批判
如果我們不去追溯胡塞爾和海德格爾對薩特的影響，只是沿著歷史長河順流而下，那麼下面這些哲學家因與《存在與虛無》中的哲學展開批判性對話而尤其值得我們注意：
（1）馬塞爾：基督教存在主義。在戰前的歲月裡，法國天主教哲學家馬塞爾獨立於海德格爾而發展出一套現象學的存在主義哲學，他的《存在與人類自由》（1946）從這一立場出發，比較早地對薩特的《存在與虛無》進行了犀利的批判（第36節和第44節提到了來自馬塞爾的一些批評）。在這篇論文中，馬塞爾承認人們對存在的特性會獲得某種基本的、天啟式的經驗，這種在《惡心》中得到描述的經驗正是《存在與虛無》的基礎；可是，盡管必須承認這種經驗的本真性，薩特（第一）賦予了它太多的權重，過度闡發了它的意義，（第二）獨斷地排除掉其他能夠與上述經驗相競爭的基本經驗，特別是指向馬塞爾自己的基督教存在主義的那些基本經驗。根據馬塞爾的診斷，《存在與虛無》以一種不融貫的方式把唯心主義疊加在隱秘的唯物主義基礎之上。歸根結底，馬塞爾持有強烈的否定態度，他認為薩特的價值虛無主義給當時的青年造成了精神上的威脅。10
我在第47節表明，或可認為薩特是在挑戰雅可比的主張；如此說來，我們也可以認為馬塞爾是在替雅可比回復薩特。在後期的法國現象學運動中，讓一呂克·馬裡翁試圖再度把存在主義現象學的領地交還給神學。在這個語境中，或許能看到一個正在浮現的重要問題：我們對世界和人類價值的常識性看法遭受到《存在與虛無》的挑戰，那麼究竟需要多少東西才能應對這種挑戰。雖然馬塞爾在對薩特的批判中沒有訴諸任何神學預設，但他確實認為：為了應對薩特，需要訴諸某些具有特殊地位的、天啟式的經驗——關於“交往”（communion）和“蒙恩”（grace）的經驗。馬塞爾並不認為“常識的”立場能夠單槍匹馬地對付薩特：他和薩特一致認為不存在什麼中間立場。
（2）梅洛一龐蒂：一元論。我們在回顧《存在與虛無》的各個主題時能夠看到一個反復出現的問題：如何看待包含在《存在與虛無》的全部本體論之中的現象？它們看似結合了兩種類型的存在，即自在的存在與自為的存在；但在最終的分析中，薩特認為兩者彼此排斥、不相融合且窮盡了存在的一切類型。像具身與感動性這樣的現象看上去必定牽涉兩種形式的存在，表面上對薩特構成了挑戰；但我們已經看到，在試圖解釋它們的時候，薩特所使用的術語能夠維持基本本體論之中極其鮮明的二元對立。
姑且不論薩特的解釋是否成功，我們或許注意到，在這種不斷復現的模式中還存在另一種選擇，就是把薩特的二元分析方法顛倒過來：我們不要從兩個分離而異質的存在形式出發，繼而去解釋它們為什麼會在某些語境當中看似融合在一起；相反，或許可以先設定一個源初的存在模式，它隨後開始分化，最終形成兩極，這時我們就能說，薩特誤以為這兩極是一種基礎性的本體論對立。
梅洛一龐蒂的《知覺現象學》發表於1945年，僅僅比《存在與虛無》遲了兩年：這《導讀薩特《存在與虛無》》當然有其他的讀法，但我們確實可以把這《導讀薩特《存在與虛無》》讀成一份沿著上述思路進行的針對薩特的長篇批判。薩特認為某些事物在本體論上的曖昧只是一種有待澄清的表象，但梅洛一龐蒂則從中看到了一種源初地被給予的統一性，只有借助於抽象活動與概念重構活動的各種反思性操作，我們才能按照形而上學的二元論來設想這種統一性。因此，以這部作品的中心主題為例，在梅洛一龐蒂看來，知覺是一種原初的、不可分解的主客（自為與自在）統一點，分析性的反思是沒辦法穿透的。類似地還有身體，如果我們對身體做出恰如其分的設想，亦即把它設想為意向性的原始承擔者，那麼根據梅洛一龐蒂的觀點，身體在一種牢不可破的統一性中結合了肉體與精神的雙重特徵，哲學反思卻把它們錯誤地區隔開並物化成兩個迥然不同的實體：心靈（自為）與物質（自在）。
若要判定梅洛一龐蒂的方法是否融貫以及它是否優於薩特的二元論，我們還要做很多工作。先不談梅洛一龐蒂的學說中的種種細節，就他的一元論策略而言，一個重要的批評是：它並不承諾像薩特那樣牢固地確立起自由的實在性——既然我們所追求的這種方法把形而上學概念當作抽象活動的產物，我們恐怕難免會認為它們偏離了實在，也就是說，難免會反實在地（anti-realistically）理解它們。為了判定這種指控是否成立，有必要考察《知覺現象學》的最後一章：“自由”。這一章雖然只在一處提到了薩特，但它明顯是直接針對薩特的極端立場，並捍衛一種反對薩特的觀點：人類能動性受到世界的緊密糾纏，但仍然是自由的。或許可以替薩特響應說，梅洛一龐蒂在這一章的說法把自由縮減成一種無從成為現實的極端情況；如若不然，至少他沒有解釋自由何以能夠與除了自由以外的其他同樣基本的事物結合在一起卻又不被摧毀：無論兩者中的哪一個，下述說法都是成立的：梅洛一龐蒂給自由的實在性打上了問號。
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