詮釋學的突破：從經典詮釋學到德行詮釋學（簡體書）

《詮釋學的突破：從經典詮釋學到德行詮釋學（詮釋學文集）》共收入27篇論文，涉及的主題涵括傅永軍教授對潘德榮先生詮釋學學術思想變化脈絡的梳理和分析，學者們就潘德榮先生提出的“德行詮釋學”所進行的理論對話，中國的詮釋學傳統的理論分析，西方詮釋學理論在中國的新探索，以及詮釋學理論在宗教神學、馬克思主義經典與理論等方面效用的研究。總體來說，論文集的內容不僅涉及了詮釋學理論的傳統研究主題，而且著重展現了詮釋學理論研究的當代轉向；借以進行理論探討的材料遍布古今中外；論文作者少長咸集，學科背景跨度較大，以西方哲學、中國哲學為主，兼及倫理學、宗教學、語言文學、馬克思主義等專業方向，充分體現了詮釋學理論研究在當代中國的新進展和新成果。

傅永軍：法學博士，山東大學哲學與社會發展學院教授，山東大學中國詮釋學研究中心主任，《中國詮釋學》主編。主要研究領域為詮釋學、歐陸近現代哲學、西方宗教哲學、比較哲學。

牛文君：哲學博士，華東師範大學哲學系副教授，德國海德堡大學訪問學者。主要研究領域為詮釋學、德國古典哲學。

在中國，關於如何發展詮釋學，潘德榮的學術思想曾經歷過一次變化。在提出創建德行詮釋學之前，潘德榮對建構有中國特色的詮釋學的學術構想是，化解本體論詮釋學與方法論詮釋學的對峙，在更高層次上實現兩者的融合，將其整合為一個整體，並在這一整體中，合理安頓分峰對峙的雙方。潘德榮將這種整合形成的詮釋學稱為“經典詮釋學”。
潘德榮清楚地意識到，自己的這種學術構想可能會遭遇批評。批評者會認為，在詮釋學已經從方法論詮釋學發展到本體論詮釋學這一更高階段，潘德榮的詮釋學建構設想在某種意義上顯然可以被認為是一種倒退。但是，潘德榮並不將其看作是倒退，他稱之為“回歸”。在他看來，從形式上看，回歸經典詮釋學似乎是倒退至施萊爾馬赫的古典詮釋學。但是，“對於詮釋學的發展來說，此一回歸有其必要性。其實，理論探索的回歸之路與其經歷過的發展之路並不是同一條路。回歸乃是對理論出發點及其整個發展歷程的反思，這一反思是在一個新的、更為廣闊的視野中進行的，其中必然包含著某一理論原本並不具有的新因素，這如同今日國人研究中國的解經傳統或西方詮釋學，要常常借鑒不同的理論資源一樣”①。如此看來，回歸經典詮釋學，就像潘德榮自己所說的那樣，是在中、西詮釋學研究的現代視野中重新審視詮釋現象，或者說，是在一個新視域中對詮釋學進行重構，以推進詮釋學向前發展。
按照潘德榮的說法，他倡導創建的經典詮釋學①，主要的研究要旨可以簡略概括為如下三點：第一，“本體論部分應當是王陽明的心學理論與伽達默爾詮釋學的綜合，通過此一綜合，提煉出‘經典詮釋學’的詮釋理念：（1）理解在本質上是意義的創造活動，是理解主體的自我塑造與實現，也是我們的精神世界之構建；（2）理解內在地包含著一個被社會所認同的價值取向，通過理解，達到個體與集體的精神境界之升華。此即體現了詮釋學的實踐性之宗旨：‘流行’‘教化’”。第二，“社會成員的共同信念最集中地表現在被認可的‘經典’中，唯有通過正確地解讀經典才能使之明晰起來。如此，理解的方法論便成為詮釋學研究中必不可少的一個環節”。第三，“鑒於任何方法論體系都不足以對詮釋的真理性要求作出擔保，詮釋方法論應定位於盡可能地提供有‘說服力’的解釋，而非‘真理性的’或‘正確的’解釋”。②
然而，潘德榮建構“經典詮釋學”的學術構想，在經過他對西方詮釋學發展史的進一步研究之後，發生了重大的變化。在早期的詮釋學研究中，潘德榮已經注意到，伽達默爾哲學詮釋學的理論目標並不是對文本的意義作出詮釋，對文本意義的詮釋，不過是理解者通過理解達成自我理解進而進行自我塑造的一個媒介。也就是說，理解不是理解者作為認知主體接近被理解物件的行為方式，而是理解者自我塑造自身的方式，亦是理解者的存在方式。潘德榮將理解與持續的自我塑造看作是伽達默爾本體論詮釋學與施萊爾馬赫、狄爾泰方法論詮釋學的根本區別所在。這樣一來，伽達默爾哲學詮釋學的旨趣就不再是理解的方法論，理解也不再以創造文本的作者意圖為物件，理解關注自身所以可能的條件；這些條件則與先於理解科學的方法、規則且使理解成為可能的、那些超越了理解者的願望與行動的因素——人的世界經驗和生活實踐——相關聯。

前言
從經典詮釋學到德行詮釋學
第一編 德行詮釋學
中西詮釋傳統的會通與當代中國詮釋學的構建
——潘德榮的詮釋學思想及哲學新開展
潘德榮創建中國詮釋學的探索
“德行”概念溯源
詮釋學的三重實踐
——從浪漫主義詮釋學到德行詮釋學
在德行詮釋學與關學之間
——關於“德行詮釋學”建構與張載關學研究的一次師生對話

第二編 中國的詮釋學
經典詮釋與傳統訓詁
論經典詮釋的定位、性質和任務
跨文化交流的現象與原則
——以東亞文化圈的儒學為例
以道論儒的合法性及道的儒家化設計
關學近代重構的主體之維
——基於黨晴梵《關學學案》等文本的觀念解讀
探尋中國倫理學的精神原鄉
——“情”的概念史重訪

第三編 西方詮釋學在中國
闡釋現象的現象學分析
哲學解釋學的倫理學之維
——析伽達默爾對柏拉圖和亞裡士多德“善”的理念的解讀
存心倫理學之當代重檢
——從舍勒與考夫曼的康德詮釋講起
倫理學的第三條道路
——伽達默爾倫理學意識與哲學的倫理學
應用與實踐智能
——道德普遍性例外難題及其詮釋學解決
作為實踐哲學的解釋學
——論伽達默爾的實踐哲學
Sensus Communis：伽達默爾對常識哲學的重塑
哈貝馬斯早期公共性範疇的批判詮釋基礎
瓦蒂莫詮釋學的虛無主義之根
認知的身體先天性
——接著萊布尼茨單子論的一個思考

第四編 詮釋學的實施
純化之路
一一論愛克哈特的神秘主義教化觀念
附錄

潘：從你的描述來看，關學的確與我所說的“德行詮釋學”具有相同之處。前面我講到孔子解《易》。我們說，《周易》的每一卦都可以基於“德”來解，但就孔子所倡言的“九德”而言，與之直接相關有九個卦。《周易》以此九卦來界說“九德”：“作《易》者，其有憂患乎？是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨於物；恒，雜而不厭；損，先難而後易；益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。”（《系辭下》）在此特別耐人尋味的是，“履”為何被視為九德之首？這當然可以從《周易》卦序來看，因為在與九德相關的九個卦中，“履”卦最先出現。但我們更要關注的是，真正能使“履”卦成為九德之首的，是它被定位為“德之基”。何謂“履”？據王弼的解釋：“履者，禮也”，直解“履”為“禮”。而在許慎《說文解字》中，釋“履”為“足所依也”（今人謂之“鞋”），後延伸為“踐履”：“履，踐也。言踐履之道……。”朱熹在其《周易本義》也解釋說：“履，禮也，上天下澤，定分不易，必謹乎此，然後其德有以為基而立也。”以此觀之，“履”含有兩義，即“禮”與“踐行”。如果進一步在整體上觀照此兩義，一言以蔽之：依循“禮”而踐行。由此，“履”作為“德之基”，就具有了雙重規定性：一方面表明了“禮必在踐履”，“禮”須經踐履才能成就其“德”，將道德的規範性轉化為人的德行；另一方面，要求人的踐行須遵循“禮”的規範，是故“君子以非禮弗履”（《周易·大壯》），以將“禮”落於實處。此謂“踐履為實，有實行，然後德可積而崇也。故日：履，德之基也”。因“履”被視為德之基礎，也就規定了其後的八德對於“履”的依存性，同時也規定了踐行八德的價值取向。換言之，八德乃是在踐履過程中的“德”之自我彰顯，若無踐履之實“行”，所謂八德也就失去了存在的基礎。而“禮”本是踐履的應有之義，因而也制約著基於“履”的八德。《周易》解說九卦之德，皆切合人事之用，無不依循“德”——落實在人的具體行為上即合乎“禮”——所規定的道德向度。從這個解釋就可以看出，德行詮釋學與關學“以禮為教”、注重踐行的傳統是一致的、相通的。
魏：謝謝老師的解釋。我們知道，橫渠（張載）解釋儒家經典，是極為重視《周易》的；橫渠教人，也是特別注重禮的；他也更為重視行，在日常的生活中落實對禮的踐履。這不僅是張載之學的一個特色，而且也是後來關學的一個極為重要的傳統。這樣，不論是從經典解釋的角度還是從價值取向的角度，張載的關學都與孔門的“德行”有著直接的或者更為密切的淵源關係。因此，我們通過這裡就能看到，張載所倡導的關學，不僅與孔學的經典詮釋面向相通，而且也與其指向相通。進而，如果這一點能夠成立的話，我們似乎需要對關學史家思想中的“理學”成分重新定位，即在他們看來，理學並不僅僅是在北宋中期開始形成的一種儒學新形態，從本質屬性上講，理學首先是儒學的，首先是恢復並重建了孔子所提出的“仁”學的本質：“仁”學乃是基於道德的實踐——“行”，而指向“德”，這兩者是密不可分的。如果是這樣，理學主要的面向未必就是單一體現於著述方面的思想發展（雖然這也是重要的），更為重要的是對自己選擇的價值觀念的堅守和踐行。如果是這樣，對關學史的審視，就不能完全局限於思想史或哲學史的角度，而應該更側重於對關學人物行為方式和道德觀念的探討。這種視域下的關學，應該首先是“道德實踐史”，而不是“思想建構史”，也許這樣，才能更符合關學的特徵和實際。因此，我覺得關學的基本特徵應該和老師講的“德行詮釋學”是相通的。關學傳統本身的存在和發展，也許就是對老師的“德行詮釋學”在關中地區的一個現實注腳，或者是一個事實支撐。
三、關學史建構中的德行指向
魏：老師，通過上面的描述，我們知道關學史的建構實際上要晚於它所表述的物件的實際發生。而我們要了解關學是什麼、具有什麼樣的特徵，首先必須借助的就是這些關學史家所撰寫的文獻。毫無疑問，關學史家在為他所設定的關學人物寫傳記的時候，必然也要參考歷史上這個人物實際的情況，但是我們也看到，在這個過程中，我們所看到的人和他所看到的人是不同的。比如我們今天基於其他材料看到的王徵就是一個帶有濃厚儒家色彩的天主教徒，但在王心敬的筆下，我們看不到王徵有一點天主教的氣息，而全部是儒家式的。是王心敬所看到的王徵本來就是這樣的，還是他有一種意圖，刻意將王徵描寫成他筆下這樣的？對於這個問題，我還沒有答案，還需要進一步探討。但在此也嶄露出一個看法：通過關學史家的撰述可以看出，作為觀念史的關學，雖然是基於關學發展歷史的，但不可忽略的是，其中也有關學史家的“有意選擇”“有意刻畫”。他們正是通過為關學人物立傳的方式，通過諸多個案，為我們活生生地展現了自己所認同的關學人物的行事風格、精神氣象，從而結合起來呈現了關學的整體風貌，而將他們所要說的“史意”更多地隱藏在其中了。所以從某種角度而言，關學史的編撰並不僅僅是對關學歷史或人物的復原，而是帶有一定的詮釋意味在其中，雖然他們所採用的方式不是哲學式或思辨式的理論詮釋。