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民族主義(簡體書)
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民族主義(簡體書)

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作者簡介
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目次
書摘/試閱

商品簡介

民族究竟是什麼?為何對人們來說,民族歸屬感如此重要?理解了民族主義,就能理解佔據著當今新聞頭條的許多社會衝突和政治爭端。在本書中,斯蒂芬·格羅斯從社會、哲學、地理、神學和人類學的角度討論了民族和民族主義概念,探究了過去和現在的民族主義衝突,包括近年來在巴爾幹半島各國和中東地區的鬥爭。最重要的是,這部令人著迷、視角全面的作品清晰表明,民族主義情感是生而為人不可逃避的一部分。

作者簡介

斯蒂芬·格羅斯比

美國南卡羅來納州克萊姆森大學宗教學教授。研究領域包括古代近東、希伯來文《聖經》、宗教和民族之間的關係,以及社會和政治哲學。著有《〈聖經〉中的民族性觀念:古代和現代》(2002)等,合編有《民族性和民族主義》(2004)等。現任《民族和民族主義》《族群與種族研究》《社會》等刊編委。

名人/編輯推薦

當今世界,民族問題千頭萬緒,盤根錯節。再與宗教問題相糾纏,或者說,由宗教問題所引發,局面便更為複雜。在本書中,民族與宗教問題*威學者斯蒂芬?格羅斯比在深厚的宗教背景下研究民族主義,追根溯源,回顧了人類歷史上出現過的族際衝突和艱難情形,從社會、哲學和人類學等角度透視了民族和民族主義,無疑能為當代世界面臨的重大問題提供啟示。

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由於作者是這方面的研究*威,所以此書才能深入淺出,由表及里,歷史敘述與理論闡釋渾然一體。此“通識讀本”還對各種觀點、學派作了提綱挈領、要言不繁的介紹,照顧到了'通識性',又以自己的理論分析框架對一系列史實、事件作了概念化抽象提煉和理論化處理,對百餘年來的有關研究作了切中肯綮的分析評論,深具學術價值。

——歷史學者、中國社會科學院近代史研究所研究員雷頤

序言
雷頤
20世紀上半葉兩次慘絕人寰的世界大戰無疑與民族主義的惡性膨脹大有關係,但二戰後形成的資本主義與社會主義兩大陣營的對峙,成為20世紀後半葉的基本國際秩序,資本主義與社會主義也成為兩大主導意識形態。在二戰後這種背景、格局下,民族主義只是兩大陣營、兩大主導意識形態之間的“中間地帶”,甚至更多地成為兩大陣營鬥爭的籌碼。隨著90年代初的蘇聯解體,作為世界體系的社會主義體系已不復存在,民族主義則突然高漲,成為對當今世界深有影響、具有巨大衝擊力的意識形態。
弔詭的是,當今世界的大背景是使世界發生深刻變化的全球化,而與全球化背道而馳,甚至堅決反全球化的民族主義卻又大行其道,委實難以理解。難以理解恰恰說明了解、理解的必要,不了解、不理解民族主義,就無法深刻了解、理解當今世界。作為“牛津通識讀本”之一的《民族主義》,便是了解理解民族主義的最佳著作。作者斯蒂芬?格羅斯比(StevenGrosby)是美國南卡羅來納州克萊姆森大學宗教學教授,研究領域包括古代近東、宗教與民族間關係、希伯來文《聖經》以及社會和政治哲學,是《民族和民族主義》等相關權威刊物的編委。由於作者是這方面的研究權威,所以此書才能深入淺出,由表及里,歷史敘述與理論闡釋渾然一體。此“通識讀本”還對各種觀點、學派作了提綱挈領、要言不煩的介紹,照顧到了“通識性”,又以自己的理論分析框架對一系列史實、事件作了概念化抽象提煉和理論化處理,對百餘年來的有關研究作了切中肯綮的分析評論,深具學術價值。
“民族主義”(nationalism)是一個現代才概括出的概念,卻是人​​類最古老、久遠的思想、情緒和意識形態,因此才最有力量。正如作者指出的,歷史上人類按照不同的標準形成各種各樣的群體,把“我們”與“他們”區別開來,其中一個標準就是“民族”。這種標準並非簡單、中性地區分“異”與“己”,而是“唯我獨尊”的標準。大約公元前2500年,兩河流域的蘇美爾人就有區分與外族人不同之處的標準。公元前16世紀,埃及人也有一套這種標準。古代以色列人明確以領土和語言作為區分標準,希臘人認為非希臘人是野蠻人。中國傳統“天下”觀的核心是“華夏中心論”,即天下是以中國為中心的,其他都是邊緣,而且由“邊緣”漸成“野蠻”。夷夏對舉始於西周,有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之說,嚴夷夏之防卻是春秋時期。約至春秋時期,“夏”和與其相對的“狄”、“夷”、“蠻”、“戎”、“胡”等(後簡稱“狄夷”或“夷”)概念的使用開始突破地域範圍,被賦予文化的意義,甚至被賦予一定程度的種族意義,主要用於區別尊卑上下、文明野蠻、道德與非道德。“華夏”代表正宗、中心、高貴、文明、倫理道德;“夷”則代表偏庶、邊緣、卑下、野蠻、沒有倫理道德,尚未脫離獸性。孔、孟都提出要嚴夷夏之防。先秦到兩漢是中國傳統思想、文化的奠基時代,“非我族類,其心必異”,以妖魔化的“他者”為鏡像,塑造、形成了自己的種族或文化優越、優秀、高尚、高等的形象。以此為基礎建構的華夷二元對立世界觀,對後世產生了極為深遠的影響。直到近代,“嚴夷夏之大防”、“只能用夏變夷,不能用夷變夏”,仍然具有強大的力量。
本書的主旨是探究人類如何把自己分隔成為民族的、各不相同的社會這種趨向。之所以要探究這個問題,是因為人類在區分異與己的同時,又不能不與“他者”交往,在全球化時代,這種交往的廣泛性、深入性達到前所未有的程度。作者開宗明義地寫道:“如果需要考慮人類區分自己的趨向,也必須關注讓人類聯合在一起的那些活動。做不到這一點,只能導致對人類事務中民族重要性的錯誤理解,而對這一重要性的探究恰恰是本書的中心。我們關心的首要問題是:'民族的存在告訴我們人類怎樣的特性?'但是,什麼是民族?什麼又是民族主義?”如何通過對民族、民族主義的深刻認識而達到人類更好的合作,是這本書的“問題意識”,這本書其實就是要解決這個問題。
探討、研究民族主義,當然要從什麼是“民族”開始。簡單地說,民族是由出身情況決定的、居住在一個領地內的共同體。領地,當然是這個共同體存在的必要條件。但僅有領地,還不足以形成民族,因為歷史上不斷變遷、在一個領地內生活並具有一定文化特徵的共同體,才形成民族,或者才能稱之為民族。相對統一的文化,為民族提供了穩定性,使其長時間持續存在。民族文化的形成,需要長期的積澱,因此作者提出了“時間深度”這個概念。所有民族都有關於自己民族形成的神話、傳說、歷史,久而久之,形成了這個民族的、獨特的集體意識。歷史學家德爾默?布朗(DelmerBrown)有句名言:“民族的形成使神話傳說更像史實,使真實事件更像神話傳說。”同時,在日常生活中,服飾、建築、歌曲、語言、宗教信仰等等,與神話、傳說、歷史等一樣,都承載著民族這個社會關係賴以形成的功用。從觀念上說,民族是一種反映集體自我意識的社會關係。自己的領地與獨特的觀念,是民族的兩個基本元素。也就是說,民族是一種既有時間深度,又有領地界限的社會關係,這種關係建立在現實和想像中持續存在的集體自我意識之上。作者對民族做出這種定義:“民族是一個具有親屬關係的共同體,具體地說,是其成員之間由於出生境況相同而形成的密切關係、佔據廣闊領地、有時間深度的共同體。”
作為一種意識形態,民族主義比其他意識形態更強調傳統、強調傳統的同質性、強調保持傳統的純潔性。然而歷史說明,傳統並非一成不變的,因為許多傳統本身也是“發明”的,只是久而久之這些“發明”、“創新”、“創造”,不知不覺也就成了“傳統”。
例如圓筒形的“土耳其帽”被認為是土耳其的傳統,已經演變成土耳其的符號。然而,它曾經是“反傳統”的符號。19世紀30年代,蘇丹馬赫默德二世在軍事改革方面採用歐洲軍事訓練法,聘用了英國海軍軍官為海軍顧問、普魯士軍官做陸軍軍事顧問。在行政機構方面,他將原來傳統的機構改換成西方近代的政府各部,特別是設立了外交大臣、內務大臣、財政大臣等官職。為了表明開放的決心,他命令官員要穿歐式西褲、大禮服和黑皮靴,百姓戴的穆斯林頭巾也被廢止,規定一律戴一種圓柱形無邊氈帽。這種帽子由於沒有帽沿,所以宗教禱告時前額照樣可以方便緊貼地面。顯然,這是穆斯林頭巾與西式有沿帽之間的一種妥協,但它的推行仍因其“反傳統”而遭到維護傳統者的強烈反對,在國家採取強硬的行政手段後才開始流行。
後來,土耳其的“改革派”與“保守派”間的激烈鬥爭一直不斷,曲曲折折,反反复复,終於在1908年爆發了要求君主專制立憲的“青年土耳其”革命,最終在凱末爾將軍領導下,於1923年建立了土耳其共和國。雖然凱末爾集種種大權於一身,但改革還是遇到了強大的阻力,為表示改革的決心,凱末爾在1925年下令禁止戴傳統的土耳其禮拜帽,而要求戴禮帽、鴨舌帽等各種歐式帽。但近百年來,圓柱形紅色禮拜帽已經成為神聖的宗教和奧斯曼帝國的象徵,幾乎人人都戴。1925年初,凱末爾卻發動了對禮拜帽的批判,8月,凱末爾本人頭戴巴拿馬帽到幾個最保守的城鎮視察,表示告別傳統。為與凱末爾保持一致,政府機關忙向官員發放歐洲式大禮帽。11月,做出了戴土耳其禮拜帽是犯法有罪的規定!這一規定引起了社會上的強烈不滿,在一些地方甚至引發了公開抗議和騷亂,但都被凱末爾鎮壓下去,其中一些人還被處以絞刑。終於有不少人開始戴各種歐式帽,在百姓中最流行的是鴨舌帽,因為在作禮拜禱告時可反過來把帽沿朝後戴,前額依舊可以貼在地上。
而中國的“辮子悲劇”,其慘烈程度遠遠超過了土耳其的“帽子風波”。清軍入關不久,為表示自己的“天下已定”,即強令漢族男子改變千百年的束髮傳統而剃法蓄辮,限定十天之內“盡使薙發,遵依者為我國之民,遲疑者同逆命之寇,必責重罪。若規避惜發,巧辭爭辯,決不輕貸”。如“已定地方之人民,仍存明製,不隨本朝之製度者,殺無赦!”有的地方限三日剃完,有的則關起城門強迫一日之內全部剃完。清軍到處宣稱“留發不留頭,留頭不留發”。在“頭”與“發”之間,許多人卻是寧願“留發”也不願“留頭”,端得把“傳統”、“民族特性”看得比身家性命還重。當清軍佔領南京後,江南不少城鎮“結彩於路,出城迎之”,有的還用黃紙書“大清順民”四字貼於城門。雖然有人組織反抗,但下層百姓參加者並不多。對大多數小小老百姓來說,在哪個王朝統治下都是一樣吃飯幹活,一樣交糧納稅。然而,當薙發令下來後,漸趨平靜的江南又開始騷動不安起來,下層百姓紛紛參加反清鬥爭。江陰、嘉定百姓的反抗尤其強烈,清軍對這兩處的鎮壓也格外殘酷,血腥的“嘉定三屠”便有幾萬人被殺,全國其他地方因此被殺者難以勝數。經過極其野蠻的屠殺,“遠近始剃髮”,剃髮留辮在血泊中為漢人接受。
二百年間,蓄辮這原本靠血與火、刀與劍強迫漢人背叛原來“束髮”傳統而接受的“新生事物”居然成為“正統”、成為難以撼動的“傳統”,成為中國人、中國特色的象徵。反清的太平軍因不剃頭、不留辮而被視為大逆不道的“發逆”、“長毛”。1895年孫中山剪辮易服表示反清革命也被多數人咒為叛逆。辛亥革命時期,章太炎以軍政府名義起草《討滿洲檄》,列數清王朝的種種罪惡,其中一條就是:“往時以蓄發死者,遍於天下,至今受其維繫,使我衣冠禮樂、夷為牛馬。”革命黨號召百姓剪辮,但仍有許多人依然戀戀不捨,於是革命軍只得在大街小巷強迫行人剪辮子,成為時代一景。
土耳其反對戴穆斯林頭巾傳統的禮拜帽在百年之內就演化成了“傳統”;中國反束髮傳統的剃髮蓄辮在兩百年之內也演化成了“傳統”。“帽子”與“辮子”終於多年媳婦熬成婆,成為具有民族特性的“傳統”、“正統”,成為一個民族凝聚共同記憶、價值的象徵符號。顯然,傳統、民族特性等本身也在不斷變化之中,不少傳統、民族特性其實開始也是“反傳統”、反原來的“民族特性”的,是人為強迫“植入”之結果。
無數史實證明,幾乎沒有不變的傳統。斯蒂芬?格羅斯比就此提出了一個尖銳的問題:“為什麼傳統的呈現是對各種親屬關係的肯定?或者說為什麼要利用傳統來建立各種親屬關係,把一群人和另一群人區分開來?”在對歷史上傳統的變革與維護這種矛盾現像作了深入分析後,他的結論是在民族關係形成的過程中“一個遙遠的、常常帶有神話色彩的過去,抑或一個人們認為史無前例、無從查證的情況,在時間的幫助下又一次把民族關係的獨特性合理化了”。他進一步指出:“強調民族歷史悠久並不意味著真正相信民族的獨特性,這也許只是算計著如何利用民族矛盾。”
斯蒂芬?格羅斯比總結民族主義的特點是:“它相信民族是唯一值得追求的目標;這種斷言常常導致一種信念,即民族要求不容任何質疑和任何妥協的忠誠。這種關於民族的信念一旦成為主導,便會危害個體自由。另外,民族主義經常宣稱其他民族是自己民族不共戴天的敵人;它把仇恨植於外來物,無論對方是另一個民族、一個移民,還是一個可能信仰另一種宗教或說不同語言的人。”但是,民族主義的多重面相他也沒有忽視。他指出,20世紀兩次給人類帶來深創巨痛的世界大戰,民族主義難辭其咎;但在二戰後反對殖民主義、民族國家紛紛獨立的大潮中,民族主義則厥功至偉。民族主義通常被認為是落後的,但加拿大和英國可是最發達地區,魁北克、北愛爾蘭的民族分離運動仍有不小市場。
他承認,民族問題、民族主義是非常複雜的現象,源遠流長,與現實利益緊密糾結,成為學者現在遇到的空前棘手的問題。因此,本書的核心問題是考察民族的存在說明了人類怎樣的特性。民族持久性和重要性的一個原因是人類對生存力,尤其是人類本源的關注。由此而圍繞本源形成種種關係,其中一種就是民族。為了生存形成不同的民族,發展出民族主義。他強調,不同民族的生存不應是非此即彼、你死我活,而應是共生共存。如何做到這一點,他寄希望於良善的政治:“政治的任務不是去否認這些主導人類行為的不同目的。毫不妥協地維護一種目的,並以犧牲其他目的為代價的行為,只能導致完全著迷於一種要么是民族主義、要么是原教旨主義的意識形態表達。”“政治的任務是出於對社會集體利益—儘管難免有些模糊—的關心,通過理智地踐行文明美德來對不同目的所要求的不同生活方式做出巧妙地裁決。”

目次

致謝 
第一章問題
第二章什麼是民族?
第三章作為社會關係的民族
第四章母國、父國和祖國
第五章歷史中的民族
第六章誰的神更偉大?
第七章人類的分化
第八章結語
索引 
英文原文

書摘/試閱

第二章什麼是民族?

 

民族是由出身情況決定的、居住在一個領地內的共同體。一個人生來就屬於一個民族。民族是歷史上不斷變遷、 在一個領地內生活並具有一定文化特徵的共同體。正因為生來就屬於一個民族這一生物事實極被看重, 民族是人類幾種親屬關係的一種。它不同於其他親屬關係形式,比如家庭, 因為其核心是領地。它也不同於其他擁有領地的社會,比如部落、城邦或各種“族群”,因為它不僅佔有更大範圍的領地, 而且有相對統一的文化為民族提供穩定性,使其長時間持續存在。

 

民族的這一定義,有一些複雜情況需要仔細考慮。

時間、記憶和領地

民族的出現,是多種歷史進程的產物。因此,把它當成工程師設計的一件產品,試圖確定某個特定民族產生的確切時間,是毫無意義的舉動。讓我們來看看其中的緣由。任何民族都有其歷史前身,或是部落,或是城邦,抑或是王國。這些早期的歷史社會, 是構成民族的重要部分。比如,英格蘭民族就是從撒克遜人、盎格魯人和諾曼人的早期歷史社會中演化而來的。然而,這些歷史前身並非只是簡簡單單的事實而已。因為對民族存在起關鍵作用的,是每個民族成員共同擁有的、對自己民族以及民族前身的記憶。

舉例來說,如果沒有對以色列人出埃及、對摩西和他的銅蛇的記憶[該物件一直保存在耶路撒冷聖殿,直到希西家王統治時期(公元前714—前686)],沒有對大衛和所羅門的統治的記憶,就不會有古以色列民族;沒有對撒克遜王阿爾弗雷德(849—899)以及“聖明法典”(“good old law”)的記憶,就不會有英格蘭民族。同樣,對皮雅斯特(10—12世紀)及其王國的記憶,是波蘭民族形成的因素;對大和王朝(4—7世紀),以及伊勢神宮裡太陽女神—天照—崇拜的記憶,也同樣是日本民族形成的因素。

然而,這些記憶所描述的事件並不一定合乎事實。比如,古代以色列人對出埃及的描述中提到的十個災難、日本天皇是太陽女神的後裔這一說法等,就屬此類。每個民族對自己的過去都有獨到的理解,而這種理解都是通過故事、神話和歷史傳達出來的。無論合乎史實與否,這些記憶都有助於理解各個民族互不相同的現狀。正因為對過去的理解構成了現在的一部分,民族的概念才有一個時間成分,這是它的一個特徵,被稱為民族的“時間深度”。

這些記憶也構成人對自我的認識。個體在家庭或不同教育機構等各種環境中發展心智的過程中,會尋求各種觸手可及又動態變化著的傳統模式。比如孩子學說本民族的語言,也在沿襲本民族的習俗規範過程中,懂得作為其中一員的意義。這些傳統被納入了人對自我身份理解的過程。如果一個人和另一些個體對自我的認識中包含相同的傳統, 這個人就會覺得自己和他們有關聯,並意識到這一關係。這種關係就是“集體意識”的含義,例如都居住在同一個地方、都使用同一種語言等。“集體意識”並不是指人們像一群螞蟻一樣,是生物本能的集合,有整齊劃一的思想。它指的是一種社會關係,這種關係是因為其中每一個人都遵循同樣不斷變化的傳統而形成的。

當人們從事同樣的傳統活動, 並且把自己與那些沒有參與的人區分開來,就會產生一個人們自稱是共有的思想體系,叫作“集體自我意識”,亦即特色鮮明的文化。一種傳統的特質與其他任何傳統都有著截然不同的識別特徵,這些特質構成社會關係之間的界限,使我們得以把“自己”和“他們”區分開。回到我們剛才的例子,那些接受並因此而參與以色列人出埃及的傳統的人們,把自己和不這樣做的人區分開;信仰日本太陽女神的人們把自己和沒有這種信仰的人區分開;使用一種語言的人認為他們和使用另一種語言的人不一樣。民族是一種反映集體自我意識的社會關係。

這種獨特的、共有的自我意識,通過民族這一社會關係中個體的日常行為反映出來, 同時也受到這些日常行為的影響,比如人穿的衣服、唱的歌、使用的語言、信仰的宗教等。這種集體自我意識,也被各種社會公共機構的建築支撐著,例如古代以色列耶路撒冷聖殿、日本的伊勢神宮、英格蘭的議會大廈等,都承載著民族這一社會關係賴以形成的各種傳統。這些公共機構的建築為民族提供了一個支架。因此,民族圍繞著人們自稱的共同思想體系產生,而這一思想體系又通過各種機構的建築得以彰顯。

然而,民族賴以形成的共有的傳統不僅與一段獨特的歷史有關,還與這段歷史發生的地域有關。個體間的關係一旦偏重於地域因素,地域便成為區分個體間不同的標準。一個地方的居民認為自己和那些對這個地方有歸屬感的人有淵源,地方在這裡就不純粹是一個區域,而是一個具有特殊意義的空間,或者叫“領地”。通常歸屬感都與在一個領地內出生有關。人們因而認為自己和在同一地方出生的人有著某種淵源,哪怕他們出生在自己之前。在這種情況下,就有了在一定領地上形成的“民族”,而且人們通常認為這個民族由來已久。這就是“民族”這一術語的定義。民族和地域的這種關係還在一些詞彙上反映出來。這些詞彙既指一個地方,也指居住在那裡的人們,只是詞形稍有變化而已。比如England(英格蘭)—English(英國人),France(法國)—French(法國人),Germany(德國)—Germans(德國人),Canada(加拿大)—Canadians(加拿大人),Kurdistan(庫爾德斯坦,本意就是“庫爾德人的土地”)—Kurds(庫爾德人), 等等。這種詞形變化蘊含著如下理念,即一個民族擁有自己的土地,一方土地養育了在那裡生息的民族。民族是一種既有時間深度,又有領地界限的社會關係。

 

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