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商品簡介

目次

從印度佛教到中國佛教本書收有十四篇學術論文,討論的主題是佛教從印度到中國的轉變和發展。中、印兩國的佛教雖是同一傳統,但是歷史命運不一:佛教在印度衰亡,卻盛揚於東亞。這一強烈不同的歷史命運,原因何在,變化 過程如何,正是本書要探究的主題。作者從文化比較、對學術的態度、戒律儀式、宗教文學、禪宗形成過程的思想及歷史,中國高僧對印度佛教的傳承與改變等,都有專題研究。文中對近世中國佛教問題,以及此一古老傳統與現代 社會的關係,亦有啟發性的討論。這些問題,有的是前人提起而未深究,有的則利用新的資料,有的從新的角度觀察,有的採不同的研究方法。這一文集的出版,對佛教傳統、中印文化比較研究,佛教 現代化問題等,都有參考的價 值。

 

老友芝峰法師譯禪學講話,正在付印中,我剛自廈門來客居海上,同居西竺寺。一日出示所寫序文,說是能替他加些什麼意思?旋又把書的內容介紹了一遍,要我給他寫一篇序。自念近年來獨居島上,久與硯田絕緣,還能寫所謂文章麼?後來乘德悟和尚校對之便,獲讀本書各章的原稿,當我正翻開「禪的風格」讀下去時,手民走來要去,使我彷彿若有所失。然而我雖未竟讀全部原稿,卻引起了許多的興趣。好在本書是禪學,而且是講話,不妨讓我來嚕囌述之。
 
我初出家從崇慧上人,蒙啟示禪宗的意味,并閱讀各家語錄,後來雖然從事文字上的探討,迄今二十餘年,并未忘記當時那個深刻的印象。在我出家的附近,若石霜,道吾,楊岐,雲岩,都是唐代有名的禪宗道場。在千餘年後的今日,雖無當時那個盛行的禪風,而老祖遣留下來的古規跡象,與手記在語錄中的公案話頭,還時有人在應用著。如溈山在石霜座下踢倒淨瓶故事,如趙州破衲七斤半的故事,如庭前柏樹子,如狗子無佛性,如德山見老婆子點心,如悟也三十棒,不悟也三十棒,如見流水悟道,聽擊竹明心,甚至連那個「郎有心姐有心,那怕山高水又深」的滑稽悟道機緣,都可以在一般年輕出家人依著老和尚在柴堆上晒日黃的閒話中聽到。當他們說出一個故事或話頭時,甚至連他自己也不了解,可是聽的人卻津津有味也。那時,我為了這個,去過南岳山參訪善知識,也去過江西參訪青原百丈的道場。在溈山參寄雲長老,他是金山高旻的老首座,也在鐘南山住過茅蓬,他是禪宗有名的宗師。我見他時已七十多歲,因為我年輕,僅對我說了幾句勉勵的話。後一年溈山被匪燒了,匪把他背了出來,移住長沙鄉下一個小廟裏。那時我在嶽麓山佛教模範佈教養成所,在一個嚴寒徹骨的冬夜我去見他,僅一名十二歲的小沙彌相侍。那晚上我陪他在爐前烘火,問及德山見老婆子點心的話頭,我說:假使問老和尚當怎樣?他手上正拈著火鉗,在爐沿上敲了一下,我睜大了眼睛望他說:不了解。他說拿過來吃了就得啦。這個意思我費了長時間的追求,等在下面再說吧。
 
禪宗是中國佛教的重心,也可說是佛學的實踐。我們現在祇看見佛教許多無謂的儀式,都是失去了意義的,甚或有的是庸俗學者們藉端作偽。然而在當時──隋唐宋──卻是最實踐的。今日全國所有的大小寺院都題上某某禪寺,便見到禪宗是如何地普遍了。我國最初譯出的佛經就是禪數,一直到達磨東來,雖然有許多大乘經的譯出,在文字上探討了大乘佛學的最高理論,而內部的實踐工夫,還是在世間禪,或出世禪之小乘領域的。正因如此,始從達磨唱出一種「不立文字,教外別傳」之禪。就整個禪宗來說,或者在達磨以前可稱為禪學時代。
 
「不立文字,教外別傳」。這全標明了禪的工夫離開一切文字語言。「直指人心見性成佛」,這所達到的目的又是何等簡易卓絕。自達磨傳至六祖慧能大師,已是禪風滿天下。這時北方雖然尚在講教,但亦無不在禪宗鎮攝之下。就整個禪宗來說,從此以後方可稱為禪的時代。由元朝直到清末祇能稱為禪弊時代。這并不是抹殺教下,從禪宗全面看來,的確是如此的。然而禪宗的工夫究竟是如何?我未做過參禪工夫,自然說不出什麼。且時至今日,宗師不作,指示印證乏人,縱許是用一番死工夫,終不免落於盲修瞎練。因為禪是不立文字,教外別傳的,苟仍從文字上得來,不免「以他人知解,塞自己悟門。」縱許你是開了圓解,讀通了語錄的公案話頭,也是如來禪,知識邊事,便不是祖師禪了。為了這個,竊嘗思之,禪宗在今日實在是不可能,因為沒有「直指人心見性成佛」的導師啊!
 
固然,達磨授法二祖慧可大師,說有楞伽四卷,可以印心。五祖傳衣六祖時,亦有授以金剛一經的故事。可是到了六祖以後,禪風大行,便盡力排斥文字,甚至不惜指大藏經為糊窗門紙,這是何等大膽的說話。看當時的學者們用功,多是在宗師前領取一個話頭,晝參夜參,搬柴運水,都不離這個。據一般老參師說:參禪的工夫有如貓捕鼠似的,不是疑,不是不疑,所謂「小疑小悟,大疑大悟」。可是這個悟了的境界,必須一位有了見地的宗師來印證。所以禪宗的工夫切實地說來是有三關的,學者們從看話頭起,如何是破初關,如何是破重關,如何是透三關,都要有一位宗師在傍指導印證。古來的宗師對於學者參扣,總不離與奪二門。華嚴經的善財童子,行腳百城煙水,似乎都是與門的,而禪宗卻多用奪門。試看語錄中記載,一個學者「三登」「九上」,參遍了諸方的宗宿,總得不著一個回答「是」,不怕你是三反四復的去參一位宗師。就在這個長時間的行腳中,使你的意識分別磨練得桶底脫落,直至最後的「啄啐同時」;乃能許你呼出一口氣。依這樣說來,禪宗的工夫是完全要有指導的人。在諸方宗師指導一個學者,都由各人自己的見地,是不約而同的站在一個恰好的地位上。什麼叫破初關,什麼叫破重關,學者自己是不知道,唯在宗師見地的默許中。
 
如僧問馬大師,『離四句,絕百非,請師直指某甲西來意。』師不為說指問智藏,藏復指問海兄,海兄卻推說:『我不會這個。』僧復舉問馬大師,師評曰:『藏頭白,海頭黑。』這與庭前柏樹子的答語相似,不過指出現前的一種絕對境界,在語錄中這樣的說法頗多,并沒有什麼次第淺深。如前面說的寄雲長老答我婆子點心的話頭,也與此相同。若百丈問大溈,『併卻咽喉唇吻,作麼生道』?溈山云,『卻請和尚道』。丈曰:『吾不惜為你說,恐喪我兒孫。』復舉問五峰,峰云,『和尚也須併卻』。丈曰:『無人處斫額』。復舉問雲岩,岩云:『和尚有也未?』丈曰:『喪我兒孫。』這便有點次第了。又如龍牙問翠微,臨濟,『如何是祖師西來意?』都祇叫把過禪板蒲團來。待把過禪板蒲團去了,他們便打。龍牙說,『打便任你打,卻無祖師意來。』這便墮於「死水裏不藏龍了」。還是龐公一家人說的好,龐婆說,『難難,十碩油麻樹上攤。』龐女說,『易易,百草頭上祖師意。』龐公則說,『也不難,也不易,饑來吃飯倦來睡。』前一個是正在精進做工夫的樣子,中間一個是有了些悟境的話,後面一個已是無事道人,處處都是現前的絕對境界。這其中可以分明看出工夫的次第來。總而言之,禪宗是要有宗師指導,與其他各宗的工夫不同。依這樣說來,今日既無明眼的宗師,所以我說禪宗在今日是不可能也。然而不妨再從另一方面探討。
 
前面說過,達磨東來之前是禪學時代,就是說,那時蘊蓄了極豐富的義解,須要有禪的工夫來實踐。這並不是說義解就不實踐,不過總似乎有點挨門傍戶,不如禪的實踐來得一絲不掛地乾脆。這裏更可看出中國獨創了禪宗,並不是無背景可尋。此後經過了唐,宋兩代,切實說來,中間是禪教並行的,而禪風卻是獨盛一時。自宋末至有清一代,義解不行,而禪宗也就成了目不識丁的啞羊僧。這樣看來,無有高深的義解,決不能產出禪宗。換句話說,義解是禪宗的先驅,故一切義學皆可稱為禪學也。
 
今人的知識異常發達,這是事實,在世界各國莫不如此的。為了這個緣故,世界所有的宗教都拋棄了他固有的儀式,分別發揮一種較深的理論來做基地,或者硬把社會事業拉進去,以為應時之處的維持門面的方法。佛教不了解這個意義,一方面禪的實踐既成了過去,而所餘下來的那些啞羊僧,還在高唱著學六祖大師不讀書。一方面提倡一種單調的念佛,盡量剝去了日常精神的溢力,使得整個教團都死沉沉地,祇看見許多僵了的人生表示要離開這世界。就國家方面來說,一個宗教與國家民族是最有關係的,六朝隋唐間的佛教盛行,民族精神也就積極向上。元明以後的佛教萎靡不振,降及清末可說是宗風掃地,而民族精神也就消沉殆盡,幾於滅亡。切實地講來,佛教徒能不負一部分責任麼?
 
再看日本佛教,從我國傳去,漸漸發展成立各宗,做了日本文化的重心。由親鷥上人別開淨土真宗以來,表現於社會事業方面特地見長,人或謂日本佛教之所以發達全在此。然而切實考察起來,這種表現,或者適應時代要求,及國家民族的需要,是不得不如此的。試看世界各大宗教,在十五世紀的表現如何?在今日的表現又如何?便不難想像而知了。而日本佛教的正面並不在此,祇要一讀日本所刊行的佛典,便知道他們在文化上是如何的努力。除開我國散失了的佛典都在保存著,千餘年來,日本人的佛典著述,真是汗牛充棟。尤其是在了解大乘佛學的理論方面,能應用到一般文化上去,無論文學,哲學,社會教育,乃至一篇小品短文,都可見到一種精闢的理論。這些理論,都從佛典中得來,這是日本文化與西洋文化不同之點。大抵可以這樣說:日本先有了高深的佛學,後來又吸收一種科學文化同時發展,成功為現代的日本文化。在明治初年把佛教與神教分開,使佛教的高深理念,成為全國民的宗教信仰。在今日一般佛教徒的信仰看來,他們的信仰與中國人不同──最少也有一部分不同,並不是信仰任何一種神或人格──他們也信神,似乎是站在傍位的。中國人卻不了解這點,把他放在正面,是大大的錯誤──而是總合宇宙人生的真理。一個人必信仰這真理,然後人生始有意義,同時對於現實假我便肯放鬆些,便能犧牲,便能積極向上。這種事實,祇要你踏進日本的國土,都可以在社會方面,或一般的國民身上看出來。
 
論到日本的禪宗,有臨濟,曹洞,黃檗各宗派。但從事實說來,如中國唐時的禪,從看話頭的單刀直入做工夫,恐怕是從來就不曾有過。後來隱元禪師到日本,開了現在日本的黃檗宗,禪堂式的禪宗工夫或者在這時始有。我也曾看見一兩處有禪堂的設備──限於時間未去黃檗山,頗為遣憾!──且有人在面壁坐禪──日本坐禪,依達磨式面壁──但這些都是形式上的模仿,說不上實踐參禪。但是日本的禪學確實頗發達,從一般的著述方面就可以知道,尤其是關於語錄的研究,可說是不遺餘力。如本書的內容充實,說理透闢,極盡了文字的能事。加以譯者鬆動流暢的譯出,對於禪學的裨益殊非淺鮮也。不過文字總是文字禪,任是如何鞭辟入裏,味道總覺淡了些,喚不起學者們那種四十年坐破蒲團的堅實信念,那末,就是不具足所謂禪的風格吧。依這樣說來,日本的禪宗都是從文字上入手,從文字達到最深處的妙境,獲得實際受用的,或者大有人在。而今日日本佛教的重心亦可說建築於此。
 
民國初年以來,我國士人研究佛學的頗多,法相,三論,禪宗,都有人研究,可說盛極一時。但迄至民國十五年止,聲浪漸漸地息了。且研究的多在家居士,出家人是最少數。後來佛學院蔚起,入院修學的人雖不是少數,但多是入門而已,並未做到深一步的研究。今日更是寂寥無聞,亦可悲矣!前面說過,禪宗在今日為不可能,日本從文字研究起,卻蔚為佛教觀。吾人果能從文字研究起,然後放下所知,實踐禪宗工夫造成一種禪的風格,以復興前代的禪宗,則有待於來哲也。
 
枯木於滬上西竺寺
譯者序


前 編
第一章 序說
 第一節 緒言
 第二節 教外別傳的意義
 第三節 禪宗對於經典的態度
 第四節 禪宗對於經典的看法
第二章 禪的傳燈
 第一節 傳燈的意義
  一 傳燈
  二 不傳之傳
 第二節 法統的梗概
  一 禪的語義及禪宗的超源
  二 禪的相傳
 第三節 結論
第三章 見性成佛
 第一節 什麼是見性
  一 總說
  二 見性的典據
  三 見性提示的理由
 第二節 眾生性
  一 修道的出發點
  二 苦惱與公案的使命
 第三節 佛性
  一 總說
  二 實體
  三 實相
  四 妙用
  五 物與心
 第四節 禪的體驗
  一 研究與體驗
  二 體驗的要求
  三 體驗的本質
  四 體驗與師證
  五 公案
   (甲)公案的地位
   (乙)公案的意義
  六 坐禪
   (甲)坐禪的使命
   (乙)坐禪三法
  七 狗子無佛性
   (甲)關於無佛性的話頭
   (乙)佛性的典據及其意義
   (丙)參究的意義
   (丁)參究心理的過程
 第五節 結論
第四章 禪的境涯

後 編
序論
第一章 禪的風格
第二章 禪的語意
第三章 禪的本質
第四章 禪的公案

本 論
第一章 禪的根本法
 第一節 廓然無聖
 第二節 藏頭白海頭黑
 第三節 併卻咽喉唇吻
 第四節 翠微禪板
 第五節 坐久成勞
 第六節 黃檗撞酒糟漢
 第七節 結論
第二章 禪的字宙觀
 第一節 序言
 第二節 相
  一 陸?天地同根
  二 雲門塵塵三眛
 第三節 法
  一 法及其所在
  二 佛
第三章 永遠生命的種種相
 第一節 永遠的生命
 第二節 生命的把握
  一 世尊陞座
  二 雲門藥病相治
  三 百丈野鴨子
  四 臨濟佛法大意
  五 雲門中有一寶
結綸

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