謝林(精)

一九六○年生，江西省瑞昌縣人，山東大學哲學系畢業，湖北大學德國哲學研究所哲學碩士，武漢大學哲學博士。現任武漢大學哲學系副教授，湖北大學德國哲學研究所客座研究員，《德國哲學與文化》叢書副主編。

景又不相同，這就更難以讓人對它有個全面地整體把握。所以，在整個哲學史研究中，後人對謝林的評價，往往總是顧此失彼；黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770～1831年）作為最早對謝林哲學進行批判改造的著名哲學家，他的評價無疑具有巨大的學術價值，影響也十分廣泛。但他僅限於謝林同一哲學之前的思想，因為謝林比黑格爾小5歲，在後者死後還活了21年，其間的神話哲學和啟示哲學是無法進入黑格爾視野之中的。甚至於叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788～1860年）對謝林的批判也未涉及到謝林後期哲學的內容，因為他的《作為意志與表象的世界》在1818年出版了。恩格斯（Friedrich Engels, 1820～1895年）是最早起來批判謝林啟示哲學的，這對於我們理解這一思想的政治背景提供了材料，但恩格斯當時還只是一個激進的黑格爾派的成員，他的批判帶有十分明顯的維護黑格爾免受侵犯的目的，立足點也仍是其老師的唯心主義。在現代哲學家中，匈牙利的盧卡奇（Georg Lukacs, 1885～1971年）在其《理性的毀滅》一書中追溯了謝林後期非理性主義思想的發展演變，批判了這—思想的反動本質。與盧卡奇這樣貶低謝林後期哲學完全不同，現代西方的許多哲學家，特別是存在主義的一些代表人物，如克爾凱戈爾（Sieren Kierkegaard, 1831～1855年）、海德格爾（Martin Heidegger, 1889～1976年）和雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883～1969年）卻對謝林後期哲學讚不絕口，推崇備至……所有這一切，都為我們全面、公正、準確地評價謝林，提供了十分複雜的前理解結構。

 

當初，我考入武漢大學哲學系攻讀博士學位並選擇在我國哲學界研究最為薄弱的謝林思想做博士論文時，我所遇到的最頭疼的問題就是不知如何下手的困惑，正像一位陌生的旅行者，被一處寬廣無比而又絕無中心的美景所吸引，心情無比激動地要把各處景觀一覽無餘而又總是擔心琉忽了這一旅遊聖地的核心領地一樣。這時，從研究者的便利角度出發，我是多麼想謝林也像康德、費希特和黑格爾一樣，構造出了一個完滿的「體系」，有著某種貫穿始終的主線，好讓我們讀他的一本書或幾部著作就能抓住其思想的核心，領會其精神的實質，洞悉其演變的線索！可是，謝林這個太不守規約的或者說太具有創造性的人，特讓我失望。在他那裏，找不到中心，只有峰迴路轉的叢林；找不到主線，只有斷裂突兀的奇峰。自然哲學、先驗哲學、同一哲學、藝術哲學、神話哲學、啟示哲學……，每一部分似乎都是一個「中心」，然而下一部卻又重新開始，以至於年老的謝林毫不可惜地拋棄年輕時好不容易建構起來的理論思想，投入上帝的懷抱之中。無怪乎法國著作家巴朗什（Pierre Simon Ballanche, 1776～1847年）規勸創造者一旦完成了創始的工作就必須立即死去，因為有著巨大創造性的人，只有死去，才能為其創造的東西打上一個完整的句號，否則就像德國詩人海涅所言，此人必定「變節」無疑。謝林正是這樣的人。他的確太有創造性了，二十歲左右本來應該是個「未出茅廬」的大學生時，他就連續出版了好幾部關於自然哲學的巨著躋身到哲學家的行列之中，而在黑格爾這樣「後來居上」的大哲學家都仙逝歸天後，這個壽星又有足夠的時間把黑格爾思想巢穴翻了個底朝天。如果說，每個思想家當他完成了其思想創造的任務後，必然精疲力竭地不是倒在死神的懷抱，就是倒在他從前敵對者的懷抱，這可歸結為一種自然規律的話，我們倒真可以消除由於自身的懶惰或理解力的貧乏而產生的對於一個具有非凡創造力的哲學家的不快心情和怨氣了。

 

對於這樣一個不斷創新而無中心體系的哲學家來說，如果想就某一著作或某一階段的著作去逐字逐句地判斷他，那會是不公正的，「人們應當按年代去讀他的著作，在其中追尋他的思想逐漸形成的過程，並抓住他的根本思想。」海涅的這一提示是很有啟發性的。我們正是根據「年代」去讀他的著作才按順序地把自然哲學、先驗哲學、同一哲學、藝術哲學、神話和啟示哲學作為謝林不同時期哲學的幾處主要部分或階段。然而，在按時間順序閱讀了他的主要著作之後，仍然還有一個如何抓住其「主要」思想或其思想的「根本」精神問題。對於這個問題，筆者認為，一是要從產生謝林思想的文化教養中確定其思想的基本定向；二是要從謝林本人的個性特徵中把握其思想創造的基本原則和核心要旨。

 

可以說，貫穿於謝林時代的德國文化中的基本精神，一是源自英法等國啟蒙運動的科學理性精神，一是與啟蒙運動相對抗的浪漫主義精神。在德國古典哲學中，前者以思辨的形式，延續了近代理性主義哲學為整個人類知識確立基礎，從而也為整個世界確立理性基礎的這一基本工作。德國啟蒙思想家高舉著理性的大旗，為確立人的自我意識，為思想自由的權利而鬥爭吶喊，為確立人的地位和尊嚴而不懈地努力，並試圖從審美教育、藝術趣味上來培養人超功利的心境和無拘無束的美感創造性。正因為如此，德國啟蒙運動，通過德國古典哲學和「狂飆突進」的文學革命又把浪漫主義推向了文化前臺。浪漫主義試圖超出啟蒙主義所建構的科學、功利的機械論世界圖景而返回於表現個體內在生命力的詩意的審美的情感和體驗的世界，因而是力圖衝破知識論的認知理性框架而確立個體本真生命價值的一種生存論突圍。

 

這種時代的文化精神氛圍構成了謝林哲學產生的精神沃土。具體來說，新教的思想自由，康德的批判精神，費希特的能動創造的自我，浪漫主義推崇的無限創造的「天才」，超越世俗功利的審美愉悅以及謝林從小養成的熱愛自然、崇尚生命的熱情都在塑造謝林個性特徵中占有一席之地。謝林的心是浪漫的，儘管他在承接啟蒙主義的科學理性過程中，也走上了一條通達先驗自我的內在性的思辨之路，然而他卻以其洞見「絕對」的「直觀力」去修正了康德和費希特重邏輯分析、概念演算的「反思」或「知性」思辨，從而突出了直觀、想像、審美體驗等直接的創造力，完成了對思辨理性的浪漫加工。謝林的感覺是敏銳的、充滿激情的，在那科學理性成就輝煌、高歌猛進的時代，他就像盧梭那樣，深感宇宙的和諧被破壞，自然的情感已喪失，理性的創造力在枯竭；像席勒那樣，強烈地感到人的完整性已不復存在，人變成了「碎片」。在這樣的時代，科學理性以其邏輯的嚴密性、概念的明晰性和無神論的戰鬥性，使人遠離了上帝（絕對），並排斥著神話，使人的精神在「清楚明白」的赤裸裸的功利世界中變得簡單、枯燥和抽象，從而失去了本有的家園和創造的靈性，孤獨地在這充滿喧嘩與騷動的世界上不得安寧。於是乎，謝林心中的「理性」燃燒成一團激情澎湃的野火，它要重新照亮精神的歸家之路；它要讓「機械」論的科學和邏輯化的哲學重新回到它們曾經發源並最終定要回歸到那裏去的詩的汪洋大海之中；它要讓遭受心靈二元分裂痛苦的西方人返回到自然那原始的和諧中去。在那裏，有著自我、有著精神生生不息的本源的自然創造力；它要讓哲學中的思辨的自我變成藝術的天才，不僅具有邏輯思維的嚴格性和知性判斷的統攝力，而且是有著藝術想像力、直覺力和美感創造力的英雄，只有憑藉這種力量，才能通達心靈無窮渴慕的無限和絕對；在謝林的心中從未失去過他那浪漫的烏托邦情結：生命的詩化和浪漫的神性。當他理性的野火終於演變成非理性的神性之光時，他仍在呼喚神話的重要性，如果科學迫使我們遠離神話，我們也要為著生命的詩意而不斷地為自己創造出神話。人性的缺失和不完善只有在具有無限創造力的、活動的、充滿愛心的浪漫神性中才能找到皈依，只有建立萬能創造性的神性本體並最終試圖通過對神性存在及其啟示的證明和領悟，方可解決他那心目中強烈追求的「絕對同一性」，讓人世間的醜惡、不自由、不和諧最終消融於浪漫神學的一元性光輝之下。由此可見，謝林整個哲學都是在追蹤那生命的浪漫稟性，自然、藝術、直觀、審美、絕對、神話、致示這些不同的對象和觀念都是在描述著這個浪漫的稟性。他從各個不同方向追蹤浪漫稟性的執著達到了與其生命共存亡的境界，也正由此而凸現出一個真正有理性的智者的尊嚴。

 

從這個視野去閱讀謝林，我們就會發現他的哲學的獨創之處，既不同於純粹思辨的嚴格體系化的理性哲學，也不同於純粹不要體系的，以感想的、片斷的、抒情的、形象的方式來表達的浪漫主義，而是在思辨與浪漫的張力關係中的一種融合。「思辨」構成其哲學的形式，而「浪漫」構成其哲學的內容。在這一視野中，我們發現了謝林哲學的內在精神和統一性。

 

自然哲學是謝林整個哲學思想的發源地和生長點，它起初只是為了補充和完善費希特的知識學，其任務是要從自然這一浪漫的客體生長出或揭示出思辨主體（自我），從而使費希特純粹思辨的邏輯主體（自我）獲得自然這—浪漫的客觀基礎和詩性根源，變成客觀的主一客體。因此，自然哲學作為恩辨的物理學，既是對作為思辨自我浪漫之根的自然進行思辨構成，也是對理性主義思辨形式的浪漫加工，表達出自然的原始創造性和與精神的潛在同一性。

 

先驗哲學是謝林向其同一哲學體系過渡的一個必不可少的基本環節和組成部分，它以自然哲學所揭示出的自我為出發點，力圖從思辨的主體返回於浪漫的客體自然，從而完成思辨自身所設定的自滿自足的、自我相關的內在邏輯圓圈。通過知識、歷史和藝術三個階段，謝林的先驗哲學實現了以自然哲學為起點的自然同一性的回歸，同時也過渡到以「絕對」為起點和歸宿的藝術哲學，從而完成了超越一切現實的對立、分離而達到絕對同一的絕對理性哲學體系。同一哲學的建構和完成，正是謝林哲學中思辨的料學理性精神和浪漫主義精神相互消長、滲透與融合的過程。審美、詩、神話都是促成生命浪漫化的根本力量。

 

從1804年開始的謝林後期哲學，包括1809年的自由哲學和晚期的神話哲學和啟示哲學，都把以前作為理智直觀去思辨地加以把握的「絕對」當作信仰的、沉思的對象──神了。對神的思辨就失去了思辨原有的科學理性精神，實質上是把理性主體轉向了神的浪漫性客體。所謂神（上帝）的浪漫性是指他的萬能的創造性、自由自主的個性，充滿人間的愛心以及存在於自身之內的自滿自足的和極樂的生活。謝林之所以要用它來淹沒和吞併思辨的理性主體，乃在於人的現實世界充滿著醜惡、不自由、不和諧。如何調解神性超驗世界和人性經驗世界的新的二元論是謝林後期宗教哲學的主題。宗教熱情的爆發進一步證明了理性對於人及其生命的某些根本缺陷和現實處境的無能為力，神的浪漫性成為現實的最終而唯一的浪漫根源。

 

謝林的這種思辨的浪漫哲學具有重大的意義，他既以其豐富厚實的浪漫精神為思辨哲學注入了活力和生機，並防止著理性主羲的偏頗，又以其思辨精神使浪漫主義獲得了堅實的哲學基礎和理論表達。正因為如此，我們就不能像從前那樣，僅僅把謝林看作是德國思辨哲學從主觀唯心主義到客觀唯心主義發展的一個「環節」，僅是從康德、費希特到黑格爾這條通往絕對理性之途中的一座橋樑，因為他的浪漫精神是「客觀唯心主義」這一術語無法包容得下的。正如費希特曾想把謝林哲學納入他的體系遭到了失敗一樣，把謝林哲學納入黑格爾哲學框架中的做法也是完全徒勞的。如果我們只注意到謝林哲學中的思辨而忽略其浪漫精神，那麼我們完全不能說我們已經理解了謝林，如果我們捨棄謝林後期的神話啟示哲學而只談其同一哲學，那麼我們同樣不能說我們對謝林的理解是全面的。

 

當代，在人類日益感受到生態資源的破壞、環境污染、能源危機已嚴重地威脅到人類自身的生存處境時，當西方哲人普遍地感受到他們所經歷的這場空前的危機，實質上是一種意義的危機，即人對人之所以為人的根本價值與意義或到迷失的危機時，人們不僅對謝林的自然作為主體和人與自然應和諧相處的思想倍感親切，而且對謝林在歷史、神話、藝術甚至宗教哲學中的許多閃光的智慧更是洗耳恭聽。謝林的哲學已不再是「古典」的文獻，而早已成為一種「現代」的意識，時時叩擊著西方人那焦慮的心靈。謝林被稱為「隱姓埋名的現代人」，「他那看上去已被徹底遺忘並僅具有歷史意義的哲學，今天，在西方卻正經歷著一種獨特的復興過程」。在這種情況下，我們還能夠繼績平靜地默認我國學術界對謝林的忽視嗎？