序
印度教與中國
黃心川
中國是印度的近鄰,中國和印度人民的友好往來有著悠久的歷史。遠在兩千年前就開始了宗教、思想和文化的交流,兩漢以後逐漸頻繁,在隋唐時達到了高潮。宋元時期更加深入發展,明清時期雖然受到西方殖民主義者等人為的阻礙,仍然有所接觸,到現代又有了新的發展。我國偉大的文學家和思想家魯迅在回顧這種文化的交流歷史中曾說:
印度則交通自古,貽我大祥,思想、信仰、道德、藝文無不蒙貺。雖兄弟眷屬,何以加之。
這是十分確切的。印度佛教與中國的關係是人所周知的事實,但是印度教在中國也有著相當的影響,這個問題一直被人們所忽視。本文試圖對印度教與中國的關係,特別是印度教吠檀多與中國宗教哲學思想的交流作一簡略的敘述。
一
婆羅門教和印度教在何時傳入中國邊疆地區和內地是一個值得研究的問題。很多學者認為大概與佛教同時,根據中印史籍的記錄和考古發掘出來的遺跡,可以推斷,印度教傳入我國大概有四條渠道:(一)是從印度科羅曼德耳海岸,經馬六甲海峽、馬來群島,至我國的廣州、泉州或其他海港。這條路線被稱為「海上的絲綢之路」。它已為泉州發掘出來的大量印度教歷史文物和我國沿海地區的地方史籍所可證明;(二)是由印度阿薩姆(古代稱為伽沒洛國)進入上緬甸。再由緬甸通往我國雲南省和西南地區。這條路線從雲南省劍川縣石鐘山石窟中所見到的造像以及大理發現的印度密教的遺跡可以證實;(三)第三條是眾所周知的絲綢之路,即從克什米爾,越蔥嶺,沿著天山南北兩路,到達陽關和玉門關,它是佛教傳入我國的主要徑道。七世紀玄奘去印度時見到在印度到中亞的要道「威鎮河西」的伽畢試國(今阿富汗喀布爾北之貝格蘭姆)有「天祠數十所。異道千餘人或露形。或塗灰,連絡髑髏。以為冠鬘。」在絲綢之路上的克孜爾和敦煌千佛洞的佛教藝術寶庫中,我們也可以看到印度教史詩《羅摩衍那》「助彌猴」的本生壁畫(克孜爾石窟第179窟)和印度教象頭神等畫像(敦煌莫高窟西魏第285窟);(四)第四條是由印度經尼泊爾,越喜瑪拉雅山進入我國西藏的古道,這是印度佛教和印度密教傳入藏地,同時也是喇嘛教反過來傳入尼泊爾和其餘南亞地區的通道。
二
印度教徒在我國建廟和活動,根據歷史記載和考古發現的遺跡,可以推知在新疆地區要比漢地為早。玄奘在《西域記‧瞿薩旦那國》中曾提到,和田地區在七世紀以前曾有塗灰外道,即濕婆派的活動。在《西域記‧屈支國》說:庫車城東有印度教寺廟。另外,新疆羅布卓爾等地發現有石祖、陶祖和木祖(祖是生殖器)的遺跡。在雲南白族聚居的劍川石窟石鐘寺區第8號窟中發現正座有作蓮花型的女陰,當地人稱為「阿盎白」,意為「姑娘的生殖器」。在女陰旁還有印度型的天王像和佛像。可證對林加的崇拜很流行。在劍川石鐘山石窟中還發現有外國人和西域僧人的造像。雲南大理在唐時已由緬甸(驃國)和中原分別傳入佛教,當時密教(當地人稱為阿叱力或阿闍梨教)很流行,這種密教是佛教和印度教的混合形式,崇拜大神摩訶迦羅(大黑天,Mah?k?la,在印度教中是濕婆的別名,濕婆在破壞世界時的黑暗形相,佛教密宗也崇奉此神)。在劍川石鐘山第15號窟及祿勸密達拉摩崖石刻中都有大黑天造像。很多印度僧人駐足於大理。王崧本《野史》載:「豐祐時(唐穆宗821~824年)西僧贊陀啒哆建鶴慶元化寺,施行密法。」鄧川大阿拶哩段公墓志云:「唐貞觀己丑年(629年)觀音(人名──引者)自乾竺(印度──引者)來,率領段道超、楊法律等五十姓之僧倫,開化此方,流傳密印……迨致南詔奇王之朝,大興密教。」《古滇說》又云:「有菩提巴波自天竺至,以秘咒丹書神位。」南詔王世隆於872年立鐵柱於彌陀並崇奉大黑天神,在故宮中迄今還保存著《大理國張勝溫畫佛長卷》(1190年),畫中繪有大聖大黑天、摩訶首羅(大自在天)和印度國王像,這足證印度教密教在我國西南邊疆的影響。
印度教在漢地建廟,據目前所見最早的記錄是《唐大和尚東征記》。該書載:「天寶9年(750年)廣州有婆羅門寺三所,並梵僧居住,江中有婆羅門(印度)、波斯、昆侖(爪哇)等船,並載香藥珍寶,積載如山」,可見當時廣州已有印度教的寺廟。泉州古稱刺桐,是世界有名的海港,印度商人聚集於此。建廟的時間可能要比廣州稍後一些。據《諸蕃志》記:「雍熙間(984~987年),有僧囉護那艦海而至,自言天竺國人……買隙地建佛剎於泉之城南,今寶林院也。」同書又云:「王命國師作法,有誦咒書符。」囉護那的活動很像印度教徒的活動,他所建立的寺院可能是印度教的寺廟。濕婆的象徵是林加,形似竹?,是印度教徒崇拜的對象,泉州人稱之為石?。泉州有一條河流還叫做?江。泉州石?崇拜的出現,據《泉州府志‧古跡》記,大概在北宋大中祥符四年(1011年)以前,石?崇拜出現以後,當地人認為是穢物,引起官方的重視,府尹曾派人去破壞。元時,馬可波羅稱譽泉州是「世界最大的商港」,「印度船舶運來商人之珍珠寶石,咸集此城,以獲重利」。根據《清源金氏族譜》記載,印度教徒曾在此建立番佛寺,這個寺的遺址在今泉州南門內,並有很多出土文物可證。近幾年來,泉州出土約有二百多方印度教的文物,其中除大量稜形或其他形狀的石制林加外,有印度教很多主要神祇的石刻造像、雕像,如毗濕努、濕婆、黑天、婆婆娣、吉祥天女、羅摩、迦羅那和人獅等。另外,還有史詩《羅摩衍那》、《摩訶婆羅多》和《往事書》等等神話和民間故事的浮雕。用古泰米爾文寫作的有關印度教的碑銘,大部分雕品形象栩栩如生,造型十分美麗,堪稱宗教文物中的精華,它是中印藝術交流的結晶。從以上泉州出土的文物以及克孜爾、敦煌和劍川石鐘山石窟等所見的壁畫、雕像、文物等遺跡,並參照我國史籍中的記載,完全可以說明印度教的幾個主要派別,即毗濕努派、濕婆派和性力派等都在我國有所傳播。
三
我國保存有大批印度婆羅門教──印度教的史料和文物,可惜這些史料還沒有作過系統的整理和研究,這些史料大致可分為五類:(一)流傳在中國不少的印度教的梵文經典。如《薄伽梵歌》、《摩訶婆羅多》、《蓮花往事書》、《摩醯姆那贊》、《濕婆神贊》等,以及印度教哲學、文學著作,如《數論頌》、《勝論七句義》、《勝宗十句義論》、《羅怙世系》(迦梨陀娑的著名長篇敘事史)、《益世嘉言》、《詩光》、《波你尼經讀本》等等。這些梵文原典大都是十一世紀以後的抄本;(二)我國翻譯或記錄的印度教經典、教義和行事,印度教思想文化、科學藝術等對我國影響的史乘;(三)婆羅門教一印度教與佛教相互鬥爭和滲透的歷史記錄;(四)印度教在中國邊疆或沿海地區建寺和活動的記述和遺跡;(五)印度教在中亞、東南亞傳播的歷史,這些記述對於了解印度教的發展有著重要的參考價值。
婆羅門教─印度教大概與佛教同時傳入我國。在我國各個時期所翻譯的佛經和其他史籍中對印度教的情況都有一定的記述。據統計,現存漢譯佛經和其他經典中屬於印度次大陸的共計1692種。約5700卷,自後漢至北宋末年,即由西元二世紀至十二世紀的一千年間直接參加翻譯的著名譯者有150餘人,其中有史書可證,屬於印度次大陸來華的僧侶、學者計71人。根據1683年北京版西藏大藏經統計,屬於正藏(甘珠爾)的計1055部。屬於副藏(丹珠爾)的計3522部。這些經典極大部分是從印度梵文原典中翻譯過來的,它們雖然是佛教的三藏,但也常常記載著印度教的各種情況。另外,我國的僧侶和學者對佛教經典作了為數眾多的注疏。在漢、藏、蒙、滿、西夏文大藏經中,特別是在八世紀後半葉至十二世紀中所翻譯出的佛教密宗經典中包含著大量的印度教密教的經典。日本大正藏第18卷至21卷密教部共收錄經軌1420部,其中屬於密部的經軌計573部,另外,在藏外還發現有密教經典60部。印度教最根本的經典──《吠陀經》在我國各個時代都有記述,我國的佛教僧侶學者對印度教正統派哲學(「六派哲學」)在不同時期也都有不同的記載。例如藏族著名的佛教學者妙音笑金剛在他所著的《自他宗派建立》、善慧法日所著的宗教流派鏡史》、土觀‧羅桑卻季尼瑪的《土觀宗派源流》、多羅那它的《印度佛教史》等書中都對印度教正統哲學有比較系統的闡述。我國在隋朝時期由真諦所譯印度自在黑所著的《金七十論》(《數論頌》)是屬於印度數論哲學經典最古老的一種,在印度已失傳,現已倒譯成梵文。唐玄奘所譯的慧月著《勝宗十句義論》的梵本,在印度也沒有找到。另外,我國僧侶學者為了研究和學習印度的宗教和哲學,在各個時期還編輯出版過不少詞典或詞書。其中重要的有玄應、慧苑、慧琳、希麟等人所編的《一切經音義》、《續一切經音義》等,隋吉藏所著的《百論疏》,西藏在九世紀所編的《翻譯名義大集》等。這些辭書雖然都是從佛教的立場出發的,但也收集了佛教以外的各種宗教哲學資料,頗有參考價值。
在我國和南亞、東南亞長期的歷史交往中,我國很多僧侶學者、商人和外交使者親自去實地觀察和了解後,寫出過為數眾多,蔚為大觀的有關南亞和東南亞各國歷史地理、風俗人情等著作,其中也記述了大量印度教活動的情況,這些著作自南北朝至明清一直未斷過,例如我國著名的僧人法顯於西元399至414年去印度巡禮時,在他所著的《佛國記》中曾記載印度笈多王朝婆羅門教復興的情況,「五天竺地皆以婆羅門當貴姓。」「在中國(指印度恆河中游地區)有九十六種外道,皆知今世後世,各有徒眾,亦皆乞食,但不持?;亦復求福,於曠路側立福德舍,屋宇、床臥、飲食供給行路人及出家人、來去客,但所期異耳。」七世紀玄奘在印度長期滯留後所寫的《大唐西域記》對次大陸各國和中亞一些地區的印度教活動情況有詳細的描述。例如他見到印度貝納勒斯有「天祠百餘所,外道萬餘人,並多宗事大自天。或斷髮,或椎髻,露形無物,塗身以灰,精勤苦行,求出生死。」在恆河與朱木那河交界的?羅耶羅國(今阿拉哈巴德),見到「天祠數百,異道實多。」「城中有天祠,瑩飾輪煥,靈異多端。」西元71年義淨去印度和東南亞一些地區巡禮,他在《南海寄歸內法傳》和《唐西域求法高僧傳》中對印度教也有一些記述。宋趙汝適(1225年)所寫的《諸蕃志》中曾描述東南亞印度教的行事。周達觀在1296至1297年訪問真臘(包括現在柬埔寨的北部和老撾的南部)後,在他的《真臘風土記》中對印度教有詳細的記述:真臘有「三教」,「為儒者呼為班詁(Pandt),為僧者為薴姑(Chau Kou,佛教僧人──引注);為道者為八思維(Tapasui或Pasupatas,印度教之苦行僧──引注)……由班詁入仕者則為高上之人,項上之線(印度教徒所佩帶的聖帶──引注)終身不去」;「道教(印度教──引者)者亦不如僧教之盛耳,所供無別像,但止一石(林如),如同中國社壇中之石耳……八思維不食他人之食,亦不令人見食,亦不飲酒,不曾見其誦經與人之功課。」周達觀所稱之「三教」,大概是印度教的哲學派別、小乘佛教和濕婆苦行派。另外,在我國的史書中如《晉書》、《南齊書》、《梁書》、《隋書》、《新唐書》、《通典》和《文獻通考》等都有關於南亞和東南亞印度教活動的記述。例如《梁書‧扶南傳》曾記載西元375年統治湄公河畔的扶南竺旃檀王是一個篤信印度教的婆羅門,他「改用天竺法」,「俗事天神,以綱為象,兩面四手,四面八手」,這個神像無疑是印度教主神毗濕努與濕婆結合的訶里訶羅。據《南齊書》(卷五十八)載,西元848年統治扶南的闍耶跋摩王曾寫信給梁武帝,表明扶南的宗教是對摩訶醢首羅(大自在天),即濕婆的崇拜。《通典》卷九十三提及婆羅門教的神話,稱「昔婆羅門領徒千人,肆業於樹下,樹神降之,結為夫婦」等,這些史料在南亞、東南亞史料十分缺少的情況下對於研究印度教在南亞和東南亞各地的傳播有著十分重要的價值。
四
在印度宗教歷史發展過程中,佛教最先是作為婆羅門教的改良派或對立面而出現的。但是在它最後一個時期,即密宗時期中又與印度教混合起來,這兩個宗教雖然各有所標榜,但在自己的理論和實踐中都攝取了對方的因素。佛教在進入大乘階段後,大乘佛教中的空宗和另外一些派別在理論上逐漸與印度教中的吠檀多相接近,在實踐上也吸收了印度教的很多民間信仰、神祇和儀式。因之佛教傳入中國後,印度教的一些基本概念和禁制,如輪迴、業報、化身、不殺、五戒等在中國得到廣泛的傳播。印度教中的一些護世神,如雷神因陀羅(Indra,佛教作帝釋天)、天神室犍陀或伽蒂佉耶(Skanda 或Katikeya,佛教作韋馱天)、智慧神娑羅室伐底(Sarasvati,佛教作大辯才天女或妙音佛母)、財神或吉祥天女(Lsksmi,佛教作多聞天)和管理陰間之王閻摩(Yamaraksa)等都被佛教吸收為護法神或菩薩而為我國佛教徒所崇拜的對象。至於佛教中的密宗或金剛乘和印度教中的性力派無論在崇拜的對象或修持的儀式方面也就更加難以區別了。我國佛教一些宗派、學派的建立,這當然是由於我國社會鬥爭的需要,但在思想淵源方面除了繼承印度佛教的思想材料外,也攝取過印度教的很多因素。印度教的理論基礎──吠檀多主義在我國有過直接和間接的影響,我將在後一節中詳述。
道教是我國民族固有的宗教。我國道家的著作《道德經》在七世紀曾應東印度王屍鳩摩(童子王)的請求,由玄奘譯成梵文,在印度傳播。關於印度教和道教關係,近年來印度、中國、日本的學者都很關注,發表了不少論文,我國劉仲宇教授在研究道教中最古的經,被後世推為「眾經之祖」的《度人經》(《靈寶無量度人上品妙經》)與婆羅門教的關係後得出這樣的結論,該經「以大梵為主神,宇宙經歷劫運的演化圖景,元始天尊開劫度人,等等,都是直接來自婆羅門教,或是從中引申、訛變而成的。其中『大梵隱語』之類對諸天的讚頌之辭,譯自婆羅門教經典,但經過了濃縮改寫。」這個說法有著一定的歷史根據,很使人醒目,但還需要深入研究。道教的宇宙觀和吠陀的創世論確實有很多共同之處,有些道教經典也把道教的「道」稱為「大梵」,大梵是最高的實體,宇宙的終極,並由大梵演變出神魔和世界上的一切,例如《度人經》寫道:「是為大梵,天中之天,郁羅蕭臺……上極無上。」《空洞謎歌之章魔王靈篇》中的〈色界魔王之章〉說:「梵行諸天,迂回十方。無量大神,皆由我身。」《度人經》中提出,「元始初劫,化生諸天」,《元洞玉歷》中對化生宇宙作了如下的闡述:
龍漢延康,渺渺億劫,混沌之中,上無復色,下無復淵,風澤洞虛,金剛乘無。天上天下,無幽無冥,無形無影,無極無窮,溟涬大梵,寥郭無光,赤明開圖,運度自然。……元綱流演,三十三天。輪轉無色,周迴十方。旋斗歷箕,回度五常。
這段經文和婆羅門教最早的經典《梨俱吠陀》(X129)的〈無有歌〉中所描述的世界創成論有著極為相似的地方。
〈無有歌〉第(3)節中寫道:
那裡就是黑暗,最初全為黑暗所掩,一切都是混沌,一切都是水,那太一(唯一物,tadekam,也就是梵──引者)為虛空所掩,由於自身的熱力而產生出來。
同歌第(6)節中寫道:
造化是從那裡來的?天神是在世界創造之後才產生的……
這印、中早期的兩經都說世界是由混沌的「太一」或道(大梵)從「自身的熱力」或「赤明」中自然地流演出了神(三十三天)、世界和人類。
這種世界創成論的偶合,可能是道教與婆羅門教通過佛教交流的結果,也可能是最早的人類有著共同的思維,因之對最初世界的形成有著共同的看法。
印度教的密教與中國道教也有過因緣。道教和密教在修行的理論和實踐方面有著很多共同之處。例如密教認為,世界是由男女和合而產生的,道教主張「陰陽抱合」,兩者都崇拜女性;道教和密教都重視精神和肉體的修煉,密教的修行法中有「雙身」(「交合」),道教中則有「合氣之術」;兩者都從事內、外丹的修煉,道教認為是「長命術」,密教則認為是保持肉體的「不朽之術」,印度濕婆派中還有專門從事外丹修煉的水銀派等等。印度密教經典《度母秘義經》、《摩訶支那功修法》、《風神咒坦多羅》、《須彌山坦多羅》等都說密教修行方法之一的「支那功」(Cinacara)是向中國學習的。《度母經》和《風神咒坦多羅》還傳說在西元四世紀時伐濕斯塔(殊勝,Vasistha)為了學習「支那功」曾來我國遊學等等。又據泰米爾文密教的經典,南印度密教的十八位「成就者」(「修行完成了的人」)中有兩位來自中國。他們的泰米爾文名字叫博迦爾(Bogar)和普里巴尼(Pulipani),這兩位「成就者」在西元三世紀去印度伽耶等地傳播道教醫學和化學思想,寫過關於禁咒、醫術和煉丹術的著作,在印度化學史和密教史中都有卓越的地位,印度的賴易(P. Ray)教授和李約瑟博士都曾給予重要的評價。
五
印度教的瑜伽術大概與佛教同時傳入我國。但有史料可證,最早見於元魏吉迦夜於472年譯出的《方便心論》。瑜伽術傳入我國與佛教、道教、儒教、醫學、武術、民間的氣功都有過關係。我國佛教禪宗提出的「上乘禪」,天台宗修持的「六妙法門」,淨土宗所主張「念佛三昧」都可見到瑜伽的明顯影響。我國古代史籍中記錄的健身術與印度瑜伽術有關的,有南北朝時流行的《易筋經》、《洗髓經》,唐時傳入的「天竺按摩法」與宋代流傳的「婆羅門引導法」等,這些瑜伽術雖然標榜源自印度,其內容確實也受到過瑜伽術的影響,但也明顯地融合了很多中國的東西。《洗髓經》相傳被禪宗二祖慧可(487~593年)遺失,根據印度教《濕婆本集》解釋,禪那是一種精神集中的作用,這種作用由人的腦髓所管理,腦髓在梵門之中,是一種細微的物質,梵門經下方會陰至六輪每重脈輪都有著若干脈蔓,連貫大小諸脈起著重要的作用,「洗髓」可能就與此種理論有關。《易筋經》相傳為達摩所傳,長期在我國民間流傳。《易筋經》所傳的功法,大致可分別為外壯、內壯、動功、靜功、煉形、煉氣、煉意等,這與印度古典瑜伽提出的「八支行法」即內修、外修、坐法(煉形)、調息(煉氣)、禪定(煉意)大體相似,《易筋經》闡述的十二勢與達摩所創立的十八羅漢手,與印度十二世紀出現的《訶陀瑜伽之燈》所列的勢法相比較,可以看出:在運氣與身體姿勢方面有些相似,少數名稱也雷同,如《易筋經》「倒拽九牛尾勢」與瑜伽「牛頭功」,「韋馱獻杵勢」與「勇士功」或「金剛功」,「出爪亮翅勢」與「孔雀功」等都很相似。值得注意的是,中國十二勢中提到的「韋馱」,「韋馱」即印度教根本經典吠陀(Veda)的音譯,在中國提到這個經典,也可以看出吠陀的影響。孫思邈所著的《備急千金要方》最早記有「天竺按摩法」,但該書記載得很簡略,只有一些姿勢可與印度訶陀瑜伽(力量瑜伽)相類似,很多方面則是不同的。婆羅門導引法最早見於宋時張君房所著《雲笈七簽》,這時密教在印度已很流行,訶陀瑜伽已傳入中國內地,少林武術也由十八手發展至七十二手,因此婆羅門導引十二法中有些名稱與中世紀印度訶陀瑜伽派經典著作《格楞陀說本集》(Gheranda Samhita)所提到的極為相似,如中國「龍引」與印度瑜伽「蛇功」(Bhujanagasana,我國古代常把梵文中的蛇譯為龍,這裡指的是眼鏡蛇),「黽引」與「黽功」,「仙人排天功」與「仙人功」(成就者功),「鳳凰鼓翅」與「孔雀功」,「鶴舉」與「鸛功」,「寒松提雪」與「蓮花功」等,二者的名稱雖然很相似,但是在功法與身體姿勢方面則很多是迥異的。在中國功中,有人常把他們的武術概括為龍、虎、豹、蛇、鶴等五式,這與印度訶陀瑜伽所提到的名稱和勢態有著很多契合的地方。郭希汾先生在其所著的《中國體育史》中在論述中國氣功與印度瑜伽的關係時曾說:「予按印度婆羅門教徒,有按摩十八勢、婆羅門導引法十二法,以一定之時間行之,其結果有身體強健之經驗,則達摩之十八手或即按摩法、導引法之變相歟。」這種說法是有歷史根據的。
印度密教瑜伽傳入我國西藏後與西藏本土的宗教──笨教的某些修煉術結合後,得到了重要的發展,形成了多種藏密瑜伽體系。
六
在印度教的意識形態占有統治地位的時代,印度的一切科學文化知識都壟斷在婆羅門的手中。婆羅門在執行祭祀、解釋吠陀經典中,建立和發展了一系列被稱為祭祀的輔助學科,如天文學、語言學、音?學、邏輯學、醫學、工藝學、數學(祭壇學)等,這些具有實用的知識隨著佛教、印度教傳入我國,對我國發生過一定的影響。例如瞿曇悉達在西元718年譯出印度的曆書《九執歷》,並且編了一部《開元占經》。我國的佛教高僧一行參考印度教的《九執歷》創造了《大衍歷》。印度的數學最早是為婆羅門建立祭壇測量服務的,以後發展成為科學分支之一,我國在隋唐時曾譯出多種印度的《算經》和《算法》,這些算法在我國有過一些影響。印度教醫學隨著佛教傳入中國,東漢末年安世高翻譯的佛經中就有《人身四百四病經》、《人病醫不能治經》,在隋唐時一直流行著許多「胡方」,據《隋書‧經籍志》載,有《婆羅門諸仙方》、《婆羅門藥方》和《耆婆所述仙人命論方》等等。西元八世紀下半葉,藏族醫學家宇妥‧雲旦貢布,曾綜合了漢地醫學、西藏民間醫學和印度醫學,編著了《醫方四續》,奠定了藏族醫學的理論基礎。我國在語言、文學、繪畫、音樂方面都曾受到過印度的影響。西藏翻譯過研究吠陀梵文文法的《波彌你經》和史詩《羅摩衍那》(節譯本),漢譯《雜寶藏經》卷一之「十奢王緣」(吉迦夜和瞿曜於472年譯出)和《六度集經》第四十六之《未名王經》(康僧會於251年譯出)就是《羅摩衍那》最早傳說的形式。《羅摩衍那》在我國民間廣為流傳,很多研究者認為該書中的神猴訶努曼的形象是我國古典小說《西遊記》中孫悟空的模型。
七
婆羅門教─印度教的根本經典是吠陀,它是關於對神的誦歌和禱文的文集,包含著吠陀本集、梵書、森林書和奧義書。奧義書也稱為吠檀多,它是用思辯的形式為吠陀的宗教思想作哲學的論證,吠檀多的名字在我國史籍中出現較晚,直至中觀派清辨(五世紀以後)才提到,它有時作為正面的觀點被佛教的一些派別所攝受,但更多的是作為佛教的對立面而被提出。吠檀多之所以沒有被注意的原因很複雜,有些人對吠檀多內部有吠陀、奧義書、吠檀多派、彌曼差派之分很不清楚,常常把這些另立門戶的支派概稱為吠陀或明論;也有少數人不能區分佛教和吠檀多「外道」的思想界限,把吠檀多作為佛教的思想而介紹,也是吠檀多哲學思想的淵源。吠陀在我國史籍中或者意譯為明論、智論,或者音譯為吠陀、毗陀、薜陀、吠馱等。《成唯識論述記》釋:「明論者,先云韋陀論,今云吠陀論,吠陀者,明也,明諸實事故。」對吠陀狹義的了解是指《吠陀本集》,《吠陀本集》共有四部:(1)《梨俱吠陀》(《贊誦明論》,Rg-Veda);(2)《夜柔吠陀》(《祭祀明論》,Yajur-Veda);(3)《娑摩吠陀》(《歌詠明論》,S?ma-Veda);(4)《阿闥婆吠陀》(《禳災明論》,Atharva-Veda)。這些本集在我國不同時代有著不同的譯名和解釋,例如三國時《摩登伽經》譯為讚誦、祭祀、歌詠、禳災;劉宋《雜心論》譯為憶力、阿泰、耶訓、三摩;梁陳《金七十論》譯為娑摩、夜集、力(缺一);隋《百論疏》譯為荷力、冶受、三摩、阿闥;唐《西域記》譯為壽、祠、平、術;《金光明經疏》譯為顏力(壽明)、耶樹、娑摩、阿闥(術明)等。玄奘在《大唐西域記》中對「吠陀本集」作了這樣的解釋,「婆羅門學四吠陀論,一曰壽,謂養生繕性;二曰祠,謂享祭祈禱:三曰平,謂禮儀占卜、兵法軍陳;四曰術,謂異能伎數,禁咒醫藥。」這種解釋顯然與前一個時期有所不同,當時印度教的經典都是口傳的,可能由於師承關係、時代、地區不同而有不同的解釋。另外,對吠陀的輔助學(中國譯為《明論支節錄》,Ved?nga),即從宗教儀式、音?、語法、字源、天文學等方面對吠陀的解釋也有一些分散的記述。我國對吠陀、奧義書思想較早和全面的記述是漢譯《長阿含‧梵網六十二見經》、《三明經》、《沙門果經》(以上四世紀譯出)、《提婆菩薩釋楞伽經外道小乘涅槃論》等。
《奧義書》也稱為吠檀多(Ved?nta),所謂吠檀多就是「吠陀的末尾」或「吠陀的最高意義」。《奧義書》在我國古代沒有全譯,但它的某些思想、內容,甚至經文的片段在我國的佛經特別是釋論中常常可以見到,例如宋法稱所譯的《金剛針論》Vajrsucika-opanishad}),即《金剛針奧義》,第一次見到了奧義的形式,但該論的內容,明顯地是佛教徒對婆羅門哲學思想系統的反駁。前秦僧伽跋澄共佛念所譯的《尊婆須密菩薩所集論》卷一中有印度《石氏奧義》第四章的材料,另外,在後魏菩提留支所譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘四宗論》,《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》對吠陀、奧義種種創世學說作了概述,其中《小乘涅槃論》所記第二十外道本生安荼論(卵論)師與《歌者奧義》Ⅲ19.4所記,不但在內容而且在文字方面也是雷同的。清朝學者劉獻廷曾翻譯過奧義書中的一些章節,直至1984年徐梵澄先生才譯出《五十奧義書》。
吠檀多不二論較早和較系統的表述者是喬荼波陀(Gaudap?da,五至六世紀)。他是吠檀多最著名的理論家商羯導師牧尊(喬頻陀,Govinda)的老師。喬荼波陀著有《蛙氏奧義頌》(M?nd?kyak?rika),又稱《聖傳書》或《阿笈摩論》,在這部論中,作者系統地提出了梵我不二論、摩耶(幻說)、心識說等,這部著作在中國直至現代才被人翻譯,但其重要的內容、章節在漢藏佛經中早有譯述。例如唐波羅頗密多羅所譯印度清辨的《造般若燈論》卷一中載有《蛙氏奧義頌》第3章第3頌的內容。《蛙氏奧義頌》第4章第75頌和龍樹《中邊分別論》的頭一頌,第3章第5頌和清辨《中觀心論頌》第8章第13頌的內容幾乎是完全相同的。另外,第3章第44頌和《大乘莊嚴經論》中的第3章第9頌和護法《廣百論釋論》第3卷所說的「內我」也都是非常相似的,至於佛教的術語、譬喻在《蛙氏奧義頌》中隨處可以見到。
印度教最著名的改革家和集吠檀多哲學大成者是商羯羅。雖然商羯羅的傳記被保存下來的有11個,在尼泊爾和西藏的佛教文獻中有他生平的記述,但還不很清楚。商羯羅出生於西南印度喀拉拉邦馬拉巴爾海岸的伽拉迪,屬婆羅門種姓。少年時曾隨印度著名的吠檀多不二論者喬荼波陀的弟子牧尊學習婆羅門教的經典,此後遍遊印度各地,在貝納勒斯曾與其他哲學派別進行辯論,在印度次大陸四個方向建立了四大修道院,並仿照佛教組織,建立了「十名教團」,最後死於喜馬拉雅山麓的基達那特,時年三十三歲。
關於商羯羅的生平事跡和神話在我國藏地著名的佛教理論家多羅那它(1575~1634年)於1608年撰寫的《印度佛教史》中有不少的記錄,該書敘述商羯羅所處的時代背景說:商羯羅活動於南印度,當時「東印度與南印度一帶外道普遍增長,而佛教衰減。」商羯羅及其兄弟達多呾梨(Dattatrai)是般遮摩僧訶王時期最著名的外道,商羯羅在潘伽羅國時曾與年輕的佛教班智達(學者)辯論,「結果佛教徒失敗,約有二十五處法產的資財落入外道之手。佛教徒空無所有,約有五百名優婆塞不得不歸入外道。」與此同時,商羯羅的弟子婆羅門跋吒(Bhatta)在歐提毗舍國也與外道進行多次辯論。「佛教的班智達鳩梨舍世質(Kulisasestha)……用教法立誓進行辯論,結果外道獲勝。許多佛教的寺院被毀,特別是寺屬民戶和法產被剝奪。」該書還描繪了商羯羅與佛教大師法稱的辯論,法稱在賓陀山破斥了裸衣外道(耆那教徒)羅??羅底、彌曼差論師部陵迦羅瞿訶耶、婆羅門鳩摩羅難陀和被稱為「外道辯論之尊」的迦奴陀樓盧(迦奴陀是「食米仙人」之意,勝論的開山祖,這裡指的是勝論論師樓盧──引者注)後,商羯羅曾致書那爛陀寺,要求與法稱辯論,翌年,這兩人在?羅底多王主持下於貝納勒斯城進行了辯論,結果商羯羅失敗,按事前誓約投恆河而死。嗣後,商羯羅投生為跋吒之子,又與法稱再行較量,結果商羯羅的化身又一敗塗地投河而死。從此吠檀多的徒眾逃往遙遠的東印度,有五百名心地正直的婆羅門從佛教出家,另五百名皈依三寶。多羅那它的記載,既有著一定歷史真實的內容,也渲染著佛教的神話。在商羯羅進行改革印度教時,印度正統派哲學和非正統派哲學以及正統派內部之間進行著非常激烈的鬥爭,吠檀多與佛教、耆那教、數論、勝論乃至彌曼差之間的鬥爭在同時代的摩達婆的《攝一切見宗論》中有翔實的記載。佛教在新婆羅門教或印度教興起以後,在東印度和南印度的衰落確是事實,因此,多羅那它的記錄是可信的,但作者宣傳商羯羅與法稱辯論的神話則是與歷史事實不符的。法稱從事活動的年代大概在七世紀中葉至下葉,這較商羯羅足足晚了一個世紀,因此,他們面對面進行辯論是不可能的,但有一點可以使我們相信,商羯羅和法稱是當時正統婆羅門教哲學和沙門思潮的主要代表,他們的鬥爭集中表現了印度中世紀哲學派別的殘酷鬥爭,這則神話正是如實地反映了當時的歷史事實。
商羯羅進一步發揮了喬荼波陀吠檀多不二論的思想。他認為最高真實的梵是宇宙萬有的始基,也是萬物的依靠,世界上一切現象都是從梵中產生出來的。梵是統一的、永恆的和純淨的。它不具有任何差別、內外、部分,也不具有任何屬性、運動、變化。梵既超越於主觀和客觀,也超越於時間、空間、實體性、因果性等等的經驗範疇,它是不可見、不可聞、不可觸、不可說、不可思議的一種絕對實在。他進而認為梵本身是沒有任何屬性的精神實體,但是一般俗人從下智去看它,給它附上了種種屬性,如全知、全能等等,這樣就有了一個是上梵,即無屬性、無差別、無限制的梵;另一個是下梵,即有限制的、有差別的並為屬性所限的梵。上梵是非經驗的或非現象的,下梵則是經驗的或現象的,是主觀化了的上梵。
商羯羅認為,下梵或受無明所限制的梵即神、個體靈魂和世界。世界是用魔力─摩耶(M?y?)創造出來的,摩耶是轉變為現象界名色(精神和物質)的根源,是現象界的種子,摩耶是一種無明(無知)或虛妄認識。梵轉變為世界是一種幻現的轉變。從因果關係上看,在這種轉變中,因假象地和非實地轉化成了果,其本性是不變的。例如有人把繩看成了蛇,這是一種假象,繩的本性在任何時候都不會變成蛇。
商羯羅又認為,從本體論或最高存在的意義上看,世界和一切現象都是摩耶,它們好似夢、魔術中的幻象,和海市蜃樓一樣不真實。他常說:「梵是真實的,世界是非真實的」;但從經驗的或相對的意義上看,世界及其現象則是實在的。他還描繪了梵創造世界的過程:梵生出空、風、水、火、地五種細微原素,再由五種細微原素生出空大、風大、火大、水大、地大五種基本原素,由五大組合形成世界上形形色色的事物。人可分為細身和粗身,細身是由細微原素所構成,粗身則由細微原素混合起來的基本原素(大)所構成的。
佛教和印度教雖然屬於不同的宗教,但它們都是從印度同一土壤上生出來的,是同一社會歷史環境的產物,因此,在思想上有著不可分割的聯繫。特別是佛教從小乘轉向大乘後,使他們之間更接近起來。印度有人說:奧義書哲學、釋迦牟尼、大乘佛教、喬荼波陀和商羯羅的吠檀多不二論代表著一脈相承的思想源流之不同階段,這種說法有著一定的歷史根據。吠檀多不二論和佛教中觀確實存在很多共同點:例如在本體論上,商羯羅的梵和龍樹的空都被認為是最高的、唯一的存在,為宇宙的終極;梵、空是一切世界現象的質料因、動力因、創造的形相因和目的因,梵、空是真實的存在,而經驗或現象界則是一種虛幻的存在。這正如龍樹所說「以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切俱不成」(《中論》第二十四);梵和空二者都不能用人類的語言、文字和思維去認識,也不能用理性或概念去把握,人們只能用否定的方法(遮詮法)去加以表述,即吠檀多的所謂「不是這個,不是這個」(Neti Neti),中觀的所謂「八不」(不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去);另外,二者都認為世界是由梵或空幻現出來的,梵和空既和世界有聯繫又是不同性質的存在,因此不二論把梵界分為上梵和下梵,中觀把對空的認識區別為真諦和俗諦;二者還認為,世界現象的呈現是由於人們無明或無知的結果,只有除去無明,才能驅除虛妄和擺脫輪迴,親證空或使個我與梵合一,從而獲得宗教最後的解脫。
當然,中論和不二論畢竟是屬於兩個不同的思想體系,也有著很多的不同點。中觀的理論依據是緣起論,所謂「眾因緣生法,我說即是空」,在他看來,世界上眾多的事物是由彼此互為條件的因緣關係所引起的,而空則是沒有因緣的關係的;不二論的依據是梵真幻假論,一個人由於無明而引起幻覺,將一條繩子看成了蛇,這種無明的作用有二:一是掩蓋了對象(蛇)的真實本質,二是投射某種附加物(蛇)到對象上面,這被稱為「迭加說」(adhysa);另外,不二論認為,經驗的世界(下梵)有真實的方面,它是由梵通過地、水、風、火、空等元素或質料等等所產生的,而中觀則不承認這些,在他們看來,經驗的世界是如幻泡影。此外,對解脫的途徑他們也有各自不同的說明。從以上的闡述中可以看出:吠檀多不二論確實在一些根本的觀點上和中觀相類似,明顯地受到大乘空觀的重要影響,在思想材料的繼承方面也有歷史根據可尋,因此,商羯羅被同時代的人稱為「假面的佛教徒」(Pracchauma Buddha),不是沒有理由的。
關於吠檀多哲學與中國哲學交流的問題,國外有一些學者如英國的比爾(Beal)教授曾經提出過,但他們都沒有給予直接的回答。這是一個值得探索的問題。印度吠檀多對中國哲學思想無疑地有過直接和間接的影響。如上所述,奧義的思想對原始佛教的興起有過直接的影響,在小乘佛教轉變為大乘佛教後,這兩者顯得更為密切,龍樹的中觀對喬荼波陀的梵我不二論、摩耶(幻)說、心識說都有過直接的影響,這些思想通過牧尊又對商羯羅發生過重要的影響。在佛教傳入中國後,大乘佛教與吠檀多相似的本體論、遮詮的方法論、普遍的價值觀和某些相同的倫理道德學說通過佛教中觀的傳播對中國佛教的很多學派、宗派和僧侶有過或多或少的間接的影響,這些影響我們可以在般若學派中的幻化宗,攝論宗,三論宗,天台宗,禪宗的宇宙觀、方法論和解脫觀中,找出其軌跡。另外,在著名的佛教理論家鳩摩羅什、僧肇和吉藏等人的著譯中也可以見到。至於對後期儒學特別是宋明理學某些道學家的影響也值得進行探討。吠檀多對道教和道家的影響,如《度人經》與婆羅教的關係等等,我在前一節中已有所論述。值得注意的是,吠檀多對藏地覺囊派的主要哲學理論──他空見的影響則是直接的和明顯的。覺囊派源自十二世紀初的域摩‧彌覺多吉,其五傳弟子更邦‧突結尊追(1243~1313年)在後藏覺囊地方創建了覺囊寺,從而正式形成了覺囊派。自十四至十七世紀在後藏地區一直很興盛。迄五世達賴取得地方政權後,該派被迫改宗格魯派,從此逐漸在西藏地區消失影響。但根據1990年的調查,現在青海的果洛州和四川的阿壩州還有覺囊派寺院20多座,僧侶上萬人。
覺囊派宣稱一切事物都有它的真實性體或真實存在,這個本體從勝義諦或真諦上去看是常恆不變的,但是,人們在思維活動中,由於認識上的迷惘,把本來存在的事物說成是空,而否定其絕對獨立的實體,「性空」是被人們「虛妄分別」而選加上去的東西,是「他空」而非「自空」,這正如多羅那它在《中觀他空性要》中所說:
圓成實如來藏者,任何時候自性不空,其他世俗從初住空。圓成實勝義諦是他空非自空,這樣,諸世俗在他性空上自己的本性也空,是因為勝義是從他性空,故此說是他空中觀 。
覺囊派這種說法是和吠檀多不二論所主張的上下二梵說、摩耶說、迭加說如出一轍,因此「他空見」一直被藏傳佛教的佛學家們斥責為吠檀多外道。例如十八世紀著名的佛教理論家土觀‧羅桑卻季尼瑪在他所著的《土觀宗派源流》中曾指出:「覺囊派說:『此諸世俗,承認純為迷相,從此翻轉,則承認為勝義真常』,這話和吠陀秘密邊際外道所說相同。」(吠陀秘密邊際外道係指奧義書,奧義書也稱為吠檀多,奧義書是吠陀的末尾或邊際,是老師在森林中向學生所傳吠陀的密義,──引者注)「又覺郎(囊──引者)派說:『如是阿賴耶識等八識體,是有垢自性。』(這一段意思說:八識是污垢、虛妄的現象界的性體或實在──引者注),此與許垢為心自性的吠檀多外道所說相同。吠檀多說垢入於心性故(這一段意思是:吠檀多主張心性是污垢的幻現,是與純淨的本體梵不同的──引者),為斷除故,雖勤對治,終無意義,故欲求解脫,仍然造成了輪迴。」從上所引,可見,中世紀的吠檀多確實對我國有過直接的影響。
八
本書作者江亦麗女士1985年畢業於中國社會科學院與北京大學合辦的南亞研究所印度哲學專業,獲碩士學位,以後又去印度德里大學哲學系深造,在印度著名的專家教授等指導下,悉心從事吠檀多哲學,特別是吠檀多與佛教關係的學習和研究,1994年獲博士學位。她的博士論文《大乘佛教與吠檀多不二論的宗教哲學研究》對印度兩個最重要的宗教哲學體系作了詳盡的比較和全面的闡述,她以一個中國人不偏不倚的態度,立足於比較分析的研究方法,從人類思維的共同模式、普遍價值觀等出發對吠檀多和佛教的宗教哲學觀、倫理道德學說、價值觀和方法論進行了系統的評述,分析了它們的異同,指出它們在印度哲學思想發展過程中的地位和作用,另外,也涉及了印度大乘中觀對中國很多宗派、學派和論師鳩摩羅什、慧遠、僧肇、吉藏等人的影響。她的這篇論文獲得了中印學術界一致的好評。江亦麗女士是我國用現代觀點、方法研究吠檀多思想的首創者,她的研究填補了我國在這個研究領域中的空白,由於是始創,在搜集、整理中印史料,譯解梵文原典方面遇到了不少困難,但她以大無畏的精神克服了它們,敢於攀登學術高峰。本書是在她學成回國後在過去學習和研究的基礎上根據傳記的體裁寫作的,內容豐富,觀點明確,文字通暢,條例清楚,是一本學術性和通俗性相結合的著作。為了使讀者對印度教暨其文化在中國的傳播,特別是吠檀多哲學在我國的流布,有較多的了解,附驥作序,不當之處,望讀者匡正。