文化三書（簡體書）

第一輯取名“比較文化書”，主要收錄的是金先生寫的關于中西文化方面的文章，以解說歐美文化進來后的思想情形的文章為主。 第二輯取名“舊學新知書”主要是選取金先生談論中國傳統文化方面的文章。金先生認為要知道新意思，其實仍可以讀舊文章。 第三輯取名“無文探隱書”，金先生認為以前識字和讀書的人并不多在這部分里金先生試著從非民間的文化查出民間的文化，從少數識字的人查出他們所受的多數不識字的人的心態影響。

金克木（1912-2000），字止默，筆名辛竹。生于江西，祖籍安徽壽縣。1941年先生經緬甸到印度在加爾各答游學，同時學習印度語和梵語。1943年到印度佛教圣地鹿野苑鉆研佛學，同時學習梵文和巴利文。金先生學貫東西，知兼古今，一生筆耕不輟，留下學術專著三十余種，主要文學著作有詩集《蝙蝠集》，小說集《舊巢痕》，散文隨筆集《天竺舊事》等。

文化問題斷想
其一
有一個外國人說：歷史告訴我們，以后不會再這樣了。另一個外國人說：歷史告訴我們，以后還會這樣。有個中國人說：前事不忘，后事之師。還是中國人說的好，把兩個外國人的話都包括了。“師”，既可以是照樣效法，也可以是引為鑒戒。學歷史恐怕是兩者都有。二十年前發生過連續十年的史無前例的大事，既有前因，又有后果。我們不能斷言，也不必斷言，以后不會再有；但是可以斷言，以后不會照樣再來一個“史有前例”了。歷史可能重復，但不會照樣，不會原版影印絲毫不走樣，總會改變花樣的。怎么改變？也許變好，也許變壞，那是我們自身天天創造歷史的人所做的事。歷史既是不隨人們意志為轉移的，又是人們自己做出來的。文化的發展大概也是這樣。我們還不能完全掌握歷史和文化的進程，但是我們已經可以左右歷史和文化，施加影響。若不然，那就只有聽天由命了。對歷史進程可以看出趨向，但無人能打保票。
其二
歷史上，中國大量吸取外來文化有兩次。一次是佛教進來，一次是西方歐美文化進來。回想一下，兩次有一點相同，都經過中間站才大大發揮作用。佛教進來，主要通過古時所謂西域，即從今天的新疆到中亞。西域有不少說不同語言的民族和文化。傳到中原的佛教，是先經過他們轉手的。東南也有從海路傳來的，卻不及西北來的影響大，那里沒有會加工的轉口站。青藏地區似乎直接吸收，但實際上是中印交互影響，源遠流長。藏族文化和印度文化融為一體，那里的佛教和中原不同。蒙古族是從藏族學的佛教，也轉了手。歐美文化進來也有類似情況。明中葉到清初，耶穌會教士東來并在朝廷中有地位，但是文化影響不能開展。后來帝國主義大炮打了進來，人和商品擁入，但文化還不像鴉片，打不開局面。西洋人在中國出的書刊反而在日本大量翻印流行。所謂西方文化是經過東方維新后的日本這個轉．口站涌進來的。哲學、文學，直接從歐洲吸收而且有大影響的，是經過嚴復和林紓的手。兩個翻譯都修改原著，林紓還不懂外文。此外許多文化進口貨是經過日本加工的。梁啟超在日本辦雜志。孫中山在日本鼓吹并組織革命。章太炎在日本講學。魯迅、郭沫若在日本學醫、學文學。從歐美直接來的文化總沒有從．日本轉來的力量大。一歐美留學生和教會學校雖然勢力不小，但在一般人中的文化影響，好像總敵不過不那么地道的日本加工的制品，只浮在上層。全盤西化，完全照搬，總是不如經過轉口加工的來得順利。好比電壓不同，中間總得有個變壓器。要不然，接受不了，或則少而慢，反復大。
其三
中國人對于外來文化，不但要求變壓，還有強烈的選擇性。二道手的不地道的佛教傳播很廣。本來沒有什么特殊了不起的阿彌陀佛，只是眾佛之一，在中國家喻戶曉，名聲竟在創教的釋迦牟尼佛之上。觀世音菩薩也是到中國化為女性才大顯神通。玄奘辛萬苦到印度取來真經，在皇帝護法之下，親自翻譯講解。無奈地道的藥材苦口，傳一代就斷了。連講義都流落日本，到清末才找了回來。玄奘自己進了《西游記》變為“唐僧”，成了吸引妖精和念緊箍咒的道具，面目全非。對西方文化同樣有選擇。也許兼容并包，但很快就重點突出，有幸有不幸。就藝術說，越地道越像陽春白雪，甚至孤芳自賞，地位崇高而影響不大。反而次品有時銷路大增，供不應求。流行的第一部現代歐洲小說是林紓改譯的《巴黎茶花女遺事》（小仲馬）。一演再演的歐洲戲劇是改編的《少奶奶的扇子》（王爾德），都不是世界第一流的，而且變了樣。我們中國從秦漢總結春秋戰國文化以后，自有發展道路，不喜生吞活剝而愛咀嚼消化。中國菜是層層加工，而不是生烤白煮的，最講火候。吃的原料范圍之廣，無以復加，但是蝸牛和蚯蚓恐怕不會成為中國名菜。至少在文化上我們是從來不愛一口整吞下去的。歐美哲學也同古時印度哲學命運相仿。人家自己最為欣賞的，我們除少數專家外，往往格格不入；甚至嗤之以鼻，或則改頭換面以至脫胎換骨，剩個招牌。有的東西是進不來的，不管怎樣大吹大擂，也只能風行一時。有的東西是趕不走的，越是受堵截咒罵，越是會暗地流行。所以，文化的事不可不注意，又不可著急。流行的不都是劣貨、次品，直接來不經轉口的上等貨有的也會暢銷，因此大可不必擔憂，更無須生氣。
1986年
三談比較文化
我國有一大筆文化遺產現在還沒有整理，這就是那些從古代印度傳來的佛教文獻。大略可以說有下列幾項，都不包括中國人自己的著作：
一、漢語譯的佛教文獻，即《大藏經》中的原著部分。
二、藏語譯的佛教文獻，即《甘珠爾、丹珠爾》。蒙古語譯文可以算在這一系統之內。
三、新疆和別處發現的古代一些兄弟民族語文字母寫的或譯的佛教文獻。
四、傣族的所謂“貝葉經”，其中應有抄寫下的或翻譯的佛教文獻。
五、西藏、新疆等地區陸續發現的古代印度語的各種字體寫本，還有附漢譯或藏譯的原文寫本或木刻本，用漢字或藏文字母等音譯的印度原文，各種文物中附的不同文字的印度語原文，這些也多半是佛教文獻。
以上這些文獻是中華民族的財富，也是世界文化的，尤其是印度文化的重要資料。在國際上早已有人進行研究并且校勘，甚至大部頭的尚無原文的漢譯本如《成唯識論》、《阿毗達磨俱舍論》（釋論）、一百卷的《大智度論》，陸續有了法文譯本（末一種尚未完成）。但是國內從清末至今只有極少數人作認真的科學研究。甚至漢譯文獻除許地山編的《佛藏子目引得》（和翁獨健編的《道藏子目引得》一樣體例，都是燕京大學出版），呂瀲編的《新編漢文大藏經目錄》（齊魯書社出版）以外，就只有一些零星的研究。梵、藏、漢對照的《大寶積經迦葉品》的出版者是商務印書館，編校者卻是外國人鋼和泰。
這些文獻雖說是佛教文獻，其中卻也包括了非佛教的書籍。佛教文獻也不僅僅是宗教宣傳品。宗教色彩濃厚的也是古代文化遺留的一種資料。若以現代科學的眼光觀察，這些就成為語言學、宗教學、哲學、文學、史學等等研究的古代文化資料。不但印度人認為這些是他們的文化遺產，而且從中國文化史的角度看來，這些也是中國古代文化變化發展的重要因素，甚至還可說是研究現代文化來源和構成的一個不可缺少的環節。特別有意思的是，若依照比較文化的觀點來研究，這些恰恰是不同文化相接觸而產生變化的一個頭，是輸入口，由此產生一系列的矛盾、沖突、“反饋”、新生等等變化而從輸出口顯現了新的文化。這種情況在中華民族的整個文化發展過程中不斷出現。黃帝戰蚩尤的傳說姑且不論，商和周以及黃河流域和越、楚的“文化移入”（acculturation），直到近代、現代的對外文化接觸，都需要有全面的歷史唯物主義的科學研究，其中也可以說要有一個現代文化人類學的所謂“全局性的”（holistic）研究。同樣重要的是現代文化人類學的一個研究方法，“比較文化”（cross—cultural comparison）研究。這一類工作當前還在發展中。例如，在美國，有人比較南亞的印度教人物和美國的中層人物的“世界觀”；有人比較中國人的和美國人的家庭核心關系，以為中國的是父子，美國的是夫婦，這種關系形成民族性格的一部分。他認為中國人頌祖先，印度人頌神，美國人重視兒童，故中國人特重傳統。雖然這種研究主要是依據生活調查，用在歷史上也是重視文物過于文獻，但是豐富的文獻若同文物以及生活實際相結合，其價值和重要性是不可低估的。我國歷史上從三國到唐是一個極重要的文化轉變時期，是一個各民族文化激烈沖突和變化的時期，單獨在漢族文化上著眼就難見全貌，對以后的五代、宋、遼、金、西夏直到元朝大一統帝國的文化淵源也不易索解。這個大體上從公元3世紀到8世紀的一段恰恰是佛教傳入引起巨大文化矛盾的時期。從新疆即古代所謂西域的各民族方面說，開始得更早，從晚唐到宋也還有高潮之后的波濤、轉換，但最重要的是中間這幾百年。究竟經過“西域”以及“南海”還有西南的藏、印之間的通路傳到中國境內的原來的文化因素，怎樣恰好碰上了國內各民族文化（包括政治）矛盾的重要時機而起了巨大作用，從而產生輝煌的唐代文化？這個外來因素究竟有什么特點，經過了怎樣的轉化，如何被“揚棄”而成為新的東西？如果溯其本原，對于了解它們所引起并參加的變化必然會有幫助。歷史唯物主義當然著重經濟基礎的決定性，但是對于上層建筑、意識形態（大體上可說是人類學所謂文化，但這個“文化”還包括政治以及經濟結構甚至生產力，還講到文化生態學。）的“反饋”作用能夠忽視嗎？包括中華民族的各民族在內的中國文化史的研究不應該讓外國人占先了。不過，“參照系”（frame of reference）應當具備“全局性”，著手點還得是“深入的個案研究”（indepth case study）。這就有一個如何整理這些佛教文獻的問題。
這些佛教文獻傳入中國，標志著中國文化史中的一個變化，這里面有一些問題。因此我在發過上述這一番很可能為通人所笑的未必正確的議論之后，愿就這些問題來談一談。
第一是這種佛教文化怎樣傳進來被接受的？這是“文化移入”問題。它第一步到“西域”（新疆境內），第二步入中原，很快就風靡一時。少數民族接受它不能因為是一張白紙。文化上沒有“白紙”；人類只要組成社會就有維持這個社會所必需的文化，只有指文字之類的狹義的文化可以有空白而全部借自別人。接受外來的完全破壞性的文化以導致自己的瓦解和滅亡，這是不可思議的。進來的新文化必定對原來社會中至少是某一集團有利，最終導致對社會結構的穩定和發展有利，才能被轉化吸收成為新文化的一部分。這也不是少數統治者或則知識分子所能決定的。佛教傳進來的，第一是和尚，第二是寺廟。這正當印度佛像藝術開始大發展之時（公元初），同時來的就有佛像和經文。立刻出現的是中國社會中原來沒有的一種社會成分，破壞了原有結構。簡單說就是出現了寺廟經濟。這在后來成了地主收租，但開頭并不是那樣，是靠化緣集資（包括“勃建”），帶集體公有的性質。佛陀在世時就有大商人“黃金漫地”買“精舍”捐獻，就有殺父的國王“歸依”當“護法”。佛教的經濟和政治的性質及作用很明顯。更明顯的是它還起一種組織群眾的作用，這是幾乎所有宗教直到今天都有的。一個有嚴密組織的佛教宗派可以從物質上和精神上組織起很多人在自己周圍。這對于少數民族鞏固自己的社會結構有利，因而統治者和被統治者都可以各自加以利用：這種文化隨少數民族傳到中原，在民族雜居而經濟和政治結構復雜變化的歷史條件下，佛教作用勝過了原有的所謂儒家文化。稍一檢查石窟造像的題名，就可以看出這實際上起了組織跨行會的人的作用。當“會首”的是組織者，寺廟是集中聚會地，佛像是核心的象征，香火是聯絡的信號。這種社會力量一旦形成，就不能不為統治者（尤其是由弱族而要成為大國的王者）所重視。一切宗教行為都是圍繞著這一寺廟文化（應當說“僧伽文化”）進行的儀式，包括塑像和經文在內。用比較文化的方法唯物地考察，就可以看出，這和世界上許多同類宗教派別都遵循著大致相仿的模式。物質利益和社會效果是根本的。古人并不是不要實利的超人。
第二是佛教文化中的思想成分怎樣會被接受？這個新來成分主要是因果、報應、輪回、轉世。這在印度思想中原來也是新成分，其發展過程這里不提。在中國，特別是在漢族中，這怎樣能適應原有的文化形態？說來話長，只要指出一個要點：這種理論的強有力的“隨機”性。看來是僵死的教條卻有無比的靈活性。它可以是承認“一切存在的都是合理的”，因為有前定的因；又可以肯定翻天覆地的大變化，因為既有前定的未知的因決定，又有今世種下來世的因的可能。人們可以拜佛求來世，也可以偽托彌勒佛降生而造反。佛教是戒殺的，但不排除降魔。中國廟一進“山門”便是“四大金剛（天王）”橫眉怒目；殿上笑嘻嘻的菩薩背后是手舉降魔杵的“護法”韋馱。關于報應和輪回思想的社會作用，需要仔細的科學的分析研究。至于其他的信仰和道德的理論，佛教的和漢族原有的并無根本差別。“沙門不拜王者”，后來和尚讓步了。外國和尚至今還是受拜不答禮的；中國和尚除做法事時外已經是平等待人，甚至是逢人便拜的“常不輕菩薩”了。
第三是佛教中的哲學思想怎樣被吸收的？這首先要分析。那些佛教的基本論點如“無常”、“無我”、“緣生”、“空”、“有”之類，大概從來也沒有真正照原樣進入中國哲學，進入的是轉化了的中國式理解，往往是新術語、舊范疇。有些在佛教哲學中原來并不著重討論的，如“涅粲”、“佛性”等等的解說，卻在漢族哲學史中成了變幻莫測的論題。從比較文化的角度說，重要的是“世界觀”的模式。佛教的和印度其他教派的基本上是一類，是樂生而不是尋死。耆那教承認絕食自殺，那是像道教“尸解”一樣；他們最愛惜生命，以“戒殺”為最高的“法”。佛教同樣是，否認變化現象的永恒真實，同時肯定復雜現象的感覺真實。在中國，這一個模式在知識分子書中講來講去，實際上在信教者的實踐中不成問題。連佛陀都有生老病死，一切照常。坐禪的人必須大吃大喝，否則不能在一炷香、一炷香的長時間內練功。至于真實，那是指“涅槃”，是另一回事。
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