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馮友蘭讀書與做人（簡體書）
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作者簡介
名人/編輯推薦
目次
書摘/試閱
商品簡介
《馮友蘭讀書與做人》內容簡介：馮友蘭，世界公認的中國現代哲學家，治中國哲學史迄今無出其右。《馮友蘭讀書與做人》精選了其對極具代表性的思想流派和人之性情進行的詳盡而深刻的解讀。在哲學思想方面，馮友蘭對孔子、孟子、莊子、韓非子等大家，在肯定他們所做貢獻的同時也對他們的不足提出疑問和批評，最後結合當代實際情況，給出更加合理的思想方法。在性情方面，對于生死、理智、勤儉、風流、形象等方面也做了精辟而獨有的分析。
《馮友蘭讀書與做人》資料翔實、分析深刻、評價公允，精準地傳達了馮先生“讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也”的精神。
《馮友蘭讀書與做人》資料翔實、分析深刻、評價公允，精準地傳達了馮先生“讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也”的精神。
作者簡介
馮友蘭(1895-1990)，字芝生，河南唐河縣人。中國當代著名哲學家、思想家、教育家。1915年考入北京大學學習中國哲學；1920年留學美國哥倫比亞大學研究院，跟隨杜威等名師學習西方哲學；1923年獲得博士學位，畢業回國；1923-1925年任中州大學哲學教授、文學院院長；1926年任燕京大學教授；1928年起，任清華大學哲學系教授兼主任、文學院院長、校務會議代主席、主席等職；20世紀30年代初完成兩卷本《中國哲學史》，成為國內外學習中國哲學的標準教科書；1947年獲美國普林斯頓大學名譽文學博士；1952年院系調整後轉任北京大學哲學系教授。
曾擔任中國科學院哲學社會科學部常務委員，第二、三、四屆全國政治協商會議委員，第四屆全國人民代表大會代表，第六、七屆全國政治協商會議常務委員等。在生命的最後十年，以驚人的毅力完成七卷本的《中國哲學史新編》，論著編為《三松堂全集》。
曾擔任中國科學院哲學社會科學部常務委員，第二、三、四屆全國政治協商會議委員，第四屆全國人民代表大會代表，第六、七屆全國政治協商會議常務委員等。在生命的最後十年，以驚人的毅力完成七卷本的《中國哲學史新編》，論著編為《三松堂全集》。
名人/編輯推薦
《馮友蘭讀書與做人》：令毛澤東動情，讓蔣介石落淚！
目次
第一部分 讀書篇
我的讀書經驗
與印度泰谷爾談話
中國哲學中之神秘主義
佛教和佛學的主題——神不滅論的哲學意義
禪宗的方法
詩與宗教
孔子在中國歷史中之地位
曾國藩的哲學思想
讀《秦婦吟校箋》
王國維的《人間詞話》
附記
嚴復所介紹的《天演論》
韓非《解老》、《喻老》篇新釋
《孟子》“浩然之氣”章解
余生札記之
論莊子
第二部分 做人篇
人生術
人生之真相及人生之目的
性善與性惡
理智之地位
死及不死
中和及通
論形象
論風流
關于真善美
調情理
勵勤儉
祭母文
先妣吳太夫人行狀
回憶吾弟景蘭的一幅中國畫
北大懷舊記
懷念朱佩弦先生與聞一多先生
懷念金岳霖先生
懷念陳寅恪先生
自傳
路要自己走，走到底
我的讀書經驗
與印度泰谷爾談話
中國哲學中之神秘主義
佛教和佛學的主題——神不滅論的哲學意義
禪宗的方法
詩與宗教
孔子在中國歷史中之地位
曾國藩的哲學思想
讀《秦婦吟校箋》
王國維的《人間詞話》
附記
嚴復所介紹的《天演論》
韓非《解老》、《喻老》篇新釋
《孟子》“浩然之氣”章解
余生札記之
論莊子
第二部分 做人篇
人生術
人生之真相及人生之目的
性善與性惡
理智之地位
死及不死
中和及通
論形象
論風流
關于真善美
調情理
勵勤儉
祭母文
先妣吳太夫人行狀
回憶吾弟景蘭的一幅中國畫
北大懷舊記
懷念朱佩弦先生與聞一多先生
懷念金岳霖先生
懷念陳寅恪先生
自傳
路要自己走，走到底
書摘/試閱
可以知道，生滅遷變是以前的因所造成的結果。善惡，是現在的境所引起的。雖然有這些不同，但是心是根本，這是沒有不同的。因為用的本是不斷的，所以成佛的道理是很明顯的。因為這個本隨著“境”而又變化，所以生死的道理也是很明顯的。
從邏輯方面看，梁武帝的這些辯論本來是要證明神明成佛這個主題。這本來應該是他的辯論的結論，但是，在他的辯論中，他卻又應用這個結論作為一種根據，以證明他的結論。好像是這個結論是已經證明了，不需要再證明。譬如他說，在生滅無常的心理現象背後，沒有一個常住真心作為主體，那就沒有人可以成佛了。他認為，如果說沒有人可以成佛，這是自明的荒謬。其實是，所謂成佛，本來就是一個荒謬的虛構。用這個荒謬的虛構，作為論據，那可真是更荒謬了。又譬如他說，一個人有了一個惡念，隨著有一個善念，如果這些念的背後沒有一個一貫的主體，這些連貫是不可能的。其實，這些善念和惡念，本來不需要有連貫。沒有連貫正說明他們的背後沒有一個連貫的主體。梁武帝認為，沒有連貫的主體是荒謬的。這也是用荒謬的虛構來作為他的辯論的根據。從邏輯方面說，梁武帝的整個辯論是一個丐辭，循環論證。他本來是要用辯論證明神明成佛，可是在辯論中他又把神明成佛作為一個已經證明的命題作為論據。這就是說他用了這些前提以證明他的結論，可是在他的前提中又引了他的結論以證明他的前提。
從哲學方面看，他所謂“本”“用”，就是玄學家所講的“體用”。他企圖用體用這對范疇來說明精神和物質的關系。照他所說的，精神是體，物質是用，這就是說，精神是第一性的，物質是第二性的。上面講過，僧肇已經有這種說法。梁武帝更明確地這樣說。這就是把物質統一于精神，由此建立唯心主義的一元論。
關于無明的解釋，他認為無明并不是同心相對立的另外的一種實體，而只是心的一種不自覺的狀態。如果心自覺了，無名的狀態就消失了。無明狀態一消失，心就明了。
從邏輯方面看，梁武帝的這些辯論本來是要證明神明成佛這個主題。這本來應該是他的辯論的結論，但是，在他的辯論中，他卻又應用這個結論作為一種根據，以證明他的結論。好像是這個結論是已經證明了，不需要再證明。譬如他說，在生滅無常的心理現象背後，沒有一個常住真心作為主體，那就沒有人可以成佛了。他認為，如果說沒有人可以成佛，這是自明的荒謬。其實是，所謂成佛，本來就是一個荒謬的虛構。用這個荒謬的虛構，作為論據，那可真是更荒謬了。又譬如他說，一個人有了一個惡念，隨著有一個善念，如果這些念的背後沒有一個一貫的主體，這些連貫是不可能的。其實，這些善念和惡念，本來不需要有連貫。沒有連貫正說明他們的背後沒有一個連貫的主體。梁武帝認為，沒有連貫的主體是荒謬的。這也是用荒謬的虛構來作為他的辯論的根據。從邏輯方面說，梁武帝的整個辯論是一個丐辭，循環論證。他本來是要用辯論證明神明成佛，可是在辯論中他又把神明成佛作為一個已經證明的命題作為論據。這就是說他用了這些前提以證明他的結論，可是在他的前提中又引了他的結論以證明他的前提。
從哲學方面看，他所謂“本”“用”，就是玄學家所講的“體用”。他企圖用體用這對范疇來說明精神和物質的關系。照他所說的，精神是體，物質是用，這就是說，精神是第一性的，物質是第二性的。上面講過，僧肇已經有這種說法。梁武帝更明確地這樣說。這就是把物質統一于精神，由此建立唯心主義的一元論。
關于無明的解釋，他認為無明并不是同心相對立的另外的一種實體，而只是心的一種不自覺的狀態。如果心自覺了，無名的狀態就消失了。無明狀態一消失，心就明了。
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