何以三代以下有亂無治：明夷待訪錄（簡體書）

《何以三代以下有亂無治:明夷待訪錄》內容簡介：《待訪錄》共有二十一篇，討論的主題有十三個。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《學校》等篇最為近人所注意。導讀者王泛森認為最能用來貫串《待訪錄》各篇大義的是兩種政治原理之對立，究竟三代以後的君臣關系、制度設計、法律、兵制……等林林總總的議題，是從哪一種原理出發的，是“以天下為天下之天下”這個原則出發，還是從以天下為帝王之私產出發的？
黃宗羲回答這個問題最直接的答案，是認為被他理想化了的“三代以上”與“三代以下”，是兩種政治原理之爭：一種是天下是天下之天下，是公的、萬民的、百姓的，并從此原理出發去思考、規劃一切制度。在《待訪錄》中對君臣、方鎮、封建、法律等重大問題的新思考，都是從這個原理出發的。與它相對的是“三代以下”之原理，即以天下為帝王“一家之私”為出發點的思考，對一切事物防之又防、密之又密，而最後歸于無效。正因為兩種政治原理截然相異，所以黃宗羲要求全變，而不是小小變革，要求有治法而後有治人，即要從原理出發，重新檢視兩千年來一切的政治設計與政治實踐。

王泛森，中央研究院院士，歷史語言研究所特聘研究員。主要研究領域為明清及近代思想史、文化史。著有《中國近代思想與學術的系譜》、《晚明清初思想十論》、《近代中國的史家與史學》等。
何季澄，自由插畫家。作品常見于雜志、廣告，做過制片、唱片設計、商品開發，在海邊畫了半年壁畫後，決定從此當個靠畫畫吃飯的家伙。

《何以三代以下有亂無治:明夷待訪錄》編輯推薦：從為父報仇的熱血青年到亡國孤臣，從抗清通緝犯到一代大儒，黃宗羲一生的大起大落，與其追求公義、為民造福的理想緊系。黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出了許多突破性的經世主張，重新厘定了君臣關系，言論激烈。就像是一顆伺機爆發的炸彈，《何以三代以下有亂無治:明夷待訪錄》在清代期間并未產生影響力，卻在沉寂兩百年後噴薄而出，在梁啟超、譚嗣同和孫中山等人的大力宣揚下，刊印了成千上萬冊；《何以三代以下有亂無治:明夷待訪錄》所蘊含的民權思想，對清末的立憲派和革命分子都產生了火雷破山海般的影響。

大約一百年前，甘地在非洲當律師。有天，他要搭長途火車，朋友在月臺上送了他一本書。火車抵站的時候，他讀完了那本書，知道自己的未來從此不同。因為，“我決心根據這本書的理念，改變我的人生。”
日後，甘地被稱為“印度聖雄”的一些基本理念與信仰，都可溯源到這本書’。
閱讀，可以有許多收獲與快樂。
其中最神奇的是，如果我們有幸遇上一本充滿魔力的書，就會跨進一個自己原先無從遭遇的世界，見識到超出想象之外的天地與人物。于是，我們對人生、對未來的認知與準備，截然改觀。
充滿這種魔力的書很多。流傳久遠的，就有了“經典”的稱呼。
稱之為“經典”，原是贊嘆與敬意。偏偏，敬意也容易轉變為敬畏。因此，不論中外，提到“經典”會敬而遠之，是人性之常。
還不只如此。這些魔力之書的內容，包括其時間與空間的背景、作者與相關人物的關系、遣詞用字的意涵，隨著物換星移，也可能會越來越神秘，難以為後人所理解。
于是，“經典”很容易就成為“傳說中的書”——人人久聞其名，卻沒有機會也不知如何打開的書。
我們讓傳說中的書隨風而逝，作者固然遺憾，損失的還是我們。
每一部經典，都是作者夢想之作的實現；每一部經典，都可以召喚起讀者內心的另一個夢想。
讓經典塵封，其實是在封閉我們自己的世界和天地。
何不換個方法面對經典？何不讓經典還原其魔力之書的本來面目？
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因此，我們先請一個人，就他的角度，介紹他看到這部經典的魔力何在。
再來，我們以跨越文字、繪畫、攝影、圖表的多元角度，來打開困鎖住魔力之書的種種神秘符號。
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因為這是從多元角度來體驗經典，所以我們稱之為((經典3.0》。
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02 他們這么說這本書
04 與作者相關的一些人
06 這本書的歷史背景
08 這位作者的事情
10 這本書要你去旅行的地方
13 導讀王泛森
49 治國者備忘 何季澄
67 原典選讀 黃宗羲原著
80 這本書的譜系
82 延伸的書、音樂、影像

《明夷待訪錄》是一部奇書，其中有許多震人心弦的思想。它是作者黃宗羲（1610～1695）從其復國的艱難辛苦中得出的道理，其中有許多指涉十七世紀的具體問題，也有不少具有長遠價值的政治提議，是清季言民權、憲法、平等的張本。
《待訪錄》共有二十一篇，討論的主題有十三個：《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學校》、《取士》、《建都》、《方鎮》、《田制》、《兵制》、《財計》、《胥吏》、《奄宦》。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《學校》等篇最為近人所注意，且讓我摘述《原君》篇中觸人心弦的段落。
天下為主與以君為主
《原君》篇說生民之初，人人各顧一己之私，人人各為自己之利，對公共有利之事沒人去辦，對公家有害的事沒人去除，于是有這么一個人出來，不專為個人一己之利益而愿意使天下之人皆受其利，不考慮自己的損失而讓天下免禍，于是人們推戴他為領導者。可是後世的領導者相反，他們“以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己”，而且使得天下之人沒有自己的“私”，沒有自己的“利”。統治者“以我之大私為天下之公”，一開始還覺得難為情，久而久之便不以為意，視天下為莫大之產業，傳之子孫，享受無窮。于是黃宗羲區分兩種政治形態，“古者”是以天下為主，君為客，後來是以君為主，天下為客。黃宗羲強烈地說：“凡天下之無地而得安寧者，為君也”，“然則為天下之大害者，君而已矣！”如果沒有君，“人各得自私也，人各得自利也”，就因為有君，天下人才沒有自己的“私”與“利”，“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也”，但是“小儒”們卻以為君臣之義無所逃于天地之間。
在《原臣》篇中，他又以天下為公為出發點，重新厘定君臣關系，說因為天下太大非一人所能治，故君臣分工以治之，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，而世人卻錯以為天下之臣民為人君囊中之私物，于是他接著說出“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”這樣的話。這些篇章中動人心魄的文字正是《明夷待訪錄》最引人注目的部分。
無獨有偶地，在同一個時代也出現若干與此相近的言論，像唐甄（1630～1704）《潛書》中說：“殺人之事，盜賊居其半，帝王居其半……蓋自秦以來，屠殺二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王、盜賊之毒至于如此其極哉。”（《全學》）又說“周秦以後，君將豪杰，皆鼓刀之屠人”（《止殺》）、“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”（《室語》）。足見這些思想在當時并不是孤例。
“明夷”何以稱“待訪”
二十世紀八十年代，《黃宗羲全集》的編者在浙江寧波天一閣發現了黃宗羲的《留書》五篇，那是寧波馮貞群伏跗室的舊藏，後來移交給天一閣。這五篇文稿的出現，印證了幾百年前全祖望（1705～1755）《跋明夷待訪錄》內所說的“原本不止于此，以多嫌諱弗盡出”。有趣的是，這五篇文章後面所附的一張字條，還生動地說明了五篇稿子的來由。它說明了黃氏在順治十八年（1661）已開始寫《留書》，“留”是要“留傳後人”的意思。康熙元年（1662），黃氏開始寫《待訪錄》時，已將這五篇文章的內容部分吸收到新書中，但是他也把五篇文字中大量涉及華夷之別，意思極為強烈的文字，刪削殆盡，讀者不再看到“以中國治中國，以夷狄制夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。是故即以中國之盜賊治中國，尚為不失中國之人也”（《史》篇）這一類的見解。故《留書》是“種族版”，《明夷待訪錄》是“新朝版”。
從《留書》僅存的五篇看來，黃宗羲早先種族意識極強，他的一些政論即是以最決絕的種族意見為基礎。康熙元年（1662），當他收到桂王被處死的消息之後， 知道復明運動已經沒有希望，便開始寫《明夷待訪錄》。“明夷”是《易經》的一卦，離下坤上，土在上，火在下，表示火冒出來卻被土遮蔽，暗主在上，明臣在下，不敢顯其明志，或等待天亮之意。“待訪”二字可能是等待新朝君王之下訪，他又說如果依照秦曉山十二運之說，“向後二十年交入大壯”，也就是預言新朝將有隆盛的局面。這個書名曾經引起不少人的質疑與不滿，尤其是那些曾經追隨他東奔西跑復明抗清的人們。
十七世紀出現過一批比較成規模的政論，如顧炎武（1613～1682）《日知錄》，外表看起來是學術的，但實際上同時也是政治的；如王夫之（1619～1692）的《讀通鑒論》中大量的按語，也是政論，當然他的《俟問》、《搔首問》等也是。唐甄的《潛書》、王源（1648～1710）的《平書訂》、陸世儀（1611～1672）的《思問錄輯要》等，也都是政論。在這一批書里，《明夷待訪錄》之所以有突出的地位，我個人認為不單是針對君臣、學校、兵制、田制、財政等提出這樣或那樣的看法，他與上述諸書最大的不同是有一套系統性的原則貫串于大部分的政論中。
思想淵源
談《待訪錄》一書最富挑戰性的部分，是探究它的思想淵源，我在《待訪錄》中讀出一種contended schizophrenic，即它不只是明代文化特質簡單的進一步發展，同時也是十六世紀末以來的一種回向經典時代的胎動，是兩者互相辯證的產物，是一種二律背反，而這也是歷史上許多重要突破的主要資源。唯有這樣才能理解何以看似一方面發揚明代後期之新思潮，一方面又表現了若干我們現代人看來有點“荒謬”的復古言論。
《待訪錄》全書提倡公天下的思想。在先秦典籍中，實不乏以天下為“公”的想法，譬如《呂氏春秋?貴公》篇中說：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”《逸周書?殷祝》篇說：“天下非一家之有也，唯有道者之有也。”這些話在後漢以後基本上消沉不顯，在過去并未被充分重視，但在明末清初得到一種新的轉變與新的生命力。乾隆年間陜西一個不知名的儒士也發出“古帝王之治天下也，其心公，與賢士共之；後世帝王之治天下也，其心私，與親屬私人共……”，又說“以天下之賢理天下之民而不私為己有”。足見這一思路在當時黃氏兄弟師友之間并不太陌生。日本學者溝口雄三（1932～2010）說得很有道理，古老“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下觀念，在十七世紀以前是對皇帝提出的，作為其應具有的政治態度與道德標準，不是為主張百姓的權利而提出的。但是十七世紀初出現之私（私有財產）、欲（生存欲、所有欲）的主張，始轉換由上面恩賜而來，以天下之公轉換為百姓的“私”或“欲”的集積或調和狀態的公。
從《待訪錄》中也可看出《孟子》書中若干學說的落實或激烈化。《孟子》書中講“君一位，卿一位，大夫一位”（《孟子?萬章下》），這類話在明末清初也得到新的詮釋，譬如顧炎武《日知錄》中論爵祿時，即是透過史料考證大談“班爵之意，天子與公侯伯子男一也”，這不是天上地下之懸絕的道理，而是各自之間只有一位之差。這個意思也貫串在《待訪錄》中，書中凡是譏斥“小儒”如何如何的，多數是認為“小儒”故意拉大君臣之間的距離，使它成為天上地下之差別。
我們從黃氏的《孟子師說》，也就是他從自己的老師劉宗周（1578～1645）的著作中所整理出來，認為可以反映劉氏對孟子的詮釋來看，其中有七八段話的意思與《待訪錄》的觀點相近， 可見其師對孟子思想的激烈化或現實化理解對他是產生了一定的影響。
明代是兩千年來專制體制的弊病達于高峰的時代，到了十六、七世紀，反省、批判君主的言論相當普遍， 而且在各種文體中都有表現，大至《明武宗實錄》、《明神宗實錄》，小至一本上海地區的地方志《外崗志》，字里行間居然也批評起皇帝來。至于明代被允許“風聞奏事”的諫官們動輒對皇帝尖酸刻薄的批評，更是屢見不鮮。這種情形與清代形成重大對比。
《待訪錄》中最受人矚目的君權批判思想有明顯的前驅，就是晉朝鮑敬言的《無君論》，清末革命學者劉師培（1884～1919）《鮑生學術發微》中大力闡發其無君思想。而唐末五代《無能子》及宋元之際鄧牧（1247～1306）《伯牙琴》中，也都表達了清楚強烈的“非君”思想。自然狀態下的“平等”觀是這一些異端思想家的潛在基礎。但是對于歷史上零星出現的無君思想與《待訪錄》之間的關系，人們有若干的觀察，但并無確證。不過，黃氏與上述的“非君論”有所不同。近人馮天瑜認為上述“非君論”主要鼓吹無政府狀態，而黃宗羲并非如此，黃氏并不想廢君，黃氏是想在君權的格局之下，做一件更困難的工作，重新定義君臣應當怎樣？國家、臣僚、百姓之間應有的關系為何？
黃宗羲深受晚明心學及萬歷以降士風之熏陶。明代心學中有解放的一個面向，如王陽明（1472～1528）在《答羅整庵少宰書》中說：如果求諸自己的良心，而發現不妥當，則“雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”李贄（1527～1602）在其《藏書》的《世紀列傳總目前論》中說，三代之後漢、唐、宋千百余年之所以沒有是非，并不是人們都沒有是非，而是因為“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”。這一類思想早在黃宗羲之前已有相當大的影響。故雖然黃氏批判李贄相當嚴厲，他仍然脫不開時代風氣的影響而不自知。
在審酌種種因素之後，我認為明代思想中對“公私觀念”有一種相當普遍性的看法起了關鍵的作用。在宋明理學中“公”是好的，“私”是不好的，化“私”為“公”是一件應該努力的事。晚明以來思想中對公、私問題的看法，則比先前靈活，只要有一種合適的關系，“公”是好的，“私”也可以是好的。一方面解除了“公”、“私”的對立，彰顯“私”的正面意義，另一方面出現了“遂私以成公”的思想，認為“公”是由個別的“私”會合而成的，這一思想進一步發展為政府的“公”是在天下百姓各個人的“私”得到保護之後，才算是總體地完成了的新思想。此外，也有人提出所謂“公欲”的主張，如何心隱（1517～1579）認為私欲只要能符合公眾的利益，即為“公欲”。在這個新思想基礎上形成了一種政治觀，即政府是“公”，但此“公”是由能滿足天下各個百姓的“私”所形成的，故一方面君王應該以天下為“公”，政府施政要能“公”，要能時時顧及“公論”，另一方面要能為天下庶民百姓保有生存、財產等權利之“私”，保護天下百姓每個人那一份應得的“私”是政府的最高責任。顧炎武說“用天下之私以成一人之公而天下治”（《郡縣論五》），維護所有人民的“私”，即成就天下之“公”，即是這一種新銳思想的具體例證，這一思潮在《明夷待訪錄》中也起了決定性的作用。