新世訓：生活方法新論

本書是中國著名哲學家馮友蘭先生在1939至1946年間創作的六部著作，即「貞元六書」的其中之一。

此書大部分文章先後發表於1939年10月至1940年3月的《中學生》雜誌上，是針對當時的新知識青年，在社會結構劇烈的變化中，如何適應現代世俗社會而創作的。它同時體現了馮氏「新理學」的哲學體系。

「由於此書的特點是重視非道德的人生教訓，所以命名為生活方法新論，與此相應，他把」『生活方法』對應於『生活規律』，即為了符合生活的規律而採取的生活方法。馮友蘭強調『規律』而不是使用『規則』，是很有其用意的。規則用於道德生活，故我們習用『道德規則』，而規律則多指道德領域之外的生活經驗的總結。『道德規則』是講人應該如何做，『生活規律』是講人如何做才能趨利避害。故此書在態度上是更多地把『道德教訓』的規範，變成『經驗之談』的規律，或寓道德規則於經驗之談。

…… 從《新世訓》的讀者對象來說，此書與明清時代的通俗儒家作品，如蒙學讀物等接近，而我們更要看到這種對生活方法的關注所具有的現代社會生活的背景。正是在此種現代生活背景之下，馮友蘭力圖提出一種適應人（尤其是青年人）在現代社會生活的人生思想。也可以說，正是他注意到生活方法在現代生活中的重要性，才注意利用中國文化中廣泛的人生思想資源。」

馮友蘭 ( 1895 至1990年 ) ，字芝生，河南唐河縣人，1918年北京大學哲學系畢業後赴美，獲哥倫比亞大學哲學博士學位。返國後歷任中州大學、中山大學哲學系主任。1928年進入清華大學，其間曾任文學院院長18年之久，至1952年調任北京大學。馮氏是中國著名哲學家、哲學史家和教育家，且為新儒家代表人物之一，著名作品有: 《一種人生觀》、《中國哲學簡史》、《中國哲學小史》等。

《新世訓──生活方法新論》序言 陳來

二十年來，中國社會從「社會主義計劃經濟」到「社會主義市場經濟」發展的經驗，已經使我們切近地體會到，在以市場經濟為基礎的現代社會中，「成功」成了青年大眾最流行的價值取向，而古代儒家的聖賢理想和革命時代的道德追求都已漸漸失落。事實上，這是現代化社會道德精神生活的大趨勢。當然，在改革開放時代的初期，這種趨勢的出現主要導源於人們對「文化大革命」的深惡痛絕所帶來的對那種高調的革命文化的離棄，但在此後的發展中，這種趨勢與市場經濟的發展更結下不解之緣。在這種社會文化發展中，個體自我的張揚與利益的追求，日趨升進，呼應了改革開放和社會主義市場經濟的建立，成為中國現代化發展的一部分。
中國的現代化進程，早在上世紀的前三十年中已經經歷了初期的發展，在文化觀念上的「脫古入今」， 也在「五四」時代新文化啟蒙運動中得到了前衛的發展。儘管，從辛亥革命到北伐結束，擺脫政治的分裂和混亂是政治社會的焦點，科學和民主則是文化運動的核心，但在一個近代社會中如何重建道德和人生方向，也漸漸提起注意。進入1930年代，隨着現代化的進程加快，現代化的問題意識也在文化上漸漸突起，這些都不能不在思想家關於倫理和人生思考上有所反映。另一方面，中國文化中具有長久的道德思想傳統，儘管新文化運動衝擊了「禮教」的社會規俗，但在道德倫理領域上「傳統」與「現代」的問題並未合理解決，新文化運動後期以後，思想文化領域的學者對傳統道德在近代社會的意義漸多肯定，為理性地討論此問題奠定了基礎。
馮友蘭先生（1895—1990）是20世紀著名的哲學家。1928年，馮友蘭先生隨羅家倫代表國民政府接收清華，參加了當時的領導班子任秘書長；次年辭去秘書長職務，任哲學系主任。1930年夏，羅家倫辭職後，馮友蘭被推選為校務會議主席，主持清華大學工作。1931年7月起，馮先生任清華大學文學院長，直至1949年。1948年冬，梅貽琦離校之後，馮友蘭先生再次被推選為校務會議主席，主持清華大學工作；解放後被任命為校務委員會主任，正式擔任清華大學的領導工作。從1928年進入清華，到1952年轉調北大，馮先生在清華曾擔任文學院長達18年之久，並長期擔任清華校務領導的核心成員，對清華大學的教育發展貢獻甚大。
馮友蘭在1920年代曾出版過《一種人生觀》（1924）和《人生哲學》（1926），1930年代他也就人生問題作過多次講演。可以說，對人生哲學的留意是馮友蘭始終關注的一個重點。《人生哲學》在當時曾列為高中教科書，而《新世訓》的各章都先在《中學生》雜誌1939年末至1940年初各期上發表，如果說前者之作為中學生讀物是被動的，那麼後者則可以說是有意地以青年為對象而寫作的。從而，指導青年人生和修養成為《新世訓》的基調，它是對把傳統理學的道德教訓詮釋於現代生活的一種新論。
從1910年代中期到1930年代中期，以現代化產業為中心的社會經濟變化大規模展開，中國的現代工業部門開始迅速增長（儘管它只佔整個經濟很小的部分），城市社會組織和社會結構劇烈變化，接受了新式教育的新知識青年大量成長，中小以上城市的社會已經告別了傳統的面貌。這一切，使得「現代化」或「工業化」已經進入1930年代學者的問題意識，馮友蘭在1930年代末寫的《新世訓》，也明顯地具有這種意義，即針對後聖賢時代而提出的一種詮釋傳統德行以適應現代世俗社會的個人生活的倫理教訓。
《新世訓》的大部分篇章先發表於《中學生》雜誌1939年10月至1940年3月各期上，1940年7月《新世訓》出版。馮友蘭在《新世訓》緒論中指出，此書又可稱「生活方法新論」，為什麼叫生活方法？新論之新在何處？在我看來，所謂生活方法，是着重於人在生活中採取妥當適宜的行為，而不是集中在內心的修養。這個出發點和宋明理學家是不同的。所謂新論之新，馮友蘭有清楚說明，第一，「生活方法必須是不違反道德的規律的」，第二，「宋明道學家所謂為學之方，完全是道德的，而我們所講的生活方法，則雖不違反道德的規律，而可以是非道德的」。也就是說，從今天的立場來看，以前古人講道德仁義的教訓中，包含了三類規律：第一類是古往今來一切社會都需要的普遍道德原則，第二類是專屬某些社會所需要的特殊道德原則，第三類是一些屬於非道德性質的但有益於人事業成功的生活行為方法。
理學家認為人的思想「不是天理，便是人欲」，極大地突顯道德與不道德的對立緊張，而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間，實際上是把許多道德中性的思想感情都劃入「人欲」之中。現代社會的倫理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行為從理學的「非此即彼」的框架中解放出來，以減少道德評價對人生的過度介入。馮友蘭的這種說法當然包含了對宋明理學的批評，但其意義不止於此，其目的不限於解放為理學所嚴加管束的生命欲望上，還在於要突出非道德的人生教訓即生活方法的意義。
《新世訓》既講道德的生活方法，也講非道德的生活方法。例如忠恕，他一方面仍然「把忠恕作為一種實行道德的方法說」，另一方面則「又把忠恕之道作為一種普通『待人接物』的方法說」。這後一點，即把生活方法作為一般普通的待人接物的方法教訓，正是《新世訓》的重點和特色。所以，並不是說馮友蘭只講非道德的人生教訓，而是說在宣講道德的人生教訓的同時，他也重視非道德的人生教訓，這亦成為本書的特色。
由於此書的特點是重視非道德的人生教訓，所以命名為生活方法新論，與此相應，他把「生活方法」對應於「生活規律」，即為了符合生活的規律而採取的生活方法。馮友蘭強調「規律」而不是使用「規則」，是很有其用意的。規則用於道德生活，故我們習用「道德規則」，而規律則多指道德領域之外的生活經驗的總結。「道德規則」是講人應該如何做，「生活規律」是講人如何做才能趨利避害。故此書在態度上是更多地把「道德教訓」的規範，變成「經驗之談」的規律，或寓道德規則於經驗之談。在中國傳統文化中，這一類的內容很多，如《老子》、《周易》中很多強調人生成敗的經驗教訓，其中有不少可以說反映了社會生活的規律。儒家文化中也容納了不少此類內容。特別是，在世俗儒家文化中，也就是儒家思想和價值在具體應用於家庭、社會、人際交往的實踐中所形成的實踐形態，如家訓、家規等，也有很多這類內容。這些家訓、家規都受儒家價值的影響，但同時以經驗教訓的面目出現。
要指出的是，表面上看來，《新世訓》中所說的「道德的生活方法」是來自儒家，而「非道德的生活方法」多來自道家，但不能把此書僅看成是亦儒亦道或儒道結合的一種文化混合物，事實上，這些非道德的生活方法在歷史上也為廣義的儒家文化所容納。從《新世訓》的讀者對象來說，此書與明清時代的通俗儒家作品，如蒙學讀物等接近，而我們更要看到這種對生活方法的關注所具有的現代社會生活的背景。正是在此種現代生活背景之下，馮友蘭力圖提出一種適應人（尤其是青年人）在現代社會生活的人生思想。也可以說，正是他注意到生活方法在現代生活中的重要性，才注意利用中國文化中廣泛的人生思想資源。
前面我指出，所謂生活方法，是着重於人在生活中的妥當適宜的行為。這裡所謂妥當適宜，是指這些行為有助於個人在社會上的成功。馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧說：
在抗戰以前，開明書店出了一個刊物，叫《中學生》，發表關於青年修養這一類文章。我還在南岳的時候，他們向我約稿，當時沒有寫。到了昆明以後，寫了一些，在《中學生》中連載。後來把它們編為一部書，題名為《新世訓》。當時我想，這一類的文章，在舊時應該稱「家訓」，不過在以社會為本的社會中，讀者的範圍擴大了，所以稱為「世訓」。
從「青年修養」和「家訓」的提法可知，此書的撰寫的最初起因，應當是教導青年如何「做人做事」。但本書的實際內容，是偏重在如何做人以獲得「人的成功」。換言之，本書討論的是，一個人要在社會上取得成功，他應當如何處事、做人、自處。成功的關注，在古代即是屬於「事功」的範疇，正統儒家往往把「功」和「德」嚴加區別，而馮友蘭此書的特點，照其自己這裡的說法，則是把「功」和「理」，即把個人的成功和社會生活規律（規則）結合起來，把個人的「事功」和「行德」結合起來。道德規則是「無所為而為」的，而經驗之談是「有所為而為」的，道德規則強調人應當這樣做，只服從道德規則，即使個人吃虧也要這樣做。而經驗之談是告訴人怎樣做才能做事順利和成功。 在這裡，我們看到他的更重要的一段自述：
還是在青年的時候，我很喜歡佛蘭克林所作的《自傳》，在其中他描寫了他一生中怎樣由一個窮苦的小孩子逐漸成為一個成功的世界聞名的大人物。當然，他的成功並不是用損人利己的方法得來的。他的成功跟美國的社會的進步也有一定的聯繫。我們也不能說他不是一個具有民主思想的愛國主義者。……我在《新世訓》裡所宣傳的，實際上就是這種生活方式。我雖然也經常提到中國封建主義哲學家所講的生活方法，也經常引用他們的言論，但是我跟他們在有一點上是有基本不同的。我說：「宋明道學家所謂為學之方，完全是道德的，而我們所講的生活方式，則雖不違反道德的規律，但不一定是道德的。說它不是道德的，並不是說它是不道德的，而是說它是非道德的。」這就是說，我所講的生活方法，所要追求的一個主要部分，是在不違反道德的範圍內，盡力追求個人的成功。①
這一點很重要，就是說，此書關注和所要解決的重要問題是「如何不違反道德地追求個人的成功」。一種追求成功的進取精神如何不違反道德，這不僅對當時經歷了現代中國第一波現代化高潮的1930年代的青年人生觀有意義，對今天從社會主義計劃經濟到社會主義市場經濟的社會轉型，也具有現實的意義。這就是為什麼馮友蘭在此書中着力於「非道德方面」的人生教訓的根本原因。雖然就個人而言，此書包含着對個人追求成功的肯定，但就社會而言，此書無疑具有在市場經濟條件下指導青年人生、增益社會良性行為的積極的社會功能。
德國著名社會學家馬克斯˙韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的第二章「資本主義精神」的開始，大段大段地引述了富蘭克林教導年輕人的話，如：「切記，時間就是金錢。……切記，信用就是金錢。……除了勤儉和勤奮，在與他人的往來中守時並奉行公正原則，對年輕人立身處世最為有益」，等等。①韋伯肯定了這些話是「具有倫理色彩的勸世格言」，他認為：「富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩，誠實有用，因為誠實能帶來信譽；守時、勤奮、節儉都有用，所以都是美德。」這些都和《新世訓》的內容在性質上具有類似之處，雖然馮友蘭所講，與富蘭克林相比，做人和做事的部分更多。
如果我們把韋伯着眼於經濟倫理或工作倫理的表達換成一般倫理學的語言，那麼可以說，韋伯在富蘭克林那裡所看到的正是傳統的非功利主義到近代功利主義的轉變，是一種近代社會的人生態度與精神。這也說明，帶有功利性的思想，在古代是被正統思想所排斥的，因此富蘭克林也好，馮友蘭的《新世訓》也好，正如韋伯所說，這種包含着具有功利主義色彩而道德中性的勸世格言，正代表了從古代到近代在倫理觀念上的一種轉變。所以，《新世訓》的這種適應轉型時代社會的倫理特點和他在1930年代所持的現代化取向的文化觀是一致的，即馮友蘭希望為多數人提供一種適合現代化過程的行為倫理，一種適應現代社會和市場經濟結構的倫理。
應當指出，雖然《新世訓》中有不少哲學的闡述，但就讀者對象來說，《新世訓》在性質和功能方面與古代通俗倫理讀物有類似之處，它不是討論精英儒者的修養功夫，而是對一般社會人士提出的行為指導，這是它具有上述特點的原因。馮友蘭思想中更為積極的人生與價值理想，即面對精英而肯定的聖人境界，要到幾年後的《新原人》中才完全發展出來。所以，在《新世訓》出版兩年後完成的《新原人》，同樣是討論人生觀，便與《新世訓》的着眼點不同了。馮友蘭後來在回憶《新世訓》時說過：
我還可以說，《新世訓》不過是一本通俗的書，所講的生活方法，只是為一般人說的。新理學的人生觀並不僅僅就是這個樣子。在新理學的體系裡，是提出了一個人生的崇高目的，就是「希聖希賢」。 這裡所說提出人生的崇高目的和希聖希賢人生觀的就是《新原人》，該書在《新世訓》基礎上，提出了對精英的更高引導。
如果從現代的角度看，《新世訓》中勸人「做人」的人，雖然不是聖人，但這樣的人生卻已經是現代社會難得的正面人生，其積極意義應當充分肯定。正如，「消極的自由」與「積極的自由」不同，但消極的自由仍有其重要的意義。在這個意義上，《新世訓》較偏於消極的自由，即如何不違反道德；而《新原人》更發展了積極的自由，即如何由道德境界進而達到超道德的境界，達到聖賢的境界。當然，馮友蘭最終在《新原人》裡找到了他自己看來是更好的解決之道，在這個意義上，《新世訓》對於他自己並不具有終極的意義。但是，放在現代中國社會倫理變遷中來看，《新世訓》中涉及的問題確實值得重視，即儒家的傳統人格理想在現代社會如何調適。
對於現代社會的人，哲學家不能只提出極少數人才能達到的最高的精神境界，而必須為規範大多數人的現代人生提出可知可行的正當的生活方式。《新世訓》正是以大多數現代人為對象而提出的行為指導，其性質與《新原人》是不相同的，也更具有社會倫理的現實功能。而非道德的處世方法若上升為價值觀念，確實是現代人所需要的健康人生理念的一部分，即不唱道德高調，但仍給人生以適當的指引。在這個意義上，《新世訓》的倫理意義不容忽視。也正是在這一意義上，我曾說：「《新世訓》論述了現代社會的人的生活行為的基本規律，謀求從古代的聖人道德向現代的以個人為基礎的道德生活的轉變。」
如我在一開始所說的，成功的追求已經成為當今青年的主導價值取向，但「成功」和「做人」如何統一，如何獲致正當或正確的方法以求成功，使人得以保持好的行為以防止墮入不道德，正是這個時代所需要的人生行為導向。從這方面看，《新世訓》是有其重要意義的。特別是，它提示出，聖賢理想落寞之後，不見得就是感性的張揚，在後聖賢時代中，「生活方法必須不違反道德規律」仍然是人生重要的課題。在法律和道德之外，道德中性的人生教訓對現代人也甚為需要。事實上，《新世訓》並沒有鼓吹「成功」的價值，它仍然致力於在傳統聖人理想消沉以後能找到適宜的方式給青年人生以正確指導。如果讀者讀了《新世訓》後，逐步產生了更高的人生追求，那就可以讀馮先生的《新原人》了。 《新世訓》原本中，「底」的用法是1930年代常用的詞法，現代漢語已經不再採用了。徵得了宗璞先生的同意，為了方便廣大學生閱讀，我們把這些「底」字都改作了「的」字，所以我們這個《新世訓》的讀本可稱為青年讀本，這是要向讀者說明的。 2011年5月於清華大學國學研究院

自序 4

緒論 6

第一篇 尊理性 22

第二篇 行忠恕 36

第三篇 為無為 62

第四篇 道中庸 84

第五篇 守沖謙 106

第六篇 調情理 126

第七篇 致中和 148

第八篇 勵勤儉 162

第九篇 存誠敬 176

第十篇 應帝王 190