一日參佛一世緣（簡體書）

《一日參佛一世緣》，解讀我們每個普通人身邊的佛學理念。予佛理禪趣於淺顯易懂的文字當中，點滴時間即可獲得生活智慧。《一日參佛一世緣》原名《中國佛門的大智慧》，1991年首版後不斷重印，成為洪丕謨先生佛學著作的代表之作。此次再版紀念其問世二十年。．

洪丕謨（1940―2005）浙江寧波人，被學界譽為“奇人”“江南才子”“上海灘上一枝筆”“通才快手”，趙樸初更是贊其為“千載學林一奇葩”。洪丕謨先生從明旸法師受三皈依，法名妙摩。作為居士的洪丕謨在精研佛學之外，對中醫學、養生、書法、詩文、哲學等亦無不精通。深厚的文化積淀，多年的讀經禮佛，故而洪丕謨的佛心，讀來手不忍釋，啟發良多。他還是一位勤奮的多產作家，一生創作撰寫了百余部、2000萬字文史方面的著作。

《一日參佛一世緣》編輯推薦：看洪丕謨的佛學經典之作《一日參佛一世緣》，解讀我們每個普通人身邊的佛學理念。予佛理禪趣于淺顯易懂的文字當中，點滴時間即可獲得生活智慧。

丕謨從1982年1月《歷代題畫詩選注》處女作出版以來，才思噴涌，在此后的23年里，竟一鼓作氣出版了120多種著作，其中書畫創作類14種，書畫文玩類16種，隨筆散文類16種，醫學養生類7種，談佛說禪類16種，神秘文化類7種，法律雜著類13種，詩詞選注創作類7種，古籍整理類16種等。不僅著作多，涉及書畫、文史、中醫、飲食、養生、命理、風水、儒、釋、道，以及法律、古籍整理等多個領域，而且往往選題角度獨特，善于化深奧為淺顯，可讀性強，故令世人嘆為“奇才”。
那些年，人們都驚詫于丕謨的出書速度，但作為與他朝夕相處的妻子，我深切地感受到在一本本著作的背后，更多的是凝聚著丕謨厚積薄發的學問、創造性思維，以及他的勤奮和毅力。
仔細看一看丕謨的所有著作，除隨筆、飲食外，書畫、詩詞、中醫、命理、風水、儒釋道、古籍等，基本上都屬于中國傳統文化范疇。書畫對他而言是家學，自幼浸淫其中；根植于國學中的中醫是他最初所學專業，是他的出身，況且古時醫、卜、星、相，似乎怎么也難分清楚。有了客觀條件，加上從小便迷戀國學的種種主觀努力，使得他在傳統文化領域中游刃有余，唐詩宋詞耳熟能詳，脫口而出，古文根基更是同時代人中的佼然出眾者。在上海圖書館、藏書樓的頻繁出入，又使他獲取了極其豐富的資料和快速查找資料的本領，后來為了節省去圖書館的時間，他更是花錢買回大量資料，以便著書時隨時備用。當第一本書問世時，丕謨已42足歲了，其實在此之前，他已有了30年的苦學。這30年的苦學該積淀了怎樣厚度的學問？和他一起共同生活的20年中，丕謨一直保持著每年平均出3—4本著作的速度，可卻從未看到他才思枯竭的窘態，往往一本書尚未寫就，第二、第三本書已經開始醞釀，今天一本書剛剛脫稿，明天馬上又開始了下一本書的撰寫。人們形容的“才思泉涌”，用在丕謨身上，一點也不為過。有時連他自己也驚奇地說，人家說寫到后來，沒東西可寫，我怎么越寫越感到有很多東西要寫？
除了厚積薄發的學問，丕謨創造性的思維也十分令人贊嘆。他著書的選題往往能想常人所未想，比如他的《歷代題畫詩選注》，就屬于填補題畫詩空白的著作。古時文人學問好，一般詩、書、畫俱能，作畫之余，再據圖配上一首詩，看畫讀詩，趣味盎然。然而從古到今，這些題畫詩寶庫卻沒人想去整理，去發掘。丕謨卻獨辟蹊徑，開發了這個選題，書出之后，獲得相當高的評價。再如《中國古代算命術》，也是新中國成立后，作為中國傳統命理文化整理的第一本書。其他再如《中國名尼》、《淑女詩三百首》、《中國古代養生術》、《佛道修性養生法》、《佛教生活風情》等，都是選題角度比較獨到、可讀性很強的著作。
20多年，百余種書，一字一字地寫出來，需要何等的勤奮與毅力!每年新年伊始，丕謨即開始制訂本年度幾本書的寫作計劃，然后便是奮力地付諸實踐。在20世紀八九十年代丕謨“十年面壁”著書立說階段，他一天的工作時間分割成三塊：清晨起床到早餐前，寫短小的隨筆文章，應對社會各方紛至沓來的約稿，在一個多小時的時間里，可寫成一篇千字文，文章雖然短小，不過長年累月的積少成多、集腋成裘，現在我們所看到的他那一本又一本的散文集如《吃福》、《墨池散記》、《禪者的態度》、《霜秋紅葉》、《讀書是福》、《人生有味》、《天下美食》等，就是他這些日常隨筆的匯編；早餐以后的白天整段時間，是他用來著書立說的黃金時段，為了不受外來各種干擾，他曾在《汲綆書屋約法》（汲綆書屋是丕謨曾經用過的書齋號）中特地強調：“天行健，君子以自強不息。本書屋主人以筆耕為自己的終身事業，由于腦力勞動有著思維連續性的特點，故而凡在白天工作時間，諸君若非要事，請勿來本書屋空坐閑聊，誤人誤己。‘尺璧非寶，寸陰是金’，古人早已有過說教，否則謀財害命，莫此為甚。”并把《約法》張貼在書屋的大門上；最后的一段工作時間是在晚飯后，此時丕謨不再寫東西，飯后翻一會兒報刊，看一段電視新聞，然后便看書查閱資料，為第二天的寫作作準備。那時屋里沒裝空調，冬天冷，一個晚上總得換上好幾次熱水袋；夏天太熱，看書查資料丕謨往往赤膊上陣，即使如此也是汗流浹背，看在眼里，真覺他很是辛苦。可是他卻說人生苦短，活在世上要成就一番事業，就必須把人家唱歌跳舞、打牌搓麻將等休閑娛樂的時間用到工作上來。真是板凳坐得十年冷，“梅花香自苦寒來”。
如今丕謨已經辭歸，在生生滅滅輪回不斷的娑婆世界，人的肉身消亡是不可抗拒且無可奈何的，可是我以為，肉身的丕謨雖已消亡，但神魂的丕謨依然與我們同在，這120多種的著作就是他神魂的安身之處！我們讀他的書，即能感受到他神魂的存在和神魂魅力。可惜丕謨很多著作由于出版時間較長，市面上早已不復再見。非常感謝陜西人民出版社適時地推出這套《洪丕謨精品集》，這不僅是丕謨的大幸，也是讀者的大幸，社會的大幸。
《洪丕謨精品集》首先推出的6本著作，雖說不能涵蓋丕謨涉及的所有領域，卻也盡可能地從書法、佛道、中醫、養生、風水等多個方面體現他的文化貢獻。在這些著作中，丕謨以其深厚的文化底蘊和深入淺出、靈動自如的文筆，或高屋建瓴，或縱橫捭闔，充滿智慧地從不同的角度，把讀者帶入到一個個別具姿彩的洞天福地。盡管這些著作成書于 20世紀80年代末90年代初，可至今卻依然熠熠生輝，散發出無窮魅力。
需要說明的是，這些著作出版距今畢竟已有十多年了，這十多年里，中國發生了巨大的變化，所以丕謨當年在書中所舉一些事例或某些當年的行政稱呼與我們現今有了較大的不同。如有的書提到靈巖山寺僧人收到施主紅包一律上交，然后年底統一分紅的例子，其中每人50—100元那是20世紀90年代初的具體數額，如今肯定有了一定的變化，但是這由于無關靈巖山寺僧嚴于律己、克己奉公、一心修持的大礙，所以我們便依然尊重原作，不作任何變動，如此等等，不一而足，希望讀者諸君見諒。另外，《中國書法史話和名作賞析》是由《中國書法史話》和《中國歷代書法名作賞析》兩書合編而來，主要也是從讀者的閱讀需要和節省購書成本的立場考慮，希望讀者喜歡。
姜玉珍
于新百尺樓東窗
2007年8月15日
老子說：“大巧若拙。”蘇軾說：“大智若愚。”
早已中國化了的佛門智慧，在一般人眼里，看上去似乎就很有點愚拙的味道。人生世上，倏忽如白駒過隙，及時行樂，秉燭而游尚且來不及，還說什么苦行修持，普度眾生？
殊不知，及時行樂，醉生夢死，正是基于一種人生是苦的曲折表現。表面上的樂，遮掩不了骨子里的苦，遮掩不了思想上的空虛，遮掩不了對于死的恐懼。而佛門智慧所要普度擺脫的，正是蕓蕓眾生對于世間一切的貪執和癡迷，貪執和癡迷就是苦的緣起。
及時行樂要有經濟基礎，運用古人的話來說叫做“榮華富貴”。榮華富貴，誰不愿意？可是天底下哪有人人都榮華富貴的好事？當年孔老夫子就曾這樣嘆道：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”對于孔圣人來說，發家致富，尚且這樣的難，又何況數以千計萬計，猶如恒河沙數的世間蕓蕓眾生？
這就牽涉對于天命的看法了。我國儒、釋、道三教，儒是信天命的。很早很早以前，孔門弟子子夏就公開宣稱：“死生有命，富貴在天。”話雖出于子夏之口，但實在也是從他老師那里批發來的。那位至圣先師、大教育家、大思想家孔子對于天命，真可謂是信得要死。他不僅“五十而知天命”，并且平時還一再提到：“不知命，無以為君子也。”“君子居易以俟命，小人行險以僥幸。”“古圣人君子博學深謀而不遇時者眾矣，豈獨丘（我孔丘）哉！賢不肖者才也，為不為者人也，遇不遇者時也，死生者命也。”
作為儒家學派的創始人，孔子的這種天命思想，又在后來大儒孟子身上得到了新的反映。《孟子?萬章》上篇說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”《孟子?盡心上》中，他還提出：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
道家對于天命，則有信有不信。道家祖師爺老子講“道法自然”，似乎排斥了天命對于人生的主宰作用，然而莊子卻說：“天下有大戒二：其一命也……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
道家中那個御風而行、灑脫自在得很的列子，也是個堅信命運的人。《列子?力命篇》里，他巧妙地通過“力”和“命”的對話，宣揚了自己的這一思想。東漢末年道教興起。為了提高道教的知名度和擴大自己的影響，他們攀根尋祖，認黃帝、老子為本教的創始人。話雖如此，可道教畢竟是主張修煉長生、飄舉升仙的，所以其后道教兼道家人物如陶弘景等，高舉“我命在我，不在于天”的大旗，向儒家天命觀發起猛烈的攻擊。這一搏擊命運的大無畏精神，直到北宋，被張伯端融進《悟真篇》里，從而唱出了“始知我命不由天”的激昂詩句。
對于天命，佛家的觀點可謂別具異彩。從根本上說，佛教四大皆空，甘于清苦寂寞的人生觀，決定了他們不愿和天命觀打交道。個中有識之士認為，即使你發財，坐汽車，住洋房，吃山珍海味，擁嬌妻麗妾，一擲千金，享不盡人間榮華富貴，可是到頭來，世事無常，難保不落得個“轉眼乞丐人皆謗”的下場，所以富貴場中人，由于內心空虛，不得不經常找算命先生尋求人生答案。富人尚且如此，那么深受剝削、生活沒有保障的黎民百姓，于天命中尋找答案，尋找安慰，便就更是不在話下了。可是，作為佛門中人來說，他們既已看透世事無常之理，對于生活一無奢求，清貧淡泊，所以于天命之事，就從根本上不感興趣了。
不怕說句為佛門貼金的話，佛門從來就是反對算命的。為什么佛門反對算命呢？這是因為他們堅信，每個人的命運都掌握在自己的手里，用明朝棲霞山云谷禪師的話來說，叫做：“命由己造，相由心生。禍福無門，惟人自召。”
“諸惡莫作，眾善奉行”，老天是無論如何也奈何你不得的。只要你這樣做了，厄運就不會降臨到你的頭上，否則老天爺豈非太沒道理？反之好話講盡，壞事做絕，那么任你三頭六臂，也就只好是“自作孽不可活了”。
所以佛門要說：“惡有惡報，善有善報；不是不報，時辰未到。”“不作風波于世上，自無毀譽到胸中。”
我們在初步考察儒、釋、道三教對于天命的態度后，大致可以得出這樣的結論，就是：佛門的大智大慧，在于以俯視人生的高度，冷眼旁觀的理性，看透“禍福無門”、“命由己造”的道道，主張為人處世，一切在于自己。
那么，怎么個一切在于自己呢？
我們的筆觸，不能不探及佛教的人生觀。“人命在呼吸之間”，人生是渺小的。從這點出發，于是晚年皈依佛門的白居易，就有了這樣的詩句：“蝸牛角上爭何事？石火光中寄此身。”由此俯視天下蒼生，在短短的生命歷程中鉤心斗角、爾虞我詐，為了一點點蠅頭微利，直弄得兩敗俱傷，不可開交，又何苦來？
我們這里無意抹殺天下百姓的苦難在宏觀上和歷史上與統治階級所作的孽有關。然而，掇取佛門有益智慧，從局外來看局中，那么你將欣喜地發現，佛門“世事如棋不著高”的機趣，將使你在微觀的人生道路上，避開多少驚濤駭浪、險風惡雨！因為人與人之間在利害關系上打交道，就好比刀口舔蜜，沒有不處在危險中的，又好比下棋一樣，憑你有多么高妙，總會有輸棋的時候。豈不聞：機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命。倒不如，粗茶淡飯得清福，掃地焚香足平安。
既然如此，對于個人的一生來說，也就自然安貧樂道，得其所哉了。如果你沒有錢，你就無緣消受賓館酒樓、山珍海味，由此反獲質樸清健之樂；如果你沒有錢，就無緣消受歌場舞廳、卡拉OK，由此反而換來六根清凈之趣；如果你沒有錢……只要能夠善自譬解，獲得心理平衡，不也挺有意味，深得禪的個中三昧？
佛門修持，從來就有小乘、大乘之分。小乘獨善其身，大乘則普度眾生。而我國漢傳佛教，則以大乘佛教為主。
“普度眾生”也算智慧？這就牽涉智慧的深層蘊藏了。這里宕開一筆，老子“清凈無為”，莊子“絕圣棄智”，從表面看，他們似乎否定智的作用，根本沒有什么智慧可言，可從實質看，這正是一種從表面的否定中攫獲的深層大智。
佛門“普度眾生”顯現的智慧，雖亦義理深蘊，可是又和老莊智慧迥異其旨趣。這是因為菩薩深知，如果不能度盡眾生，尤其是眾生思想上貪戀執迷的苦，也就無所謂自己的解放。正如佛典所載地藏王菩薩發大愿時所說的那樣：“眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。”
說到佛門智慧，禪的智慧頗能啟人心智。當年馬祖向懷讓學習佛法，為了修成正果，馬祖整天坐禪不輟，可懷讓卻不這樣認為，他取了塊磚在馬祖跟前磨來磨去，說是要把磚頭磨成鏡子。馬祖感到好生奇怪，便問：“你這是干什么來？”懷讓正等著馬祖的這句話，于是順勢開導：“磨磚既然不能成鏡，那你坐禪又何能成佛呢？”接著并諄諄教誨：“如果你一味執著地在坐相上學佛，就等于扼殺了佛，一輩子也休想夢見大道。”打這以后，馬祖便有所感悟，最后終于成為一個著名的禪師。
懷讓不愧是個聰明的教育家。他善于尋求契機，誘導學生主動發問，然后因勢利導，事半功倍。透過這則故事，我們同時又可看到，對于學禪來說，只要你一旦徹悟禪機，那么吃飯穿衣、挑水劈柴、琴棋書畫、行立坐臥，隨時隨地，無非禪也，并不一定要斤斤計較于死板的形式。這就從一個方面啟示我們，一個人只要從心靈上徹底打碎貧富榮辱等種種精神枷鎖的束縛，那么他就活得瀟灑，活得自在，從而優哉游哉，入于無往而不愉悅、“日日是好日”的禪的境界了。
當然，佛門智慧的光環，還普遍顯現在佛法和平時的修行生活，以及佛教文化之中。比如修行生活中有不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等諸多清規戒律，而弘揚這些清規戒律中的有益成分，對于我們維護自然界生態平衡，促進社會安定團結，建設現代精神文明，不無借鑒之處。再如，佛教文化在文學、藝術、醫學等領域中所閃現出來的智光，對于促進人類文明的進一步發展，更是大有文章可做。
佛門是崇尚智慧的。在佛教觀音、地藏、文殊、普賢四大菩薩中，觀音大悲，地藏大愿，文殊大智，普賢大行。文殊可謂是智慧的象征。你看，他頭梳五個髻子，既反映了童子的天真，又表示著法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智五種智慧。左手所持蓮花上面，安放著一本《般若經》，體現著般若一塵不染的大智；右手執持金剛寶劍，意在象征智惠能夠斷除一切煩惱，就好比寶劍能夠斬除群魔一樣。妙還妙在文殊菩薩座下的那頭獅子，在很大程度上顯現了智慧的法力和勇猛。
縱觀佛門智慧，既體現在哲理的探求方面，又體現在生活的體味和文藝的創造等方面；既有出世的高度，又有入世的深度。這里只有安于寂寞、與人為善的安詳和睿智，沒有驚于寵辱、營營擾擾的權術。
親愛的讀者朋友，如果你的心理一時失去平衡，生活得太累太沉重，不妨受點佛門智慧的啟迪，你將由此而獲得一種別有奇趣的心靈救濟法門。這里，佛門的寬宏、謙退、精進、智慧，將使你重新悟出拼搏人生和享受人生的無窮樂趣。如果你在這世上生活得并不太累太沉重，或者竟是那么歡樂無憂——當然這是多數，那么佛門的智慧，也將給你的人生，添上一抹瑰麗的奇彩，如果你愿意的話。
洪丕謨于華政園中百尺樓頭
1991.2．28

第1篇 異彩斑斕的佛教世界觀及其他 1
1 既是宗教，又是哲學 3
2 佛門“大千世界”之謎 5
3 有神還是無神 7
4 四大皆空 9
5 人命在呼吸之間 12
6 苦、集、滅、道“四圣諦” 15
7 煩惱即菩提 18
8 普度眾生 20
9 聚沙為佛塔 22
10 盲人摸象 24
11 種瓜得瓜，種豆得豆 26
12 一闡提人皆得成佛 28
13 佛教的現代智慧 30
第2篇 佛菩薩和古今佛學家的智慧 33
14 佛祖降魔成道 35
15 阿難和摩登女 37
16 大智文殊師利菩薩 39
17 五十三參成佛道 41
18 彌勒菩薩的慈顏和大肚 43
19 僧肇“非有非無”的思辨智慧 45
20 智永和尚苦習書法的啟迪 47
21 慧可立雪斷臂 49
22 惠能大師卓然超群的“禪不在坐”思想 52
23 “六相圓融”和金獅子 54
24 太虛大師“學佛先從做人起” 57
25 楊度說“我即是佛” 59
第3篇 佛法與修行 61
26 “黃葉止啼”的妙用 63
27 “化城”的光環 65
28 生公說法，頑石點頭 67
29 拔除欲箭，究竟安穩 69
30 困擾來于自身 71
31 牧牛制心 73
32 平常心是道 75
33 “四攝”，生活中樸實的修行法門 77
34 “布施”度慳貪 79
35 “持戒”度毀犯 81
36 “忍辱”度嗔恨 83
37 “精進”度懈怠 87
38 “智慧”度愚癡 89
39 “禪定”度散亂 91
40 “定慧雙修”和“福慧雙修” 93
41 一日不作，一日不食 95
42 諸惡莫作，眾善奉行 98
43 懺悔凈心靈 100
44 諸法無我得解脫 102
45 心靈救濟的不二法門 105
46 修習中的理性智慧 108
第4篇 禪的旨趣 111
47 禪波羅蜜 113
48 世尊拈花，迦葉微笑 115
49 達摩面壁祖師禪 117
50 “風幡”的典故 119
51 哪個是明上座本來面目 121
52 頓悟和見性成佛 123
53 磨磚與禪 125
54 騎驢覓驢但可笑 127
55 眾中驚倒野狐禪 129
56 庭前柏樹子 131
57 當頭棒喝 133
58 一字禪和無字禪 135
59 參寥不是老婆禪 137
60 枯木龍吟真見道 139
61 一絲不掛且逢場 141
62 飲酒食肉，不礙菩提 144
63 茶禪一味飏家風 145
第5篇 佛教與人生 149
64 目標相同路不同 151
65 癡人說夢和夢中說夢 152
66 以欲牽鉤法 154
67 方便風開智慧花 156
68 晨鐘暮鼓發深省 158
69 做天和尚撞天鐘 160
70 當取則取，當舍則舍 162
71 無求便是安心法 164
72 對于魔的看透 166
73 “明”與“無明” 168
74 不必為周圍輿論自尋煩惱 170
75 六根清凈，一塵不染 173
76 濟公活佛圣訓 175
77 滴水和尚 177
78 明月清風，粗茶淡飯式的享受 179
79 也無風雨也無晴 180
80 春在枝頭已十分 183
81 打破生死關 185
82 一失人生，萬劫不復 188
83 護生——人類文明的標志 190
84 佛門的道德規范 192
第6篇 中國佛教文化的智光 195
85 《佛說阿彌陀經》與科學幻想 197
86 佛法的醫療智光 199
87 六字大明咒 202
88 素食和健康長壽 203
89 禪宗智慧和詩歌創作 205
90 佛經譬喻的妙用 209
91 天教水墨畫羅漢 211
92 禪宗精神與寫意水墨畫 214
93 禪與書法 216

第1篇
異彩斑斕的佛教世界觀及其他
1 既是宗教，又是哲學
每當人們踏進寺廟，總可看到香煙繚繞，是信徒們在叩頭跪拜，祈求菩薩的保佑；又時常可以看到，僧眾們儀態整肅，鵠立佛前，木魚鐘磬，一時齊鳴，是堂上在做功課、佛事了。
作為一種宗教，佛教也和其他宗教一樣，有著自己的教主——佛；教職人員——僧伽；宗教儀式——功課佛事；宗教活動園地——佛寺古廟；宗教清規——具足戒；宗教典籍——《大藏經》；宗教信徒——男女居士。
然而，佛教也有和其他宗教不盡相同的地方。比如，各種宗教都有自己崇拜的神，而佛教則可以說是有神，也可以說是無神，這點我在其他篇章中會加以交代。再有，佛教傳入中國以后，早已和儒、道及其他文化彼此交融，各自完善，并從而形成一整套獨特的觀察世界和認識世界的方式——多姿多彩的佛教哲學。
在這方面，章太炎的看法是，佛法理應只和哲學家為同聚，而不和宗教家為同聚。我們看他的理由，自屬振振有詞，不為沒有見地。他說：
試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是“覺”字。般若譯來原是“智”字。一切大乘的目的，無非是“斷所知障”，“成就一切智者”，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以要發明一種最高的哲理出來。佛法的高處……只是發明真如的見解，必要實證真如；發明如來藏的見解，必要證實如來藏。與其稱為宗教，不如稱為“哲學的實證者”。
由此，章太炎老夫子縱筆直下，大聲疾呼：“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣（趨）入實證一途，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。”
章老夫子把佛法看成是哲學，認為研究佛法，必定可以脫除障礙，獲得光明，自然屬于徹悟的智者之言；但另一方面，佛教畢竟有著它的宗教儀規和出家徒眾，只談佛法，閉口不談佛教，未免偏頗。
有趣的是，他還對“支那佛法”有過這樣的闡述，認為佛法傳進中國以后，分為天臺、華嚴兩宗。天臺宗據《法華經》，華嚴宗據《華嚴經》。這兩部經典，意趣本就不很明白，兩宗的開山祖師智者、法藏兩公，只是把自己的意見隨便附會，并且暗取老子、莊子的舊說，用以闡明佛法，最后得出結論：“唯有把佛與老、莊合，這才是……救時應務的良法。”
佛、道、儒三教的創始人釋迦牟尼、老子、孔子坐于樹下共同探究學理
關于章老夫子后面這種說法，我們當然可以保留自己的意見，因為他的這種說法，終究只代表他自己。我們不是說要“百家爭鳴”嗎？
然而，章老夫子畢竟也自有他精妙絕倫的地方。他在《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》一文中就曾這樣提出：
佛法原說六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實？明明說出“心、佛、眾生三無差別”，就便禮佛、念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。
不管社會上有多少在家出家的佛教徒真正懂得禮自己的心，念自己的心，向心上求佛，不向心外求佛的道理，但這絲毫也無損于佛法作為一門哲學透發出來的智慧之光。
所以，筆者認為：作為佛教，是宗教；作為佛法，是哲學。既是宗教，又是哲學。宗教可以慰藉尋常的平民百姓，哲理可以啟迪較高層次的文人學者。說句俏皮話，大概這也可算是佛門因材施教，普度眾生的兩手吧！
我們平時讀書求知，為人處世，何不也試著學兩手呢？如果可能的話。
2 佛門“大千世界”之謎
作為佛教對宇宙的一種認識，“大千世界”全稱“三千大千世界”。
何謂“三千大千世界”？我們不妨抽絲剝繭，先從“世界”談起。“世界”這詞，梵語寫作Lokadh tu，含有時間和空間的雙重意義。分開來說，“世”為過去、現在、未來的時間遷流，“界”為東、西、南、北四方上下的方位空間。現代物理相對論有所謂“四維空間”的說法，“四維空間”通常所指，就是我們生活的“三維空間”（客觀存在空間），再加上時間的合稱。說到這里，我們不能不為佛教觀察世界的深邃洞察力和獨到思維而深深折服。我們且看《楞嚴經》第四卷中是怎樣為“世界”下定義的：“世為遷流，界為方位。汝今當知：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。”然而平時所指，則又多半偏重于“界”，即偏重于空間的含義。
佛門認為，世界又有小千世界、中千世界、大千世界的不同，而這些世界，又以小世界為基本的組成單位。何謂“小世界”呢？佛典《長阿含經》等典籍的說法是：在同一日月照耀下的一個空間，這個空間以須彌山為中心，須彌山四周有山海回環的四大部洲，同時并以鐵圍山作為外廓，就是所謂的“小世界”了。用現在的話來說，大致一個小世界相當于一個太陽系。
明白了何謂“小世界”，我們就不難進而對“三千大千世界”作出清晰的解釋了。宋代道誠《釋氏要覽?界趣》指出，一千個小世界累積起來為一個“小千世界”，一千個小千世界累積起來為一個“中千世界”，一千個中千世界累積起來為一個“大千世界”。因為“大千世界”要積累小、中、大三種“千世界”后方能形成，所以才有“三千大千世界”的叫法，這就是所說的“以三積千故，名‘三千大千世界’”。
這樣1000X1000X1000積累下來的結果，一個“大千世界”就包含了十億個小世界，正如《法華經?如來籌量品》所說：“無量無邊，非算數所知，亦非心力所及。”現在，隨著科學發展的日新月異，天體望遠鏡的可測范圍已經遠遠超出太陽系所屬的銀河系，而徜徉遠涉于廣泛的仙女座星云、麥哲倫星云、旋渦星系、橢圓星系、不規則星系等河外星系。使人驚嘆的是，這些河外星系，亦稱“河外星云”的總數，據目前統測的結果，其數目正好也是十億個左右，與佛經所述“三千大千世界”包含的十億個小世界的數目，竟是不謀而合，這不能不說是個曠古奇跡或萬世難以剖解的謎！
妙在佛教對于天體宇宙認識的睿智，還和“自心現作”的獨到思維，緊密地聯系在一起，具有無與倫比的瑰麗浪漫色彩。佛教典籍《涅槃經?四相品》說，佛菩薩“能以三千大千世界入于芥子，其中眾生亦無迫窄及往來想，如本無異”。為此，唐柳宗元《法門寺石門精室三十韻詩》說：“小劫不逾瞬，大千若在掌。”《華嚴經?梵行品》則反復闡述“世界”空間的“涉入平等”：“小世界即是大世界，大世界即是小世界。”“一世界即是不可說世界，不可說世界即是一世界。不可說世界人一世界，一世界人不可說世界。”又說：“十方世界不可說，一念周行無不盡。”可見佛即是心，心即是佛，這是佛法廣大的妙用。
使人尤感興趣的是，佛經在對天體宇宙作如此深邃洞察的同時，還在“其中眾生亦無迫窄及往來想”一語中，透露了外星人的存在。是佛門瑰異現象的偶然巧合，還是早就獨具只眼，的的確確在幾千年前就已發現了外星人的存在？這也是一個放在我們面前有待揭開的難解的謎。
當然，這里也還不能排除佛經“大膽假設”的智慧之光。我們是崇尚拿來主義的，既然佛門早就打破思想束縛，在眾多的佛經里作著多種多樣的“大膽假設”，那么在科學昌明的今天，我們何以反倒變得謹小慎微，處處顯得縮手縮腳呢？
打開你的思維之窗，讓佛光也照一照吧，如果確實有助于你拓展思維的話。
3 有神還是無神
或許你將認為提這個問題很可笑。凡宗教都是有神論者，若說佛教無神，那全國各地的寺廟里，人們還要焚香點燭，頂禮膜拜干嗎？不就是圖個求佛菩薩保佑？佛菩薩就是神。
其實，問題并不那么簡單。
按照《辭海》解釋，神就是：“宗教及神話中所幻想主宰物質世界的、超自然的、具有人格和意識的存在。”如果用這把標尺衡量，可以這樣認為：佛教具有有神無神的兩重性，或從根本上來說，是無神論。
說佛教有神，是因為遍布宇宙十方世間的，非但有過去、現今、未來“豎三世佛”，中央、西方、東方“橫三世佛”，亦且有東方香積世界阿閦佛、南方歡喜世界寶相佛、西方安樂世界無量壽佛、北方蓮花世界微妙聲佛“四方佛”。而一般信徒對于佛菩薩的頂禮膜拜，也都基于有神，神能主宰改變物質世界，使祈求者消災增福這一立場。
然而，若再進一步從教義上探求，則又基本可以認為，佛教是無神論者，并且還是非常徹底的無神論者。1987年《法音》第2期有中國佛學院學生和賈題韜居士的一席對話，賈居士說：“佛教則認為一切法眾緣所生，所謂‘此有故彼有，此無故彼無’。一切事物都是在一定條件下形成或消滅的。在這一規律面前是萬法平等的。佛教否認獨一無二、絕對至上、掌握人的命運的神。佛是至高無上的，但他不能掌握人的命運，也不能逃避這個規律。佛之所以成其為佛，正因為他認識了這個規律，并根據這個規律斷惑證真才成佛的。而且從本質上說，心、佛、眾生，三無差別，世界上一切有情都可以遵循這個規律達到與佛平等的地位。至于佛典上所說的眾多鬼神等，都是屬于眾生一類，與我們人類一樣，依所作之善惡而決定其升沉苦樂之依、正二報。”賈居士根據佛教教義，不承認世界上有造物主，有管理、主宰世界的神的存在，可謂深入淺出。試想，佛門既然為我們指出了一條因果緣起、萬法平等的規律，主張只要根據這個規律斷惑除業，一切眾生都能成佛，那么只要自己棄惡從善，回頭是岸，一心一意地多做有利于國家他人的事，便可獲得一個好的結局，也就自然十分在理了。否則壞事做盡，惡有惡報，到頭來也只是個自作自受的問題，與佛何干？為此，賈居士得出結論：“佛教是無神論，這是佛教在各宗教中獨具的特色。其他宗教都有一個共同的特點，認為有一至高無上的神掌握著人的命運，甚至連宇宙萬物都是由神創造的……佛教否認獨一無二、絕對至上、掌握人的命運的神。”
賈居士對佛教無神論的精彩論述，我們可從佛典如《能斷金剛般若波羅蜜多經》等典籍中找到有力的印證。書中佛告善現說：“于汝意云何？可以諸相具足觀如來否？”
善現回答：“不也。世尊，不應以諸相具足觀于如來，何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足。”
佛又對具壽善現說：“善言，乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足，皆非虛妄。如是，以相非相應觀如來。”
經文表明，“凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛”。如果心中安著種種分別的識、相去看佛，那就不能真正見佛了。
然而，畢竟因為經文深奧，還是丹霞燒佛、呵佛罵祖等佛門公案能夠說明問題。
一次，丹霞禪師來到洛東慧林寺，其時正好遇上天氣大寒，于是丹霞便在殿中焚燒木佛取暖。院主看到丹霞如此行為，當即呵責道：“云何得燒我木佛？”丹霞以杖撥灰，篤悠悠地回答：“吾燒取舍利。”院主聞言，又批評他說：“木佛安有舍利？”丹霞聽院主這樣一說，便就以子之矛，攻子之盾，步步緊逼說：“既然木佛沒有舍利，那為什么又要責備我呢？要是能夠再拿兩尊佛像讓我燒著取暖，豈不更好？”
故事說明，在丹霞眼里，佛菩薩作為主宰世間一切的神的象征是根本不存在的，至多也只不過是尊可以隨意處置的偶像而已。
再如呵佛罵祖。當年藥山禪師看到遵布和尚正在洗佛，于是問他說：“這個木佛聽憑你洗，還說得那個真佛嗎？”和尚回答：“把這個真佛也拿了來。”言外之意是說，只要你能拿來，真佛同樣也可以洗。
既有偶像，以作為維系世人對佛菩薩信仰的一種中介，又倡導因果緣起學說，從根本上否定神的存在，這就是佛法廣大，佛門大智慧與眾不同的魅力所在。
這里，你將得到什么啟發呢？若從你平時最尊奉的偶像著手進行理性的解剖，這樣一來，或許你的思想將由此而得到一次新的解放，你的思維之花將開放得更加艷麗多彩，你對世界的認識將顯得愈發深邃精湛。
南無阿彌陀佛，可不正是這樣？
4 四大皆空
在佛門中，“四大皆空”的教義顯示了佛學家對組成宇宙的萬物，乃至人體生命存在的客觀分析和主觀解脫的雙重睿智。
雖然在人生的主觀解脫上，佛教有所謂“色即是空，空即是色”的說法，但是這種不時地由因緣和合湊集起來的有形的“色”（物質），畢竟也離不開地、水、風、火四種基本元素，也就是“四大”的結集。“四大”之地、水、風、火，各有秉性：地性堅硬，水性潮濕，火性溫暖，風性流動。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的“色”都構不成了。以陶罐為例，陶罐既是物質，便就是“色”。欲制陶罐，先要由泥制坯，制坯的泥不能太干，要有一定的濕度，陶坯制成以后，少不了要放進窯里燒制，受火煅煉，受風吹拂，然后才能制成陶罐，為人們所用。很明顯，陶罐的制成，離不開地、水、風、火“四大”。
由此及彼，從客觀分析，佛門認為，不僅小小陶罐要由“四大”和合而成，就是大至日月星辰，小至日用萬物，并且就連我們人的身體，乃至其他一切生物，也無不都由“四大”湊成。《四十二章經》第二十章說：“佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者。”這是就人的身體分析，地為骨肉，水為血液，火為體溫，風為呼吸，并由此“結而成身，以為神宅”。
《圓覺經》卷上則說得更加細致：“我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，體腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸于水；暖氣歸火；轉動歸風。”很顯然，佛教教義表現在這里的，實際上借用了“四大”中堅、濕、暖、動的四種屬性。
可是從另一方面看，正是由于“四大”和合積聚的結果，才形成了這身體血肉之軀，所以如從緣起角度分析，這種“四大”的和合積聚，又只不過是暫時的湊合，因為緣散則離，其性非有，本屬一個虛假的幻象罷了。也正因為有著這種主觀上的獨到認識，故而佛門對于人類生命，以及世間一切生命現象，就常以“四大皆空”來作為對死亡恐懼的自我解脫了。為此，蘇軾《答子由》詩說：“五蘊皆非四大空，身心河岳盡圓融。”
有了這種認識基礎，佛門觀察世間萬事萬物的認識睿知又進而以身內身外作為界限，把“四大”分為“有識四大”和“無識四大”兩種。“有識四大”為“內四大”，以眼、耳、鼻、舌、身“五根”（感官），和合“心識”而組成生命現象。“無識四大”為“外四大”，以色、聲、香、味、觸“五塵”而構成客觀物質世界。正如唐代宗密《華嚴原人論》所說的那樣：“心識所變之境乃成二分：一分即與心識和合成人；一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才之中，唯人靈者，由于心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。”
在詞義的變換中，日長時久下來，“內四大”又被用來特指人身，并漸漸深入引用到文學領域中來。歷代文人著作中對此加以引用的，幾乎隨處可見。宋代王铚《四六話》卷上說：“夢幻泡影，知既往之無本；地水風火，悟本來之不有。”《金瓶梅》第六十五回也引用說：“一心無掛，四大皆空。”
仿宋元山水圖 [明末清初] 徐枋
圖中兩人坐于幽靜的山谷之中，忘卻凡塵，自識本心
最有趣而啟人思維之花的，要數宋范正敏《遁齋閑覽》所述蘇軾把玉帶輸給金山寺僧佛印作為鎮山之寶的那段故事。一次，蘇軾去鎮江金山寺方丈室拜訪禪師。佛印問：“內翰何來？此間無處坐。”蘇軾一聽，得知佛印語含機鋒，便打趣道：“愿借和尚四大，用作禪床。”佛印聞言回敬：“山僧有一轉語，內翰言下即答，當則從所請；否則，愿留玉帶鎮山門。”蘇軾聽佛印這么一說，當即解下玉帶，放在幾案上面，表示要和佛印語來語去，一決雌雄。佛印見蘇軾解下玉帶，知道已中圈套，隨即朗聲說道：“四大本空，五蘊非有，內翰欲于何處坐。”言畢，當蘇軾正怔在那里一時無言以對之際，佛印迅即便讓侍者把玉帶給取走了。
在平時生活中，要是安著“四大皆空”的智光，時時提醒自己，為人處世不要太執著而想不穿了，便就當即在世出世，非唯除去對于死的恐怖，亦且隨時隨地，心地安泰了。當年，豐子愷先生在一篇名為《家》的文章里，就曾把個“四大皆空”理論，結合自身心態，發揮得淋漓盡致而又貼近生活實際：“四大的暫時結合而形成我這身體，無始以來種種因緣相湊合而使我誕生在這地方。偶然的呢？還是非偶然的？若是偶然的，我又何戀戀于這虛幻的身和地？若是非偶然的，誰是造物主呢？我須得尋著他，向他那里去找尋我的真的本宅，真的歸宿之處，真的家。這樣一想，我現在是負著四大暫時結合的軀殼，而在無始以來種種因緣湊合而成的地方暫住，我是無‘家’可歸的。既然無‘家’可歸，就不妨到處為‘家’。上述的屢次不安心，都是我的妄念所生。想到那里，我很安心地睡著了。”
正是由于“四大皆空”，所以才能為人處世，無欲則剛，以大無畏的精神面向人生。
愿你的人生充滿恬靜、自在和無畏。
5 人命在呼吸之間
一次，佛陀和幾個沙門聚在一起討論人命長短問題。
佛陀問道：“人命在多少之間？”
一沙門回答說：“在數日間。”
佛陀說：“你的回答說明你還沒有得道。”接著再問另一沙門：“你看人命大概在多少之間？”
“在一頓飯之間。”另一沙門想了想說。
聽完回答，佛陀仍說：“這也是沒能得道的回答。”接著又問另一沙門：“你的看法呢？”
另一沙門脫口而出道：“我認為人命在于呼吸之間，所以于出氣不望入，入氣不望出。”
佛陀這才滿意地點點頭說：“善哉，子可謂道者矣。”并隨之贊揚：“真是修死想，為不放逸比丘！”
自古以來，對于生命的長短問題，史書不乏記載。由于多數學者一致認為，人的一生實在太短，所以有“光陰如白駒過隙”、“尺璧非寶，寸陰是金”、“晝短苦夜長，何不秉燭游”之嘆。這些感嘆，有的從人生難得，當抓住分分秒秒，干一番轟轟烈烈、驚天動地的事業出發；有的則著眼于人生如夢，當及時行樂，豈不知“花開堪折直須折，莫待無花空折枝”。
然而對于生命，佛門也有著它別具的獨到見解，隨處都折射出智慧的光芒。佛典載錄，生命存在離不開壽、暖、識三要素。“壽”即命根體，為“一期生死之命”，即從生到死的時間歷程；“暖”即體溫，包括生命的生理活動；“識”即思維，包括生命的心理活動。唐代高僧窺基《成唯識論》認為，建立在色（肉體）、心（精神）相續不斷基礎上的“住識”（維持心理活動），就是所謂的“命根”。
面對生命長短這一人生重大問題，佛陀從世界一切事物，無不處于“生住異滅”（四相）不斷變遷的“無常”思想出發，十分強調人命在于呼吸之間而作不放逸的修持。
“無常”有剎那無常、相續無常之分。當代佛學家李明權居士指出：“構成一條瀑布的無數水點始終在改變，謂之‘剎那無常’；水點始終在改變而瀑布仍有相對的外在穩定性，謂之‘相續無常’。”
斜日青山圖 [清] 李魁
這幅充滿田園氣息的繪畫在云山重疊、瀑布飛流、險境環生中宛若大師的悟境
回顧人命在于呼吸間的說法，從剎那無常角度看，則“出氣不望入，入氣不望出”，大有出氣不保入氣，入氣不保出氣之感；從相續無常角度看，則也“是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂”，生命難保不轉瞬即逝。為此，《涅槃經》第一卷說：“是身無常，念念不住，猶如電光、瀑水、幻影。”接著第二十三卷也說：“人命不停，過于山水，今日雖存，明亦難保，云何縱心，住于惡法。”從總的方面來說，似乎更傾向于剎那無常。
照此說來，佛門對此豈非成了悲觀論者？其實不然。佛門強調人命在于呼吸之間的目的，全是為了珍惜生命，抓緊時間，抓緊眼前的分分秒秒，作不放逸的修持。同時也啟示世人，不要沉湎在“昨日”、“明日”的世界里，而應該生活在“今日”的世界里，應盡情地享受千金一刻的現在，隨時隨地體會到眼前周圍事物的美好，正如李大釗所說：
無限的“過去”都以“現在”為歸宿，無限的“未來”都以“現在”為淵源。“過去”、“未來”的中間全仗有“現在”以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在。一掣現在的鈴，無限的過去未來皆遙相呼應。
李大釗的這席話，頗得佛家的旨趣。“生死事大，無常迅速”（《壇經》），一切有為奮發的人，都應切記“努力請從今日始”的古訓，緊緊掣住現在的鈴，那么你的有限生命，就肯定會在剎那的現在中成其永遠。
由此再進一步，舍棄自我，關心他人，也要從現在、從眼下立刻做起，這才是真正的人生。正如曾任日本關東電氣工程會長的擁本先生那樣，每天24小時，心里都在想著公司職員的福利和安全。彼邦人士能夠如此，我們又何以不能如此？
6 苦、集、滅、道“四圣諦”
一個秋月皎潔的晚上，我當時供職的華東政法學院史煥章院長偕夫人屈駕寒舍小坐。閑聊中，史院長談起佛教“八苦”，確實很有道理。他扳起手指，數說“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五盛陰苦。史院長娓娓道來，如數家珍，可見他知識廣博，對于佛教教義，頗有涉獵。
“八苦”為佛門“四圣諦”之一。“四圣諦”也稱“四諦”，為苦諦、集諦、滅諦、道諦的合稱。當年佛教創始人釋迦牟尼成道后，在古印度婆羅奈國的鹿野苑初次對陳如等五個比丘宣講四諦、八正道等原始佛教基本教義，佛教史上稱這次說法為“初轉法輪”。為什么要把說法稱之為“轉法輪”呢？原來“輪”的意義一是說佛法，好比碾米的輪，能夠碾破糠秕，以譬喻佛法能夠破除煩惱；二是說佛法猶如舟車的輪，能夠通行抵達目的地，以比況佛法能通達到常、樂、我、凈的四德涅槃之地。“轉”有轉迷為悟，轉染為凈，轉凡為圣，使眾生能夠有所改轉的含義。為此之故，所以佛教界把釋迦牟尼在鹿野苑的第一次說法，稱之為“初轉法輪”。
作為“初轉法輪”的一個重要內容，“四圣諦”亦即四真理，所折射出來的睿智之光，幾千年來，一直為佛弟子們奉若神明，并由此而離苦得樂，達到究竟涅槃的彼岸。
“四圣諦”之所以有這樣的妙處，在于首先揭出“苦諦”，認為人生出生時苦，老來時苦，生病時苦，臨死時苦，怨家碰頭苦，心上人別離苦，所求不得苦，身心欲求好比火一樣的熾盛煎迫人苦。但也有人認為，“五盛陰苦”匯集八苦，他們把人的自身看成是個苦的集合體，正如《大涅槃經》第十二所說：“何等名為五盛陰苦……生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。”由此可見，苦諦為佛教對于社會人生，乃至世俗一切所作的價值判斷。為此，《雜集論》第六卷為苦諦下了這樣一個定義：“謂有情生及生所依處，即有情世間，器世間如其次第若生，若生處，俱說名苦諦。”
“集諦”又稱“因諦”。“集諦”的真理，主要揭示“苦諦”的原因，在于貪、嗔、癡“三毒”等惑而造下的孽。“貪”為貪欲，“嗔”為嗔恨，“癡”為不知無常、無我之理。佛陀明確告知，世間雖有無量的苦，但這種無量的苦不是孤立和偶然的，而是有著它產生的緣起，所以《雜集論》第六卷說：“謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業，俱說名集諦，由此集起生死苦故。”
“四圣諦”中的“滅諦”，是說滅除“集諦”所包括的一切惑業，從而使人們解脫生死，趨向真空寂滅的涅槃境界而獲證圣果，所以名為“滅諦”。用佛經的話來說，就是《顯揚圣教論》第二卷所說：“全攝集諦無余斷棄、吐棄、離欲、滅沒、寂靜。”
“四圣諦”中，“道諦”所指在于揭示滅苦的方法，所以《雜集論》說：“由此道故，知善、斷集、證滅、修道，是略說道諦相。”其法主要有：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種正道。顧名思義，所謂“八正道”，就是八種通向涅槃解脫之境的方法或途徑。佛經認為，按照“道諦”揭示“八正道”等方法修行，就可超凡入圣，由迷界此岸而到達悟界彼岸。據此，則佛門“八正道”，又有“八船”、“八筏”等稱呼。
綜上所說，“四圣諦”的睿智之光在于層層剝筍，步步深入，從而教人離苦得樂之法。佛陀在世之時，觀察人生的整個生命歷程，無不和苦有著這樣那樣的聯系，所以首先揭示“苦諦”。為什么人生會和苦有這樣那樣的聯系？問題出在貪欲無厭，業力支配行為，遂使苦果不斷產生，是為“集諦”。把“集諦”所集的惑業苦因，用智慧之劍加以逐一斷除，使之歸于滅沒、寂靜而證入無生（解脫生死），就是“滅諦”。教人如何用智慧之劍，斷除苦因而證無生之果的方法，即為“道諦”。
從世間和出世間、染和凈的因果角度分析，苦諦和集諦為世間的染的流轉果，又以苦為染果，集為染因；滅諦和道諦為出世間的凈的還滅因果，又以滅為凈果，道為凈因。為什么世間和出世間的染凈因果都要先說果，再說因呢？李安《佛法的基本教義》一文這樣認為：“兩者都先說果，后說因，是因為果易見，因難知。先示苦果令其厭，然后使斷其因。又舉涅槃之妙果使其樂而歆慕，然后修其道以達到涅槃。”又在文末總括：“四諦講的就是染凈因果。教人如何舍染取凈，要在因的條件上用功。眾生畏果，菩薩畏因。四諦的歸趨是向凈果。佛教就是佛的教法，亦即舍染取凈之法。”
要言不煩，這里總的精神，就是要求人們通過對于“四圣諦”的領悟，從而使之一塵不染，趨歸于凈而獲大解脫、大自在的無生妙境。
“四圣諦”屬于一種智慧的自我解脫法門，相信你將從中獲得教益。
思想上的束縛解脫了，那么生活上的種種束縛，自然也就煙消云散了。
放手去做你想做的事情，勇往直前，百折不回，用你手里所獲那柄智慧的利劍，在人生道路上披荊斬棘，開拓前進。
7 煩惱即菩提
每當除夕大年夜，姑蘇城外寒山寺里，擁滿了來自日本和東南亞的朋友。他們既興致勃勃，又充滿虔誠，等候那108聲悠揚鐘聲的敲響。
原來佛門認為，人生有種種煩惱，加起來達108種之多，而鐘聲則有警悟世人、驅除煩惱的作用。到底人們的心里，都希望一年到頭，平平安安、開開心心，哪有喜歡終日里愁眉苦臉、煩惱纏身之理？于是乎，能夠消除新年108種煩惱的寒山寺鐘聲，便就特別受到人們的青睞。
非但寒山寺，就是上海龍華寺、杭州凈慈寺，以及其他名山古剎的除夕，前去聽打鐘聲的游客，近些年來也都有增無減，幾乎成了新的時髦。
煩惱困擾人心，損害健康，自然是壞東西，非徹底消除不可。
然而作為一種客觀存在，又哪有人人都在樂境，遠離煩惱之理？
生老病死，有痛苦就有煩惱。
求學、工作、事業、經濟、人事、婚姻、子女，哪一件事上沒有煩惱？
有時好事也常帶來煩惱。恩愛夫妻不到頭，見閻王爺，登極樂國有先后，何嘗不是煩惱？
出國求學，漂洋扒分，看似好事，也哪會沒有煩惱之理？
由此，只要有人之處，就有煩惱；只要你還活著，煩惱就不會輕易離你而去。
如何正確看待煩惱，佛門有句話，叫做：“煩惱即菩提。”
佛陀的誕生 [清] 壁畫
這是清中期有關佛陀誕生的壁畫，充滿了吉祥、喜樂的氣氛
何謂“菩提”？
“菩提”是梵文Bodhi的音譯，意即對于佛教真理的覺悟。放寬點說，凡是斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧，就是“菩提”。因此，“菩提”意譯過來，大有“智”和“覺”的含義。
“煩惱即菩提”，這就明白無誤地向你揭示，煩惱就是通向智慧之路、覺悟之路。
話里蘊涵著難能可貴的人生哲理。
患難困苦，給人帶來無窮無盡的煩惱，可是那位對于佛學深有研究的梁啟超卻說：“患難困苦，是磨煉人格之最高學校。”這和《伊索寓言》所說“人們的災禍常成為他的學問”，以及別林斯基指出的“不幸是一所最好的大學”，具有異曲同工之妙。
19世紀英國博物學家赫胥黎在《進化論與倫理學》中因看到了這一點，所以斷然肯定：“沒有哪一個聰明人會否定痛苦和憂愁的鍛煉價值。”
然而，比起佛門所說“煩惱即菩提”，赫胥黎的話要晚多了。
煩惱能鍛煉人、磨礪人。在多次煩惱的襲擊中，你的思維將走向深沉、縝密，有利于悟徹、體味人生的真諦。
煩惱是把你推向成熟的催化劑。
在煩惱的困擾中，你大可不必為此太憂傷了。世界上任何事情總是一分為二，并且彼此轉化。“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，由煩惱而通向覺智，在煩惱中增長你的道心，不是很好嗎？
煩惱是覺智的前身，成道的必由之路。
在1924年11月16日《春暉》第36期上，刊出過一篇名為《無奈》的文章，卻也別有奇彩。作者為夏丏尊。文中，夏先生認為，家貧是無奈，做先生（教書先生）是無奈，都不足悲哀，所苦的只是這“無奈”的性質是客觀的而不是主觀的。我們的煩悶不自由在此，我們的渺小無價值也在此。
橫豎無奈了，與其畏縮煩悶地過日子，倒不如堂堂正正地奮斗，鼓起那“死罪犯人打仗”的勇氣，在絕望之中殺出一條希望的血路。“煩惱即菩提”，把“無奈”從客觀的改為主觀的，所差只是心機一轉而已。
愿煩惱升華你的靈魂，在煩惱中，你將進一步悟出人生的真諦。
唯物辯證法告訴我們，壞事可以變好事。不要自尋煩惱，可是，當煩惱一旦降臨，你也不必大驚小怪，自可處之泰然，并盡可能地從中引出點什么好事來。
但愿如此，南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩！
8 普度眾生
《般若波羅蜜多心經》開宗明義：“觀自在菩薩（即觀世音菩薩）行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄……”
度一切苦厄，就是普度眾生，這是我國大乘佛教人生觀的一個重要方面。佛經認為，做菩薩的不僅要自覺自利，還要覺他利他。這就是所說的大愿大行了。再者，菩薩的這種自覺覺他、自利利他的精神，和西方極樂世界阿彌陀佛的誓愿也是一致的。《阿彌陀佛偈頌》這樣寫道：“四十八愿度眾生，九品咸令登彼岸。”
佛菩薩這種以大愿普度眾生，大慈大悲的精神，基于佛門世間一切皆苦的看法。為此，南梁蕭統《開善寺法會詩》說：“法輪明暗室，慧海度慈航。”
普度眾生稱為“慈航”，或“慈航普度”，就多少帶有點方法論的味道了。在這方面，唐代柳宗元《送浚上人序》還談到浚上人當時解度眾生的情況：“江湖之人悅其風而受其賜，攀慈航，望彼岸者，蓋千百計。”
佛菩薩既以慈悲為懷，那么何謂“慈悲”？愛憐而給予歡樂為“慈”，愴惻而拔除痛苦為“悲”。在佛菩薩眼里，一切眾生等同一體，理應把其當做赤子看待。如眾所熟知的觀世音菩薩，就是以“大慈大悲，救苦救難”、“苦惱眾生，一稱稱名菩薩，即時觀其聲音，皆得解脫”而知名的一位。
佛菩薩的“大愿”和“大慈大悲”，歸根結蒂，屬于大智慧的體現。這是因為菩薩深知，如果不能解放全人類，乃至世間一切眾生，也就無所謂自己的解放。正如地藏王菩薩發大愿時所說那樣：“眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。”
對于佛門的這種智慧，當代佛學家李明權先生這樣匯釋其義道：
“大智慧”，梵語稱為般若（Praj）或摩訶般若（Mahapraj）。玄奘認為“般若”尊重，“智慧”浮淺（見《翻譯名義集序》），因此，佛經上多用音譯。“般若”在佛教中具有至高無上的意義，故“大愿船”又作“般若船”。《大悲心陀羅尼經》偈謂：“南無大慈觀世音，愿我速乘般若船；南無大悲觀世音，愿我早得度苦海。”再舉一例：南朝梁武帝《摩訶般若懺文》謂：“常愿以智慧燈，照朗世間；般若舟航，濟渡凡識。”“般若”是“六度”中最重要的內容。其他五度，即布施、持戒、忍辱、精進和禪定，也是普度眾生的方法。因此六度喻為“六舟”。如北齊顏之推《顏氏家訓?歸心》：“有六舟三車，運載群生。”
為了舍己利人，普度眾生，佛經一方面有釋迦牟尼前生舍身飼虎的壯舉，另一方面又積極提倡放生護生，并認為：“救人一命，勝造七級浮屠（佛塔）。”推而廣之，佛門普度眾生的觸角，還廣泛地延及世間一切生命如草木魚蟲等。宋哲宗時，宮里人多以折柳枝為戲，于是有程頤上奏說：“春天萬物生長，不可隨意摧折。”當宋哲宗采取程頤建議后，程頤隨之向他祝賀并啟示道：“陛下推此心以及天下百姓，那就得其所哉了。”這樣就進而把愛護草木之心，推及對老百姓的愛護。再如近人豐子愷先生的《護生畫冊》，則就更為眾所周知了。
對于這種澤被天地的理智做法，羅偉國《佛教知識一百題》精辟地歸納為：“佛教從自身的教義出發，倡導慈悲為懷，愛護眾生，推及草木魚蟲。但從生態學的角度，即使你不信佛，也不能亂捕殺動物，任意砍伐草木。人類倘若破壞了生態平衡，必然會自食苦果。”
由此翻轉過來，普度眾生還是一種最絕妙的養心之法。這里，我們既可養成博大的胸懷，又可養成仁慈的愛心。古話說得好：“仁者壽。”祝你長壽，愿你有更多的時間普度眾生。
9 聚沙為佛塔
當年善財童子“五十三參”途中，來到名聞國參訪自在主童子。只見其時有十千童子圍在自在主童子身邊，“聚沙為戲”，名為“菩薩算法”。《法華經?方便品》說：“若于曠野中，積土成佛廟；乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。”
有關聚沙為佛塔的故事，佛經不止一次道及。《生經》第四卷還說：“五百幼童相結為伴，日日游戲，俱至江水，聚沙興塔，各言塔好。”直到今天，傣族同胞在潑水節時，人們在涌向寺廟浴佛聽經的同時，總是忘不了聚沙為塔的玩意兒。
聚沙為塔的本意，在于修善積功德。俗話說：“救人一命，勝造七級浮屠。”浮屠就是佛塔。建造佛塔的功德，雖然比不得救人一命來得大，可卻也是明擺著的。
沙要聚，然后才能成塔，塔由聚沙而成；善要積，然后才能成福，福由積善而成。這種道理，儒家稱之為“積善之家，必有余慶”。
其實，聚沙為佛塔的佛典，同時還說明了一個積少為多，從量變到質變的道理。“千里之行，始于足下”（老子《道德經》）；“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海”（荀子《勸學》）。
《列子》寓言中那個住在太行、王屋兩座大山北面的愚公，為了打通高山阻道，召集家人開會商量：“我們全家男女老少，一起竭盡全力，搬掉這兩座討厭的大山，把它拓成為一條通往豫南、直達漢水的大路可好？”結果愚公果真率領子孫，鑿石掘土，日復一日地干了起來。當時河曲有個名叫智叟的精明老頭曾經勸他：“憑你這把年紀，怕連山上的一棵草也拔不掉，看你還是丟掉這傻念頭吧。”愚公卻斬釘截鐵地回答：“我死后有兒子，兒子死后有孫子。子子孫孫，永遠也沒有窮盡。可是，這兩座山卻再也不會增高，挖掉一點就少一點了，又何愁挖不平呢？”河曲智叟被他這么一說，竟目瞪口呆，面紅耳赤，無言以對。
卑賤者最聰明。愚者的智慧，從智者眼里看來，往往是很可笑的，可是卻正是這種智慧，聚沙成塔地積聚匯成為整個中華民族的智慧。李白年輕時讀書不成，半途而廢。一次偶然的機會，當他在路上看到有個白發老太正在磨著一根短鐵棒時，不禁滿懷好奇地問：“老媽媽，你這是在干什么？”老太回答：“我是想把它磨成一根縫衣針啊。”李白聽到老太回話，大有感悟，于是發憤讀書，終至成為我國歷史上赫赫聞名的大詩人。
“十日畫一水，五日畫一石”。看來，積累確實重要。近代大文豪魯迅就堅決主張：“偉大的成績和辛勤的勞動是成正比例的，有一分勞動就有一分收獲，日積月累，從少到多，奇跡就可以創造出來。”
積累有個人的積累，也有世代的積累。鄒韜奮的觀點是：“天下事業的成功是沒有底的，人生的壽數是有限的。無論哪一個學業或哪一種專業，決不是可由任何個人所能做到‘后無來者’的。但是在某一專業或某一專學，我實際果然干了，能成功多少，便在這種專業或專學進步的成績上面占一小段，繼我努力的同志，便可繼續這一小段后面再加上去。”這和愚公子子孫孫挖山不止的精神，正好一脈相承，先后輝映。所謂“河曲智叟”，實為列子的挖苦說法，因為單憑智叟的這種小智，什么事也休想干成。
人類的智慧，盡管表現形式不同，但有時竟是那么相通。西方哲學家黑格爾《美學》第1卷就曾說過：“最大的天才盡管朝朝暮暮躺在青草地上，讓微風吹來，眼望著天空，溫柔的靈感也始終不光顧他。”這是因為，天才如果沒有勤奮和積累，最終將一事無成。這就應了愛迪生的一句話：“天才是百分之一的靈感，百分之九十九的血汗。”可見天才原是以一滴一滴的心血，加上一滴一滴的汗水匯聚而成的，就好比童子聚沙，聚到一定程度，才能最終堆成佛塔一樣。
知識在于積累，文化在于積累，財富在于積累，沒有積累，就沒有人類文明的發展。
一切從頭開始，從零做起，繩鋸木斷，水滴石穿，欲速則不達。不要賣弄你的小聰明，因為小聰明往往使人栽跟頭，只有腳踏實地，一步一個腳印地去做，才能獲得最后的成功。
不信你且試試。
10 盲人摸象
從前，有個國王讓大臣牽來一頭大象，讓一群瞎子去摸。過了一會兒，國王問：“你們見到大象了嗎？”
“見到了。”群瞎們異口同聲地回答。
“大象是怎么個樣子呢？”
“大象摸去像菜茯根。”摸到象牙的瞎子說。
“大象的形狀像簸箕。”摸到象耳的瞎子接著說。
“大象就像石頭。”摸著象頭的瞎子也頗有把握。
摸到象鼻的瞎子不甘落后：“大象就像杵一樣。”
“我看大象像木臼。”摸到象眼的那位爭著說。
“你們都不對，大象就是像張床。”摸著象背的瞎子語氣更加肯定。
“我看還是像只大甕。”摸到象腹的叫了起來。
“大家不要爭，大象的模樣準是像條繩。”摸著象尾的那位真自信。
國王聽了群瞎們你一句、我一句的爭辯，十分感慨地說：
諸盲人群集，于此競爭訟；
象身本一體，異相生是非。
這則出于《涅槃經?師子吼品》 《長阿含經?鏡面王經》等佛經的典故，在我國廣為流傳，幾乎家喻戶曉。瞎子們都以自己狹隘的局部經驗，又復主觀武斷，以偏賅全地來爭論大象的模樣，看去自然十分可笑。可是在工作和現實生活中，這種情況卻又普遍存在，絕非個別。
蘇東坡《題西林壁》詩說：
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。
不識廬山真面目，只緣身在此山中。
蘇東坡到底比較客觀，雖說他詠廬山和群盲摸象的情況有所不同，但就實質來說，卻并沒有什么大的差異。橫看、側看、遠看、近看、高看、低看，廬山的面目真是千變萬化，各不相同。由此他得出，只是因為身在山中，受視角所局限，所得到的只是對于廬山各個局部的印象。
回到盲人摸象上來，這是一個非常有趣、耐人尋味的佛教哲理。象比喻佛性，盲人比喻一切眾生。唐朝的湛然和尚，順著當年佛對比丘的開導：“諸外道異學亦復如是（如“盲人摸象”）……各生異見，互相是非，謂己為是，便起爭訟。”認為盲人摸象，各執一見，無非是用色、受、想、行、識、神我的“六法”來認識佛性。“六法”原為眾生妄想，如果一味執著“六法”，又怎能認識佛性？
然而，問題并不就此止歇。局部雖然并不就是全部，主觀雖說并不等于客觀，可是主觀之中，到底有著客觀的一定反映，局部之中，畢竟包含著全部的顆粒。所以《涅槃經?師子吼品》又說：“眾盲不說象體，亦非不說。若是眾相，悉非象者，離是之外，更無別象。”這真是，佛性無所不在，又和“六法”不即不離了。就好比蘇東坡看到的廬山局部，并非廬山真面，可又不離廬山真面一樣。
一菜可以多吃。盲人摸象的佛典，除了啟示主觀局部，不等于客觀、全局，以及真理無所不在之外，還又啟示世人，在對任何問題沒有進行客觀、全面、真實的調查研究之前，不要隨意妄加評說，否則往往毫厘千里，導致錯誤。元代黃縉《書袁通甫詩后》說：“吾儕碌碌，從俗浮沉，與先生相去遠甚，而欲強加品評，正如盲人說象。”這就有自知之明了。
11 種瓜得瓜，種豆得豆
一個風和日麗的午后，孔門弟子、佛弟子、小道童三人邀集妙摩居士湊在一起，彼此饒有興味地討論有關人生的命運問題。
孔門弟子率先打開話匣子：“我們儒家至圣先師孔老夫子一次對學生子夏頗有感觸地說：‘死生有命，富貴在天。’孔夫子是個大教育家和大思想家，他老人家認為窮通壽夭，都有命運之神主宰其間，這影響可就大了。”
小道童在旁聽完，當即反駁：“我們道教歷代睿哲認為：我命在我，不在于天。所以發揮人的主觀能動性，才是第一位的。”
孔門弟子聽后大為不服，當即以子之矛，攻子之盾道：“既然你們重視發揮人的主觀能動，那么為什么《道藏》里要收進好多占卜、命相、風水之類的典籍呢？”
“話雖如此，可你所說，也只是只知其一，不知其二的外行話。《道藏》里多的是醫書和養生類著作。比如算下來有個道士只能活三四十歲就要去見閻王爺，可他就是不服命，通過對于種種養生長生之術的修煉，一直活到七八十歲還健在，這不就是我們南宗祖師爺張伯端所說的‘始知我命不由天’？”小道童侃侃而談，神色得意。
見小道童那副得意樣，孔門弟子哪肯示弱：“假如如你所說，主觀能動性能發揮作用，那么對于好人遭厄，壞人得意，好人夭折，壞人獲壽，好人貧困，壞人富貴等種種社會現象，又當作何解釋？”
望著小道童一時語塞，孔門弟子就更來勁了：“我看還是孔老夫子說得好：‘不知命，無以為君子也。’‘君子居易以俟命，小人行險以僥幸。’正因為君子知命安命，所以他能夠安分守己，服從老天的安排，可小人卻不這樣，他們不肯服從天命，往往冒險強求，希望有幸能得個好結果。”
話還沒說完，小道童忽然有所觸發，立即反駁起來：“照你這樣說法，那么你們儒家提倡的‘人定勝天’，又當作何解釋？況且，修身齊家，治國平天下，不也正是你們儒家有所作為的主張？”
大家都有點面紅耳赤了，佛弟子這才開了腔：“聽你們雙方所說，彼此都有一定道理。我看，如從根本來說，還是我們釋家因果人生觀能說明問題。”
“那么，何謂因果人生觀呢？”聽佛弟子這么一說，孔門弟子和小道童，一時把注意力都集中到了佛弟子身上。
“釋家主張勇猛精進，對惰散者作獅子吼和當頭棒喝，儒家和道家那種拼搏人生的優點，佛門中同樣具備。可是我們更認為，盡管人生命運千變萬化，難以捉摸，但是最本質、最核心的，還是在于種瓜得瓜，種豆得豆。這就是說，你如果種下去的是瓜，絕不會收上來豆，種下去的是豆，也絕不會收上來瓜。《楞嚴經》第八卷就這樣說過：‘如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。’我們信奉的是因果學說，認為命由己造，一切都掌握在自己手里，你們難道沒聽說過善有善報、惡有惡報的名言嗎？”
聆聽佛弟子的這番說教，儒、道兩弟子竟忘了剛才的對峙，聯合起來駁難道：“照你這種說法，那么請問，社會上那些作惡的沒得到惡報，為善的沒得到好報，又作何解釋呢？”
對于這種駁難，佛弟子早已胸有成竹，娓娓道來：“你倆所問，一是不是不報，時辰未到，時辰一到，統統都報；二是業報輪回，三世因果，今世窮通貴賤，由前世所種善因惡因決定，今世所種善因惡因，又可影響來世的窮通富貴。”這真是：
欲知過去因，現在受者是；
欲知未來果，現在作者是。
聽著他們這番對話，妙摩居士不禁心里暗暗思忖：“比較儒、釋、道三教有關人生命運問題的觀點，佛教的因果人生觀果真棋高一著，別有天地，智慧之光四溢。記得《瑜伽師地論》第三十卷中曾經這樣說過：‘已作不失，未作不得。’這不明擺著說，一個人的思想行為，必然導致相應的結果，所謂：‘一念之善，吉神隨之；一念之惡，厲鬼隨之。’種下去的因，在沒有得到結果之前，不會自行消失；反過來，如果不去造作一定的因，那么也就無所謂相應的結果了。”又想到往昔讀書，曾見：“執拗者福輕，而圓融之人其福必厚；操切者壽夭，而寬厚之士其年必長。故君子不言命，養性即所以立命；亦不言天，盡人自可以回天。”
集散之后，“善有善報，惡有惡報”、“種瓜得瓜，種豆得豆”兩句看似平淡無奇，實則大智大哲的佛語，一直在妙摩居士的心底起伏回蕩。
造物主是不能夠為任何人降禍賜福的，一切還在于自己，就看你種的是什么因了。
12 一闡提人皆得成佛
“一闡提”是梵文Icchantika的音譯，意思是“不具信”或“斷善根”。《大涅槃經》第五卷說：“一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法。”所以“一闡提人”，就是斷絕一切善根的人。
對于一闡提到底有沒有佛性，能不能夠成佛，這對我國傳統道德觀念來說，答案自然是否定的。可是，東晉的大和尚竺道生卻大聲疾呼：“一闡提人皆得成佛。”竺的這種說法，非但為社會所不容，就是在佛門中，也曾引起一場軒然大波。后來，待到《涅槃經》“犯四重罪，謗方等經，作五逆罪，及一闡提悉有佛性”傳譯中土，竺道生的這一主張，才得到了確認，而佛弟子又重新把他奉若神明。
竺道生的這一見解，隨著歷史的發展，觀念的互融，最后終于為大多數國人所接受。“放下屠刀，立地成佛”，黃金榮晚年改惡從善，我們還不是照樣不虧待他？
當然，竺道生這一思想的被接受，也有一個循序漸進，以及條件具備的問題，否則不就太便宜了壞人？不過話也得說回來，改惡從善到底要比怙惡不悛來得好。你做壞人如果翻然悔悟，決定重新做人，我們難道就拒你于千里之外而不顧？
這里，還牽涉一個眾生平等、寬容、博愛的問題。從佛教教義來說，眾生理應包括一切生物。自古以來，眾生平等，一切眾生皆有佛性而萌生的環境意識、生態平衡意識，也并非全然沒有積極意義。古哲護生詩說：“勸君莫打三春鳥，兒在窠中盼母歸。”愛護生物，保護人類賴以生存的自然環境，難道不是大智明哲的表現？
不過，眾生之中最能通靈而修成佛果的，當然是人——既包括了“諸惡莫作，眾善奉行”的人，也包括了“放下屠刀，回頭是岸”的人。這里，我們看到的是佛門博大的包涵襟懷。這是一種智慧之光的折射，因為佛教從來就主張，只有組成廣泛的統一戰線，度盡眾生，解放世間一切“有情”，才能最后解放自己。地藏王菩薩的錚錚誓言不就這樣說過：“眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。”
由此，我又想到魯迅的那兩句詩：
度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。
“劫波”解作劫難如波，語出佛典。當年魯迅在寫這首詩時，并曾寫下了這樣一段跋語：“西村博士于上海戰后得喪家之鳩，持歸養之，初亦相安，而終化（死）去。建塔以藏，且征題詠，率成一律，聊答遐情云爾。一九三三年六月二十一日魯迅并記。”
詩中，魯迅表現了偉大的國際主義情懷，深信劫波過去，中日人民仍能泯卻恩仇，世世代代友好下去，直至永遠。
“一闡提人皆得成佛。”除去其消極塵垢，磨出其理性光澤，這對于我們團結一切可以團結的力量，組成最廣泛的統一戰線來說，是否也有那么點啟迪呢？
自然，“一闡提人皆得成佛”，少不了我們去做思想上的轉化工作。嚴酷的現實生活中，我們不能夠要求天底下每個人都擁抱真善美，擁抱真理，否則豈不勞改所、監獄關門大吉？
“立志不隨流俗轉。”問題在于，你將理智地對待周圍一切形形色色的人，用你的最大努力去轉化一闡提人，使之成佛，那你就功德無量，為社會做了好事。
穩定社會治安要靠綜合治理。我們在嚴打的同時，不放棄對一闡提人做艱苦的思想上的轉化工作，就是明智之舉。
13 佛教的現代智慧
在當今強調競爭的快節奏社會里，人們普遍面臨的問題，無論職業、文化、經濟、生活，還是家庭、人事等等方面，幾乎都多得成堆成堆，不一而足。這一切的一切，時常把人們攪得困苦不堪、焦頭爛額。
如果把這些可能的磨難，當成一個一個的結來看，那么解結的最好方法，就莫過于智慧了。當然，這種智慧，最好是客觀的、對治的、消解的、總持的。
自然，人類的智慧多種多樣，如果用審視借鑒，有所取舍的眼光，科學辯證地對待中國佛門智慧，倒不失為一種明智的選擇，因為人類文化，從來就有著其繼承性的一面。
比如，佛家的如實觀、體認觀、空觀、判教，對于現代人類所普遍面臨的問題，或許就有所啟發。如實觀是一種客觀的智慧，體認觀是一種對治的智慧，空觀是一種消解的智慧，判教是一種總持的智慧。
如實觀要求人們客觀、冷靜、如實地對待人生，對待他人，對待自我。不要戴著種種有色眼鏡去看待別人，此山不比那山高，到了那山望此山。原始佛教認為，為了把握事物的本來面目，我們必須破除主觀的壁壘，否則人心浮動，作繭自縛，常常會因得不到一個正確的結論，而使自己陷進痛苦的泥潭。你說腦體倒掛，捏筆桿子搞科研的不如捏秤桿子做生意的，其實跳出自我，冷靜旁觀，也不盡然。你捏筆桿子的一天8小時活，工作干凈，有勞保，有退休，他捏秤桿子起早摸黑，活臟活累，沒勞保，沒退休。表面看來，他暫時多得點，你暫時少得點，可從客觀上如實地一比較，孰得孰失，孰多孰少，還不使你心平氣消？
體認觀是人們在對人間有如恒河沙數的諸多煩惱，作出深層體認，然后用智慧的手段進行對治，最終使自己脫離煩惱而入于清涼世界的一種觀法。香港中文大學哲學系講師霍韜晦先生分析：“佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、嗔、癡、慢、疑、惡見……都是從這里來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出，并在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進于高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對于今日自身尚陷于無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功？”
空觀是大乘佛教中觀派的說教。所謂“空”，不是和“有”相對的絕對虛無的“空”，而是說世間一切存在，都是因緣和合的產物，緣生則生，緣滅則滅，剎那生滅，虛幻不實，沒有質的規定性和獨立的實體。由此看來，當一個人陷入痛苦煩惱之時，如果啟用空觀理論進行觀照，得知在世間十二因緣的流轉中，種種現象當體即空，無所謂我，也無所謂煩惱。由此推及整個人類社會，人們若能彼此自虛其心，自空其說，各捐成見，容納別人，豈不大妙？
在佛門智慧中，判教可謂總持的智慧。因為佛典如海，佛法浩大，沒有一個總持、判定的教法，就無以統攝佛的種種言教。我國佛教如天臺宗的“五時八教”，三論宗的“三藏三法輪”，法相宗的“三時教”，律宗的“二教”，華嚴宗的“五教十宗”等，都可認為是各宗總持自己那套學說的“判教”體系。由于判教涉及佛教專門理論，所以就其現代智慧來說，霍先生曾經作過這樣的歸納：“人的問題，在對一家之義起執：一方面封閉自己，一方面抹殺他家他理之存在，于是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人之無明非得吃大苦，付大代價不能超化。”“但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今時世界四分五裂，人心浮囂。究其原委亦是知識界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立，各自發展的世界。”
記得我友曹正文兄曾經寫過一篇名為《一個人可以活兩次》的文章。文章曾舉唐末文人溫庭筠為例。溫年輕時為人放浪不羈，出入于歌樓酒館，“能逐弦吹之聲，為側艷之詞”，為當時的士大夫之流所不齒。中年以后，溫在悟徹之后，一改以往舊習，先后任方城尉和國子監助教，治理地方，頗有政績；為人師表，作風嚴謹。連他昔日的朋友都說溫庭筠完全變了一個人。
迷途知返，重新做人是一個方面；從過去的煩惱人，轉變為現在的快活人、自由人，又是一個方面。如果佛教的現代智惠能夠啟發你的心智的話，那你就先得冷靜地估計一下，自己如果活得很拘束、很煩惱，甚至竟是誤入迷途的羔羊，那就趕快及時回頭，通過佛門智慧努力轉化自己，重獲新的理想人生。
第2篇
佛菩薩和古今佛學家的智慧
14 佛祖降魔成道
咬定青山不放松，立根原在破巖中。
千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風。
——鄭板橋《畫竹》
道高一尺，魔高一丈。
修行者要降魔成道，真還不容易哩。
佛經記載，佛祖釋迦牟尼的一生，主要經歷了從兜率宮下降、托胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、涅槃八個階段，稱為“八相成道”，又稱“八相示觀”。
“八相成道”的歷程，關鍵在于由“降魔”而達于“成道”，超凡入圣，并由此而使釋迦牟尼創立佛教。
據說，當初釋迦牟尼出家，經過六年苦行，于形容枯瘦、力竭精疲之際，終于認識到，一味苦修，并不能夠成道。于是，他決定接受牧女對他乳糜供養，隨之又在尼連禪河里洗了個澡。待到體力恢復過來，釋迦牟尼來到菩提迦耶的一棵大菩提樹底下，用吉祥草敷墊了金剛座，然后面向東方，端身正坐發誓：“我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。”
釋迦出山圖 [宋] 梁楷
釋迦牟尼佛出山時，未及剃須，滿面虬髯，而且形體枯瘦。
當時，第六天魔王擔心釋迦牟尼成道后普度眾生，會使眾生擺脫欲界控制，于是大惱之下，率眾來到菩提樹下進行破壞。釋迦牟尼在魔王的亂箭攻射下，神情自若，怡然不動。魔王見硬的不行，又來軟的一套，派妖媚的天女前去惑亂其心。結果，又以失敗而告終。
這樣49天下來，釋迦牟尼終于克服來自內心和外界的種種魔障，豁然成道：這是四月初八的夜晚，釋迦牟尼夜望萬丈星空，忽然悟徹世間萬物緣起無我之理，成就了至高無上的正等正覺。并說：“奇哉，奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。”當時才35歲。
降魔和成道，本屬一個事物密不可分的兩個方面。在成道的征途上，若非下定決心，克服和排除一切來自自身和外界的千般磨難、萬種誘惑，就無法最終達到成功的彼岸。
《西游記》寫唐僧西天取經，在孫悟空、豬八戒、沙和尚的護送下，山高路遠，迢迢萬里，先后克服81種磨難，真是萬折不撓，歷盡千辛萬苦，最后才取得真經的故事，同樣也從一個側面，揭示了若要有成，必須降魔伏魔的顛撲不破的哲理。
不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香？
公元16世紀時，音樂家朱載堉的父親、明仁宗第五世孫鄭恭王朱厚烷因為遭讒削職，被下到了安徽鳳陽的監獄里。鑒于老子所遭不白之冤，朱載堉就此看透官場，不愿再進宮門，兀自一人，離群索居地隱居在一間簡陋的屋子里，發憤鉆研他心愛的音樂理論。當時，朱載堉睡的是藁草，吃的是粗糧。就這樣，在艱苦清貧生活磨礪下，他所著的《律呂精義》，終于問世了。這是世界上第一部通過精密計算和科學論證闡明新法密率的音樂理論專著，比起德國音樂理論家威克邁斯特（1645—1706）在1691年提出的十二平均律理論來，足足要早出一個世紀左右。
“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論《兵法》；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》 《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也。”（太史公《史記?自序》）要不是這種為事業沖破一切磨難險阻的獻身決心，當年深受宮刑奇恥大辱，痛不欲生的司馬遷，又怎能以驚人的巨大毅力，揮筆完成我國有史以來第一部皇皇歷史巨著《史記》呢？
歲寒，然后知松柏之后凋也。
如果不落在肥土中而落在瓦礫中，有生命力的種子絕不會悲觀、嘆氣，它相信有了阻力才有磨煉。（夏衍《野草》）
15 阿難和摩登女
出家人阿難向摩登女缽吉帝討水吃。阿難是個長得非常清俊的出家人，這使得摩登女為之思念不已。
一天，摩登女憋不住對媽媽說：“如果不是阿難，我就不嫁。”
媽媽說：“癡丫頭，阿難是出家人，怎肯做你的夫君？”
聽媽媽這么一說，摩登女竟然尋死覓活，大哭著連飯也不吃。
好在媽媽懂得法術，于是把阿難請來家里吃便飯，并把女兒愛慕之事告訴了他。
阿難聞言回答：“我們出家人事佛持戒，哪有討老婆的事？”
這時飯已吃完，阿難邊說邊起身告辭。做媽媽的見說不動他，于是就施展法術，把阿難
縛進房里。看看將近黃昏，媽媽為摩登女鋪
好床席。當打扮得妖妖嬈嬈的摩登女看到阿難正在房里恍恍惚惚，不禁心中大喜，立時把阿難擁到床上，大肆“淫躬撫摩”。
恍惚中阿難就是不同意。媽媽見狀，又牽著阿難衣角施展法術，在庭中弄起一把大火說：“你如果不肯做我的女婿，我就把你推進火里。”
正在緊急關頭，佛知其事，讓文殊師利菩薩帶著神咒前來救護。
轉眼間，摩登女見阿難不知去向，不禁大哭起來。第二天，當摩登女意外地在路上看到阿難行乞，便又跟在后面，戀戀不舍。
后來，佛見摩登女迷悟不醒，就問：“你到底愛阿難什么呢？”
摩登女回答：“我愛阿難眼，愛阿難鼻，愛阿難口，愛阿難耳，愛阿難聲，愛阿難步。”
聽到這里，佛開啟道：“眼中但有淚，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿，臭處不凈。其有夫婦者，便有惡露；惡露中，便生兒子；已有兒子，便有死亡；已有死亡，便有哭泣。于是身中，有何所益。”
摩登女聽佛這么一說，心里羞愧難言，即自正心，最后通過修行，獲得了阿羅漢的果位。
對于摩登女翻然徹悟，證得阿羅漢果的故事，元代伊世珍《瑯嬛記》卷上有詩詠道：
天女本來凈，摩登淫第一。
今各成正果，凈淫無分別。
從阿難一頭看，啟示世人，若要抵制種種誘惑，非得慧燈常明，在任何時候都非得有堅定不移的操守不可。這叫做：“持身涉世，不可隨境而遷，須是大火流金而清風穆然，嚴霜殺物而和氣靄然，陰霾翳空而慧日朗然，洪濤倒海而砥柱屹然，方是宇宙內的真人品。”
從摩登女一頭看，又開啟世人，若果愛欲不凈，強人所難，終是苦境。然而，只要一旦翻然徹悟，智炬朗照，還是可以成就正果的，就好比一時懵懂，犯了錯誤和罪孽的人，有朝一日，棄惡從善，社會還是歡迎他們的。
拋開佛家禁欲主義，佛經里的摩登女，比起今天的某些陪酒女郎來，還是十分純潔可愛的。那邊是沉入愛河，誠心嫁人；這邊是設下圈套，存心坑人。誰美誰丑，誰善誰惡，誰真誰假，簡直不可同日而語。
當今，對于酒吧的大力整頓，不少陪酒女棄邪歸正，說明在她們的身上，多少還有那么點佛所說的“善心”，只是因為平時被利欲的塵霧暫時遮蔽，所以才誤入塵網。而被某些酒吧宰得血淋淋的那些客人，縱然未必盡是“阿難”之輩，但被酒吧女誘騙而誤鉆圈套的，卻也為數不少。當年，雖然佛陀并沒有對黑酒吧店主式的媽媽有所懲罰，可是我們今天的社會，對于那些黑酒吧，就不會是不聞不問了。
16 大智文殊師利菩薩
五臺山香煙繚繞的眾多廟宇中，都供有文殊菩薩。其中臺懷鎮南境殊像寺所供奉的那尊，塑于明代弘治年間（1488—1505），高達二丈八尺。整個塑像，文殊菩薩端坐獅子背上，神情端莊，為古往今來游客信徒所頂禮膜拜。
文殊菩薩全稱“文殊師利”，為梵文M njusr 的音譯。古印度傳說，和釋迦牟尼同時代的公元前6世紀，舍衛國多羅聚落的婆羅門種姓中，降生了一個身體紫金色，落地就能說話，如天童子，有七寶蓋隨覆其上的嬰兒，這嬰兒就是后來的文殊菩薩。據佛門傳說，文殊出生的方式也和釋迦牟尼一樣，調皮地從娘的右肋鉆出來到世上。
在大乘佛教里，文殊作為諸菩薩的上首，常和普賢一起隨侍佛陀左右，被當成是智慧的化身，素有智慧辯才第一的說法。尊號為“大智文殊師利菩薩”。
在釋迦牟尼40多年的漫長說法生涯中，凡是大乘法會，都少不了文殊的參加。佛滅度后，文殊又按照佛的囑托，和阿難、彌勒等一起，在鐵圍山結集大乘經典，從而為釋迦牟尼佛的住世和發揚光大，作出了不滅的貢獻。
《寶藏陀羅尼經》佛告金剛密跡主說：“我滅度后，于南瞻部洲東北方，有國名文震旦，其中有山名曰五頂，文殊童子，游行居住，為諸眾生，于中說法。”經里所說的五頂山，我國佛教徒認為就是山西五臺縣的五臺山。原來漢明帝時佛法剛傳入我國不久，摩騰竺法蘭以天眼通，看到文殊菩薩就住在此山之中，于是便在靈鷲峰上首先建起一座寺廟，取名為大孚靈鷲寺。東漢以后，大孚靈鷲寺改了好多次名字。后來明太祖朱元璋重修，賜額“大顯通寺”。此后，大顯通寺的名字就一直沿用到今。正是因為這個緣故，五臺山作為文殊菩薩道場，就定下調子了。
關于智慧化身的文殊菩薩塑像，比較常見的一種是頭上梳有五個髻子，左手持蓮花經書，右手執寶劍的寶相。據說頭上五髻，既表示童子的天真，又表示了法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智五種智慧。左手持蓮花，花上安放《般若經》的原因，在于體現般若（大智）的一塵不染。右手持寶劍，則是為了顯示大智能斷一切煩惱，就好比金剛寶劍能斬群魔一樣。
有趣的是，文殊所騎的那頭獅子，象征著智慧和勇猛。佛門和獅子真是有緣，既有獅子吼，又有獅子座，《涅槃經?師子吼菩薩品》還用獅子的身形比喻佛菩薩的種種功德：“如來正覺：智慧牙爪，四如意足，六波羅蜜滿足之身，十力勇猛，大悲為尾，安住四禪清靜窟宅，為諸生而作獅子吼，摧破魔軍。”
在當今社會中，智慧的力量已越來越受到各方面的重視。可以這樣認為，智就是力。人類的競爭，就是智力的競爭；人類的進步，就是智力的進步；人類的發展，就是智力的發展。智慧的力量，猶如獸王獅子那樣所向披靡，往來無敵；智慧的銳利，猶如利劍那樣鋒棱如新，無堅不摧。
在獲取智慧上，人們頂禮膜拜文殊師利菩薩，倒不如受文殊菩薩手持蓮花經書及其所作所為的啟發，到書本里、到事業里去獲取更多的養料。英國諺語不就這樣說過：“書籍是全世界的營養品。”阿拉伯諺語也認為：“聰明的人把希望寄托在事業上，糊涂的人把希望寄托在幻想上。”我們如果能像希臘諺語所說那樣，從智慧的土壤中生出三片綠葉：一片好的思想，一片好的語言，一片好的行為，豈不更美？
17 五十三參成佛道
蘇州西園戒幢律寺，為我國江南著名大寺。寺中大雄寶殿背壁，有一組廟里最大最熱鬧的海島觀音群塑。群塑表現的，正是善財童子五十三參方始成道的故事。
群塑中央，觀世音菩薩腳踏鰲魚。觀世音的左右，侍立著一個童男、一個童女，那男的就是所說福城長者的兒子善財童子了。《華嚴經?入法界品》介紹：善財童子出生時，五百寶器自然出現，又從天上掉下來好多的眾寶和財物。可是，雖然善財出生時有數不清的財寶白白送上門來，但他卻對此并沒多大的興趣，而是深種善根，信解廣大，喜歡親近有學問修養的“善知識”，并向他們討教學問，以期參悟證道。
善財先向城東莊嚴幢娑羅林中說法的文殊菩薩請教佛法。文殊開導他說：“求善知識，勿生廢懈；見善知識，勿生饜足；于善知識所有教誨，皆應隨順；于善知識善巧方便，勿見過失。”并關照：“你可到南方勝樂國妙峰山去找德云比丘，他會啟示你的。”
善財為了求得參悟，于是風塵仆仆，跋山涉水，找到了德云和尚。此后，善財童子又不辭艱辛，歷經“百城煙水”，先后參訪了53處的比丘、比丘尼、居士、優婆夷、菩薩、婆羅門、仙人等53個“善知識”。
五十三參中最重要的一參，就是善財童子受安住居士指示，參訪了補怛洛伽山觀世音菩薩的第二十七參。補怛洛伽山，就是浙江南海的普陀山。善財童子在補怛洛伽山聽觀世音菩薩授“大悲行門”。只見其地巖谷之中，泉流縈映，林木蓊郁，香草柔軟，風景異常美麗。現在中國寺廟大雄寶殿后壁彩塑海島觀音，展示的正是這一參的情景。
終于，善財童子憑著一顆至誠的心和百折不回的毅力，經受住種種磨難和考驗，最后在參訪普賢菩薩時，終于獲得“一切佛剎微塵數三昧門”，成就了“菩薩行愿”。
在人生的道路上，如果你要獲得事業上的成功，就得像善財童子那樣，非但要經受得起物質享受的誘惑，棄優裕生活于不顧，并且還要認定目標，矢志不移，集思廣益，一步一個腳印地走下去，直到獲取成功。
當年清朝名醫葉天士，就曾廣收博采，不辭勞苦，先后拜了十來個老師，一時醫術大進。可是不久，當他碰上一個被自己宣判死刑的病人，竟被鎮江金山寺醫生妙手回春救活時，便又不惜摘牌停業，改扮成仆人，前去拜師抄方，繼續深造。就像當年孔老夫子不恥下問，走到哪里學到哪里，沒有常師那樣。
其實天下任何事情，只要你轉益多師，加上百折不回的韌勁，歷經曠日持久的跋涉，總會有水到渠成的一天。我國道家哲學大師老子不就說過：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。”后來，荀子在《勸學篇》也曾啟示：“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”行百里者半九十，對于一個成功者來說，一定要有堅持到最后的勇氣和毅力，就像善財童子歷盡千辛萬苦成就菩薩行愿那樣，由開始一直參到最后。還是魯迅“不恥最后”說得好：“即使慢，馳而不息，縱令落后，縱令失敗，但一定可以達到他所向的目標。”
“千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金”。天底下只有肯下千淘萬漉死工夫的人，才是最有智慧的。
與此同時，還有一個“益友勝良師”的問題。“三人行，必有吾師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。”“近朱者赤，近墨者黑。”朋友，不妨啟動你的思維想想，如果你想有所成就的話，你是不是也該從益友那里攫取點什么來呢？
18 彌勒菩薩的慈顏和大肚
如你游覽佛寺，穿過山門，首先來到的，就是巍峨的天王殿。天王殿空闊高敞，里面供著六尊佛像。迎面笑口常開、腆著個大肚子的是彌勒佛；和彌勒佛背靠背只隔著一層板壁，面向大雄寶殿的是以手持杵的韋馱菩薩；彌勒佛和韋馱菩薩左右兩側殿壁四尊齜牙咧嘴、怒目而視的，就是平時孩子對之最害怕也最好奇的四大金剛了。
中國佛教相傳，天王殿里那尊迎面可見、笑容滿面的彌勒佛，原是五代名僧布袋和尚的化身。佛典“彌勒”，原是梵文maitreya音譯的略稱，意譯為“慈氏”。據說彌勒佛生活在欲界六欲天的四重天——兜率天里。兜率天有內院和外院兩重：內院為釋迦牟尼佛學系統的教化聚集地，性質有點像未來成佛的先遣站；外院屬于專供兜率天眾生消遣的俱樂部。我們的這位彌勒菩薩，正是總管兜率天內院的頭頭。佛經載錄，彌勒菩薩不僅住在兜率天里，并且還說他從兜率宮下降到蕓蕓眾生所在的娑婆世界，在華林園龍華樹底下度盡眾生，繼承釋迦牟尼佛的佛位而成佛。
廟里把彌勒佛供奉在天王殿的目的，在于向眾人宣稱：香客如果歸附了他，死后就可往生兜率天里，為未來成佛做好事先的準備。現在把他放在殿里向你張開笑口，正是為了讓你認識認識，如若你足下在世時諸惡莫作，眾善奉行，身后將歡迎你到兜率天內院向他報到，彼此相會在那里。
中國寺廟把布袋和尚請進天王殿，并把他化身為彌勒佛，和布袋和尚臨終前所唱的一首偈子不無關系。原來，布袋和尚名字叫做契此，慣常生活在明州奉化（今屬浙江省）一帶。平時，人們總可看到契此和尚腆著大肚，用竹杖擔著個大布袋，瘋瘋癲癲、語無倫次地在市場上轉來逛去，并且看到什么，就討什么，然后又不管三七二十一，把乞討來的東西雜物，一股腦兒塞進布袋。這樣日復一日，終于在一個傍晚，有人看到布袋和尚坐在奉化岳林寺東廊的一塊大磐石上，口念一偈道：
彌勒真彌勒，分身百千億。
時時示世人，世人總不識。
契此和尚剛一念罷，就閉目溘然而逝。直到這時，人們才恍然大悟，這位平時擔著大布袋的契此和尚，原來竟是彌勒菩薩的顯化。從此以后，布袋和尚作為彌勒菩薩，或者稱為彌勒佛的化身，就被請進了天王殿。
不管是彌勒菩薩化身為布袋和尚也好，布袋和尚坐化成彌勒佛也好，反正化來化去，兩者化度眾生，啟發世人的睿哲，還不是一回事？我們且看彌勒佛邊上的那副對聯：
大肚能容，容天下難容之事；
慈顏常笑，笑世間可笑之人。
世人可笑，只為整日里營營擾擾，求這求那，為著個人些許的蠅頭微利、紗帽大小，費盡心機。到頭來，反落得個機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命，正像《紅樓夢》所說：
陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說甚么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜？昨日黃土隴頭埋白骨，今宵紅綃帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長，那知自己歸來喪！訓有方，保不定日后作強梁；擇膏粱，誰承望流落在煙花巷！因嫌紗帽小，致使鎖枷扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長：亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。甚荒唐，到頭來，都是為他人作嫁衣裳。
面對如此世人，猛然回頭，立時參悟，便就天下一切難容之事，悉皆大肚能容了。
佛門認為，世上苦和樂兩者比較起來，樂是暫時的，苦是根本的。所以彌勒菩薩的大肚能容，慈顏常笑，于狡黠冷眼旁觀之中，又在極大程度上帶上了那種普度眾生的慈悲心腸。不著眼于微觀世界世人斤斤計較的小算盤，而從宏觀上俯視并超然塵外，這就是彌勒菩薩與眾不同的大智。
“時時示世人，世人總不識。”十丈紅塵中人，一旦覷破布袋彌勒所示，便就得了也好，失了也好，徹底掙脫物質枷鎖的羈縻，獲精神上的大解脫而棲身清涼世界了。
19 僧肇“非有非無”的思辨智慧
我國東晉后期，出了個佛教哲學大師——僧肇。
僧肇俗姓張，京兆長安（今陜西省西安市）人。為了維持艱難的生計，早先，僧肇總是靠代別人抄書糊口度日。日長時久，歲月漫漫，從僧肇筆底流過的古籍真不知有多少哩。平時，雖說他最服膺老莊之道，可是嘆息此道對于玄微境界的追求探索，還沒能夠達到盡善盡美的地步。后來，當他讀到三國吳國支謙翻譯的《維摩詰經》，方才歡喜頂受，披尋玩賞，認為是找到了“所歸”，并因此而喜滋滋地出了家。
僧肇不愧是個思想家。此后在他所著《肇論》中，通過《不真空論》 《物不遷論》 《般若無知論》，完整地闡述了自己的佛學思想體系。尤其在《不真空論》中，以他“非有非無”的思辨睿知，把佛教所謂的“空”，發揮得淋漓盡致，妙不可言。為此，他的老師，著名佛經翻譯家姚秦鳩摩羅什十分動情地說：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”
佛教哲學認為，世界上的一切事物和現象，都由原因和條件的和合而生起，而“有”；也都由原因和條件的滅絕和消解而“無”（空）。這就是有名的“緣起”說。從釋家眼里看，事物存在的本身，并不是“有”，必定待緣然后才“有”；現象既然已經生起，所以也不能說是“無”。
既然佛說的“有”是假名為“有”，而不是真正的存在，所以僧肇發揮：世界上并不存在任何“真有”的事物和現象。道理很簡單，因為不待緣而有，也就是不依靠緣起然后才有的事物和現象，才有資格稱得上是“真有”。這樣思維的結果，“有者非真有”、“雖有而非有”的說教便就瓜熟蒂落地降生了。
同樣道理，既然假名為“有”，那么“無”也不是絕對空無一物的“無”，而是與“有”相對統一而存在著的一種“無”。無論是“有”還是“無”，由于都是因緣和合的結果，所以只不過是同一事物的兩種說法而已。也正因為這個緣故，便就另有所謂“雖無而非無”、“無者不虛絕”的說法。
至此，僧肇“非有非無”的思辨學說，可以說是大功告成了。所謂“非有”，意即為“無”；“非無”，意即為“有”。“有”者不是真有，“無”者不是真無。問題的實質，在于刨根究底的結果，世上一切事物和現象，也就是存在的本身，都是虛妄不真實的、空的。佛經所說，“色即是空，空即是色”。“色”是物質由因緣而生起的一種存在形式，“空”即“雖無而非無”。這用僧肇《不真空論》的話來說，就是：“雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而為物？故經云：‘色之性空（物質的本性不真而空），非色敗空（不是物質敗壞后才空）。’以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！”
正是為了更加精確地說明和把握這種不真所以才空，不真所以即空，這種不能簡單地用有還是無來表示的物象存在，僧肇才動足腦筋，借助于“非有非無”的思辨方式，即“妙有”的方式來加以論證。
為了使這種難以理解的“有”、“無”思辨哲理變得形象而觸摸得到，明朝的袁宏道曾在《西方合論?理諦門》中，把“無”和“有”描述為：“言無者，如水月鏡花，不同龜毛兔角；言有者，似風起云行，不同金堅石礙。”龜毛兔角是絕對的無，金堅石礙是絕對的有。
肇論的這種思辨方式，把客觀事物生成的原因和條件與客觀事物的真實性捏在一起，等同起來，并由此而得出“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有”、“則不真空義，顯于茲矣”的結論。從我們今天的立場分析，暫且不說這種理論的是還是不是，但在一千多年前的東晉時期，僧肇的這種思辨多少包含了事物的生成和毀壞、存在和消亡等辯證因素，所以可謂是深邃并具有一定的厚度。
僧肇以后，在很大程度上已經中國化了的佛教哲學，終于以自己的雄厚實力，登上了中國哲學的寶座，足以和魏晉玄學分庭抗禮，此后并與儒、道鼎足而立，并肩起坐。
從古及今，不少人在人生問題上，抱“不即不離”處世哲學而活得優哉游哉的，這多少受到僧肇這種“非有非無”佛教哲學思想的啟示。你難道沒聽說過人生富貴榮華，猶如水月鏡花般的老古話嗎？既然如此，那你又何必為追求這水月鏡花般的榮華富貴而迷失可貴的自性呢？
20 智永和尚苦習書法的啟迪
通常情況下，佛門修習，崇尚苦行，不見可欲，使其心不亂。這樣經年累月下來，在肉體的磨礪中，漸獲靈魂的升華、思想的升華。而這少不得要從肉體上的苦行做起。
苦行，其實正是一種智者之行。當年達摩在嵩山少林寺面壁九年，蓬首垢面，又得到多少世人的認可？可達摩畢竟還是達摩，過來了。
把這種苦行精神引進書法，并使之發揚光大，釋門中有一個智永和尚。
智永是六朝陳、隋年間著名書僧。史籍記載，他是書圣王羲之的第七代孫子，平時住在吳興（今浙江湖州市）永欣寺里，人們都稱他為永禪師。
說起他在書法上的苦行勁頭，怕當今誰也難以與他匹敵。當年他在永欣寺樓上苦學獨習書法，足不出戶，一學就是40年。多年苦學的結果，毛筆寫壞了一管又一管。后來，他把寫落下來的禿筆頭放進甕里，竟足足有十大甕之多，數量大得驚人。把這些禿筆頭埋進土里，于是后世便有“筆冢”的美談。
歷史上智永的書法很出名，有《真草千字文》等傳于世。
對于智永和尚這種藝事上的苦行精神，聰明人也許不屑一顧，反認為此人不是阿憨才怪。說也難怪，在當今一切唯功利是務的快節奏社會里，要是一聽學藝得花上三年五年，已是個不小的吃驚，哪有如癡如狂地在藝事里一栽就是40年之理？
然而，道理卻簡單得不能再簡單。不是說“學到老，學不了”嗎？一千多年前的荀子不就已這樣說過：“無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。”
從古到今，這種思想始終一線貫穿。近代文學大師魯迅就認為：“偉大的成績和辛勤的勞動是成正比例的，有一分勞動就有一分收獲，日積月累，從少到多，奇跡就可以創造出來。”
郭沫若也認為：“形成天才的決定因素是勤奮。”“有幾分勤學苦練，天資就能發揮幾分。天資的充分發揮和個人的勤學苦練是呈正比的。”
這種勞動說到天邊，也是這樣。門捷列夫斷言：“天才就是這樣，終身勞動，便成天才。”
西方音樂大師貝多芬的箴言，始終就是：“無日不動筆。如果有時我讓藝術之神瞌睡，也只為要它醒后更興奮。”
于爾?勒納甚至用最強有力的牛來作譬。他說：“天才就是最強有力的牛，他們一刻不停地，一天要工作18小時。”
天才的藝術創造，要靠持之以恒的不斷苦行，有時甚至是幾代人的共同努力。浙江新昌大佛寺里那尊依山而鑿、趺坐巖窟之中的大石佛，從齊武帝永明四年（486）開鑿，到梁武帝天監十五年（516），前后歷時30年，中間歷經僧護、僧叔、僧祐三人之手，方始完成，所以人稱“三世石佛”。
舉世皆知的那尊四川樂山凌云寺大佛，更是古今中外無與倫比的藝術杰作。所謂“山是一尊佛，佛即一座山”。前后幾代人花上去的持續勞動，竟達90年之久。
“試玉要燒三日滿，辨材須待七年期”。世界上任何不作苦行，不花勞力，想要憑自己的小聰明投機取巧，希望結藝術碩果的事是沒有的。
這一苦行成佛原理，同樣適用于其他一切領域里的一切建樹。
21 慧可立雪斷臂
楊龜山40歲時，和游酢一起，去伊洛拜訪著名的道學家程頤。當時，天黑壓壓地飄下鵝毛大雪，外面冷得要命，可程老夫子卻正在暖和的屋子里“冥坐”。
貿然打斷老夫子的“冥坐”，豈不太嫌莽撞？只為不敢造次，于是，兩人就在雪地里“侍立不去”，以示求道的恭敬虔誠。后來待到程老夫子張開眼睛，門外雪深已經一尺了。
這就是歷史上著名的“程門立雪”的故事。
打開禪門公案，楊龜山、游酢的做法，原來效的正是我國禪宗二祖慧可的顰。
慧可俗姓姬，從小愛讀《周易》 《老子》 《莊子》等道書。后來因讀佛書超然自得，就出了家，取法名為神光。40歲左右，神光云游來到嵩洛，投在達摩禪師門下。
慧可大師 [清] 刻本
慧可大師少年時博覽經籍，后受法于達摩大師，皈依者甚多。唐德宗謚之“大祖禪師”的封號
可是，從早到晚，日復一日，達摩總是屏息萬緣，面壁端坐，一聲不吭，哪里受得到他的半點教誨？
古人求道，不是可以連身家性命也豁出去嗎？我何不也用苦肉之計，打動達摩老師呢？
于是，一個大雪紛飛的夜晚，神光通宵達旦地侍立在面壁洞外，動也不動。第二天一早，積雪竟沒過了他的膝蓋。
終于，達摩開口了：“你這樣不顧寒冷，一直立在雪里，到底有何心愿？”
“但愿老師慈悲，打開甘露之門，普度眾生，教我佛法吧。”神光畢恭畢敬，一片虔誠。
達摩的回答仍很冷淡：“諸佛為求無上悟道，不惜窮畢生的精力去作探求，而你僅僅憑了這點小德小智小決心，就想求大法不成？”
聽達摩這么一說，神光竟毫不猶豫地暗中操起快刀，立時把自己的左臂斷了下來，放在達摩面前。
達摩這才肯定地說：“諸佛為求法體，不把身體當身體，生命當生命。你現在斷臂求法，也是一種決心。”
于是，達摩為神光改名“慧可”，并傳授慧可“安心”法門。
這樣過了九年，達摩臨終之時，正式傳法慧可，并授給他袈裟作為憑信。遺言：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝。即是如來心地法門，令諸生開示悟入。”
這是我國禪宗第一次“付法”、“傳燈”的經過。《五燈會元》第十四卷：“你不見達摩西來少室山下，面壁九年。二祖至于立雪斷臂，可謂受盡艱辛。”說的就是這事。
比起黃蓋的苦肉計，慧可的決心亦大矣哉了。慧可以后，歷代僧人效法斷臂做法的代不乏人。唐代諸寺，甚至有“斷臂臠身以為供養者”；宋代京師歲寒，也有浮屠人斷臂禱雨的記載。
慧可斷臂求法的故事啟示后人，貴在對于你所碰上的一切困難，要有難忍能忍，難行能行，舍身求道的決心。這種決心，正是一種智的表現。古人不就這樣說過：“至誠所至，金石為開。”
弗洛列斯坦曾發過這樣錚錚的言論：“珍珠是不會浮到水面上的，要尋找它，必須冒著生命危險潛到深水里。”
今天，慧可斷臂求法，一味苦行的做法，自然再無仿效的必要，不過，他這種追求事業，不惜獻出一切的精神，難道不對我們仍然有所啟悟？
22 惠能大師卓然超群的“禪不在坐”思想
佛門坐禪，古往今來，早已成為僧人修持的一個重要內容。在形式上，修習者認為只要靜坐斂心，專注一境，久而久之，就能達到一種身心愉悅、觀照明凈的狀態，這就進入了禪定的境界。
然而，對于這種坐禪，禪宗六祖惠能大師卻又另有看法：“禪不在坐。”
應該說，惠能的這一見解，在當時坐禪風氣盛行的佛門中，可謂卓然超群，具有爆炸性和劃時代的意義。
惠能大師 [清] 刻本
惠能大師受業于弘忍大師，唐中宗謚之“大鑒禪師”的封號，他是我國禪宗六祖
其實，惠能的這一見解，很可能來自《維摩經?子弟品》中所載故事的啟發。一天，舍利弗正在林中樹下宴坐，維摩居士來到他跟前說：“唯，舍利弗，不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不于三界觀身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不舍道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐。佛所印可。”這是說所謂“宴坐”，不在于形式上的坐，而在于心念不起，一心不亂，這就牽涉對“坐”的理解了。
按照通常說法，“坐禪”意即坐而修禪。“坐”為“結跏趺坐”，“禪”為“禪那”（靜慮）。這種修行方法，《摩訶止觀》第二卷曾經指出，坐禪者可以選擇一處遠離喧鬧的靜室，室中放上一張繩床（椅子），獨自一人，頭正背直，跏趺而坐，寂然不動。嚴格的還要以90天作為一個階段，并用坐禪取代睡眠而身不倒單（不臥睡）。
坐禪的目的，說到底，是對佛門真如境界的追求，以期明心見性，徹悟人生。《楞嚴經》第五卷曾對坐禪境界有過這樣的描述：“我初諦視，經三七日，見鼻中氣出如煙，身心內明，圓潤世界，遍成虛凈，猶如玻璃，煙相漸消，鼻息成白。”
而惠能的高明之處，就是在于打破形式的框框，攝取禪味的精華。框框為坐，禪味為悅，否則一味為坐禪而坐禪，豈非苦境？為此，他自然主張禪門修習當“以定慧為本”，同時精辟地闡解“坐禪”說：“何名‘坐禪’？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為‘坐’；內見自性不動，名為‘禪’。”這樣，“坐”就是心念不起，就是“定”；禪就是明心見性，就是“慧”。
一次，惠能問北宗禪神秀門下弟子志誠：“你老師是怎樣教誨眾弟子的？”
志誠答言：“常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。”
惠能當即尖銳指出：“住心觀靜，是病非禪，常住拘身，于理何益？我這里且說一偈你聽：‘生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？’”