哲學導論：綜合原典閱讀教程(第9版)（簡體書）

本書是羅伯特·所羅門編著的著名哲學教材，它以實在、宗教、知識、自我、心靈與身體、自由、倫理學、正義八個哲學核心議題為經，以歷代哲學家對這些問題的回答為緯，以作者自己對議題和文獻背景的細致評注和解釋為引導，使之成為一部以哲學經典文獻為核心、以強調通過閱讀原典學習哲學為特色的優秀哲學導論。
書中選取的文獻時間跨度約2500年，選取范圍包括最古老的哲學殘篇至最前沿的女性主義、多元文化主義、認知科學領域的論著，囊括了從柏拉圖、孔子、笛卡爾、康德至艾瑪·高曼、弗洛伊德、愛因斯坦、馬爾科姆·艾克斯等歷史上最重要哲學家的作品，使讀者能夠鮮明地感受到哲學既扎根于過去，又活躍于現在。
在每一個議題的展開中，隨著不同時期的哲學家的作品的展現，作者為我們提供了多元并包的視角——包括分析哲學、大陸哲學、女性主義和非西方的觀點等，這種并置鼓勵學生積極參與到不同觀點之間的對話之中，對其進行仔細的評估，并通過回答作者給出的超過300個章節提問來檢測自己的消化程度。每一章最后還提供了參考文獻和進一步閱讀材料，方便學生深入學習。

羅伯特·C·所羅門（RobertC.Solomon，1942—2007）是世界著名的哲學家和哲學教師。他的主要研究領域是19世紀德國哲學，尤其是黑格爾和尼采，以及20世紀大陸哲學，特別是薩特和現象學，同時擅長于倫理學和關于情感的理論。他在密歇根大學獲得了博士學位，并曾在普林斯頓大學、匹茲堡大學和加州大學執教。他是著名的哲學教師和講演者，擅長以清晰風趣且不失嚴謹的文風闡述艱深的哲學問題。他出版過四十多本著作，其中包括《哲學導論》（IntroducingPhilosophy）、《哲學簡史》（AShortHistoryofPhilosophy）、《激情》（ThePassions）、《在黑格爾的精神之中》（IntheSpiritofHegel）、《關于愛》（AboutLove）、《哲學底線》（AbovetheBottomLine）、《倫理學與卓越》（EthicsandExcellence）以及《哲學的樂趣》（TheJoyofPhilosophy）等。

名師名作本書是作者最著名的哲學導論，作者以高超的寫作技巧和對哲學深邃的理解，將哲學史和哲學議題糅合成有機的整體，為讀者提供了一個對哲學既有深度又有廣度的初步了解。
★原典核心本書主要內容是由從將近100位大哲學家的著作中選出的選文，以及作者對這些選文的介紹和評論組成。這種以原典為核心學習材料的方法，能讓學生對哲學的面貌有最原汁原味的理解。
★視野寬廣本書作者以對非西方哲學傳統的熟悉馳名，書中不僅選取了大量非西方哲學家的作品，而且作者始終秉承東西方哲學都是在對基本哲學問題做出回答的觀念，為初學者提供了最全面的哲學視角。
★流暢可讀本書作者文風生動風趣，擅長以日常生活中的事例講解復雜的哲學思想。作為一本入門導論，作者刻意避免了哲學行話和專業術語的使用，這種平易近人能夠減輕初學者對哲學的畏懼感。

這無疑是最好的哲學教材之一。它的覆蓋范圍極其廣闊，它將材料沿著歷史順序和議題發展天衣無縫地整合起來，它對每一位哲學家的選文的介紹和闡釋，以及一種對比的視角完美無瑕地融合在一起。——ChristianCoseru,查爾斯頓學院
羅伯特·所羅門在當代哲學中擁有最好的寫作風格，閱讀《哲學導論》的樂趣主要來源于他明晰、風趣、極富激發性的文體。——JonathanScottLee,科羅拉多學院
這本書非常迷人，因為它既有深度，又能讓一年級新生簡明易懂。
——DaleJ.Pritchard,杰斐遜學院

《哲學導論》所針對的，是那些初涉哲學且不具特殊天賦的讀者。作為一本教科書，它主要供一兩個學期的導論性課程用，為的是就廣泛多樣的問題和視角給教師和學生提供材料。本教程的要旨在於，就所討論的問題給學生們提供可選擇的路徑，讓他們得出自己的結論。這些結論，可以是基於本教程的討論，也可以基於課堂辯論和朋友或同學間的論證。哲學的目的是鼓勵每一個人自己獨立思考，沒有哪一個單一的論證或信息來源可以取代人們之間對話和討論。說到底，教科書就是一部資料集，裏面所有的東西都應看作進一步論證的一個起因，而不應看作結果的最終陳述。本教程並不想要學生偏向任何具體的哲學觀點，而是向他們呈現基本的哲學問題和強有力的哲學論證，並由此鼓勵他們自己獨立思考。
《哲學導論》源於三十多年來我在不同城市、不同國家和不同文化的不同學校的教學講義。我以為，哲學確實是一個令人激動的主題，不僅專家和少數具有天賦的專業研究生可以接觸，而且每一個人都可以接觸，本教程正是基於這樣一個信念而撰寫的。每個人都是哲學家，無論他或她是否念過哲學課程。我們絕大多數人關心的是同樣的基本問題，運用的是同樣的基本論證。不同的是，學習過哲學的人比起沒有學過哲學的人來有一個優勢，就是他見識過更強有力、更多樣化的論證。在這本教程中，過去兩千五百年的主要哲學家們為學生提供了這些各種各樣的論證的來源。
因此，《哲學導論》是一本把哲學史與當前關於哲學問題的思考結合在一起的教程，而這兩種研究哲學的方式常常是彼此對立的。不過，哲學史是思考哲學問題的歷史，而哲學問題就是那些由哲學史所形成和促發的問題。這二者不可或缺。因此，本教程的前面幾章遵循一個大致的年代順序，從古希臘人和早期文化，到中世紀和現代時期，以及規定了這些時期和作為一個整體的哲學的偉大哲學家們。但是，在同樣的這幾章裏，還引入和呈現了關於哲學的核心問題的不同回答，比如實在的本性、上帝的存在和本性、人類知識的可能性、真理的本性，以及自我和人格同一性問題。
這種雙頭並進的做法讓初學的學生既直接接觸到選自哲學史上重要著作的大量閱讀材料，又避免面對那些常常艱澀難懂的大部頭著作，它們沒有注疏，甚至沒有編輯，情形就如我們看到的原書或絕大多數文選那樣。不過，本教程並不是一個歷史導論，而是一個哲學問題以及關於這些問題的各種解答方式的導論。因此，哲學史是為闡明這些問題及其回答服務的，而不是相反。
哲學的語言常常是專門的，有時還是艱澀難懂的，不過，本教程盡可能地不使用行話和專門術語。必要時，本教程也會小心謹慎地引入最重要的並被廣泛使用的哲學術語，這些術語都收集在本教程後面的重要詞彙表中，並作了扼要說明。此外，本教程後面還對書中論及的哲學家提供了一個小傳。雖然這本書主要論述的是哲學家的觀念而不是他們的生平，但是，讓學生對他們在歷史上的確切地位有一個瞭解，也不無裨益。

致教師：如何使用這本教程
《哲學導論》是為一個完備課程而撰寫的教程，章節安排有一定的邏輯順序。不過，在寫的時候，每一章也是獨立成篇的，因此，以不同的方式、在不同的課程中使用這本教程，也是可以的。同樣，在每一章中，可以選用不同的選文用作簡短討論。比如，一些教師可能只想使用第2章（宗教）的前面幾個部分，或者第4章（自我）和第6章（自由）的一些關鍵部分。一些教師可能想要突出多元文化的內容，還有一些教師可能選擇忽視這部分內容，而集中於正統的西方哲學。
一門完整的課程可能要包括導論和全部八章在內，不過，對於通常的一學期課程來說，這些內容可能就過於繁重了。相反，一門簡要的課程（比如，夏季學期的課程，或者每週或一學季只上一次的課程，或者更願意詳細討論一些重要問題的課程）可能只需用到一半篇幅的內容。下面的大綱是為不同長度、不同種類課程使用本書所提的建議：

大課程（完整學期）
導論；1至8章
小課程（夏季學期，業餘課程，學季）
導論；1至4章
兩學期課程
第一學期：導論；1至5章
第二學期：導論；6至8章
一般課程（14-16周學期；括號內的是可選章節）
導論；1、2、（3）、4、（5）、6、7、（8）章
倫理學和宗教/價值課程
導論；2、4、7、8章
形而上學與認識論課程
導論；1、（2）、3、（4）、5、7章

有些課程可能更願意從第2章（宗教）或第7章（倫理學）開始，並且重排各章的順序。不過，基本課程——適合於一般學期，即一個學期有14-16周，每週三次課的課程——安排如下：

導論；1、2、3、5、6、7、8章

剩下各章可根據時間和興趣而增加。
由於一些至關重要的章節（比如知識、自我、自由和倫理學各章）過長，涉及內容過多，許多教師更願意選定其中一些部分而不是整章。例如，一些教師可能更願意只討論三種標準的真理學說，而略去隨後的關於歐洲哲學（康德及其後繼者）的內容。其他一些教師則可能更願意略去這些真理學說，而直接從關於休謨的論述進入康德。因此，有些教師可能更願意討論上帝存在的論證，而略去惡的問題；有些教師可能想只談論自由VS決定論的基本問題，而不願讓學生陷入（比較而言）微妙難纏的各種“弱決定論”之中。其他一些教師可能只想講授倫理學簡史（亞裏士多德、休謨、康德、密爾），而不願論述諸如倫理相對主義這樣的一般主題。一些教師可能強調哲學的全球性和跨文化性質，而另一些教師可能完全不顧多元文化的內容，而只集中於西方哲學的歷史。還有一些教師更願意只集中於當前討論的哲學問題，而對這些問題的歷史發展多少有些忽略。我自信這一版能更好地滿足以上各種所需。

致學生：做哲學
對於哲學的任何研究——閱讀別人對於哲學的所作所為也好，自己“做”哲學也好——其要旨無非是力圖提出自己的思想。與其他任何領域相比，哲學與其說是一門學科，不如說是一種思考方式，人們只要加入進來就能對它有所理解。因此，在閱讀本教程時，任何時候都不必猶豫放下書本進行自己的思考和寫作。比如，當你在閱讀形而上學部分時，你可以思考一下你會如何提出自己關於實在的觀點，會如何回答古希臘的第一批哲學家或東方哲學家們提出的問題。面對一個論點時，想想你會如何加以辯護或反駁。面對一個看似陌生的觀念時，試著用自己習慣的術語加以表述，並去理解隱藏在觀念背後的視野。面對一個問題時，不僅去看早先哲學家們所提供的答案，也要提出你自己的答案。哲學不同於物理學或生物學，在其中，你自己的答案可能與過去的哲學家們提供的那些答案一樣合理，而出自不同傳統的答案可能同樣值得注意。這就是哲學乍看起來難學的原因所在，但是，也正因為此，哲學才如此地具有個人價值、令人享受。
絕大多數閱讀材料和每一章後面都緊接著要你去回答的問題，你可以與同學大聲爭論，也可以在課堂或寫作中加以討論，或許還可以班刊的形式或課堂筆記的形式加以記錄。絕大多數問題只是要求你清楚地表述一下剛剛讀到過的觀點，（或多或少）用你自己的話將它們表述出來。我們常常在讀到新內容或難懂的內容時，就會“跳過”去讀下一部分內容。我們都有閱讀長篇文章的經歷，甚至為此花上大量的時間，之後卻發現自己對於所讀內容說不出任何東西。因此，這些問題的目的就是迫使你去說或寫點什麼。有些問題是用來激發思想的，不過，絕大多數問題是為了給你提供即時反饋的。因此，我們要求你認真對待這些問題，並且把它們當作整個閱讀任務的完整部分。

哲學寫作
只要記住了前述觀念，你就會清楚為何與朋友和同學談論哲學、在課堂上提出問題和反駁以及寫下自己的觀念會如此重要。表述鞏固理解，而對反駁作出回應則擴展了理解。在任何哲學課程中，哲學論文寫作都是特別重要的一個部分，它有一些需要記住的一般方針：
1. 文章開頭提出你的主要問題。對一些哲學問題進行“思考”很有趣，但也容易迷失方向而顯得漫無目的。例如，對“自由”進行思考就涉及太多的不同問題和視角。而探討如下問題——“行動自由與科學決定論相容嗎？”“社會主義國家能夠存在自由嗎？”——則讓你的思考有一個具體的方向和展開方式。
2. 面對所解決的問題時要清楚困難所在。問題所涉的術語全都清楚嗎？確實，文章開頭並不總是要確定術語。然而，對關鍵術語加以定義，可能是你能達到的最基本的也是最困難的結論。依靠詞典（哪怕是一部很好的詞典）來澄清你的問題，這種做法沒有什麼思想內涵。詞典並非是由哲學家們來編撰的，它們常常反映的是一些流行用法——其中包括的恰恰是你試圖要糾正的哲學誤解。
3. 闡明你要論證的觀點。不要強迫讀者（你的教師）去猜你的觀點所在。你一旦清楚所要探究的問題，就有助於闡明你想要獲得的答案，反之亦然。事實上，在寫作時，你可能會多次改變想法——無論是關於問題還是關於答案，這對於在進行寫作之前只用一個晚上打草稿的人來說，這是非常實在的危險。
4. 論證你的觀點。對你為何持這一觀點加以證明。對於學生論文常見的批評是“這是你的主張：論證在哪呢？”若考題要求你“批判地”論述一個觀念或一段引文，這並不是說一定要你抨擊它或找它的錯，而是說你必須思考它的優點和可能的不足，想想有什麼支持它的理由，以及你自己對於它的看法及其理由。
5. 考慮那些針對你的觀點和論證的反駁，並對相反的觀點加以抨擊。如果你不清楚你所反對的觀點，那你無疑也不清楚你自己的觀點。如果你無法設想人們可能會怎樣不同意你的觀點，那你可能並沒有徹底想清楚自己的觀點。
6. 不要為自己幽默、迷人、真誠和個性化擔心。那些最有力的哲學作品，那些歷經數世紀而不衰的哲學作品，常常反映了作者最深層的關注和生活態度。然而，請記住，沒有任何哲學作品能夠僅僅是幽默、迷人、真誠和個性化。確保你寫的每一個字——包括一個笑話——都與你所處理的主題有關。你的作品之所以具有哲學味，在於它包括一般關注，以及為了證明一個重要觀點、回答一個古老的問題所作出的小心謹慎的論證。

TABLE OF CONTENTS
導　言　１
哲學的歷史　６
導　論　1
蘇格拉底　1
阿裏斯托芬，《雲》　1
柏拉圖，《申辯》　２
柏拉圖，《克力同》　３
柏拉圖，《斐多》　７
柏拉圖，《理想國》　８
什麼是哲學？　８
柏拉圖，《申辯》　１１
卡爾•雅斯貝爾斯，“軸心時期”　１１
老子，《道德經》　１３
哲學探討的現代路徑　１3
勒內•笛卡爾，《談談方法》　１6
邏輯簡介　1８
演繹論證　19
歸納論證　25
類比論證　27
充要條件、“邏輯可能性”和反例論證　29
歸謬法　３１
最陰險的種種謬誤　３１
重要詞彙　３５
參考文獻與進一步閱讀材料　３６
第一部分 世界與彼岸
第1章　實　在　39
1.1　“世界真實地存在的方式”　３９
亞裏士多德，《形而上學》　４０
1.2　最初的希臘哲學家　４０
伊奧尼亞的自然主義者　４１
一元論、唯物主義和非實質的“基質”　４２
赫拉克利特　４３
德謨克利特、原子和多元論　４４
泛靈論　４５
畢達哥拉斯　４５
現象/實在的區分　４６
巴門尼德　４６
巴門尼德，《殘簡》　４６
智者　４７
形而上學　４８
1.3　東方的終極實在：印度、波斯和中國　４９
精神作為實在：《奧義書》　４９
《奧義書》　４９
實在、善與惡：査拉圖斯特拉　５１
《聖特-阿維斯塔》　５２
孔子　５３
孔子，《論語》　５３
老子，或《道德經》的詩哲　５４
老子，《道德經》　５４
佛陀　５５
佛陀，《燃燒經》　５６
1.4　兩種形而上學：柏拉圖和亞裏士多德　５７
柏拉圖　５８
柏拉圖，《會飲》　５８
柏拉圖，《理想國》　５９
柏拉圖，《美諾》　６３
亞裏士多德　６９
亞裏士多德，《形而上學》　７０
亞裏士多德，《物理學》　７１
亞裏士多德，《形而上學》　７５
1.5　現代形而上學　７６
勒內•笛卡兒　７７
勒內•笛卡兒，《論實體》　７８
勒內•笛卡兒，《第六沉思》　８１
別涅迪克特•德•斯賓諾莎　８２
別涅迪克特•德•斯賓諾莎，《倫理學》　８２
戈特弗裏德•威廉•馮•萊布尼茨　90
戈特弗裏德•威廉•馮•萊布尼茨，《單子論》　９１
馬丁•海德格爾　99
馬丁•海德格爾，《形而上學的基本問題》　９９
菲利普•布裏克爾，《大衛•K•劉易斯的〈論世界的多樣性〉》　１０１
概要與結論　１０４
本章復習題　１０５
重要詞彙　１０５
參考文獻與進一步閱讀材料　１０６
第2章　宗　教　108
2.1　什麼是宗教？　１０８
約翰•威茲德姆，《諸神》　１０９
阿爾伯特•愛因斯坦，論宇宙的設計　１１０
西穀啟治，《什麼是宗教？》　１１１
2.2　西方宗教　１１３
神的傳統概念　113
2.3　上帝證明：存在論論證　１１５
聖安瑟倫，論存在論論證　１１６
勒內•笛卡兒，論存在論論證　１１８
伊曼紐爾•康德，駁存在論論證　１２０
查爾斯•哈茨霍恩，論存在論論證　１２２
2.4　作為造物主的上帝：理智與設計　１２４
聖托馬斯•阿奎那，論宇宙論論證　125
聖托馬斯•阿奎那，論“第五種方式”　１２７
大衛•休謨，論一個不完滿的宇宙　１２８
保羅•戴維斯，《上帝之心》　１２９
科裏•朱爾，論“精確調節”論證　１３０
2.5　宗教、道德和惡　１３１
宗教與“實踐理性”　１３２
伊曼紐爾•康德，論上帝和道德　１３２
威廉•詹姆斯，《信仰意志》　１３４
惡的問題　136
聖奧古斯丁，《懺悔錄》　１３７
印度教、佛教、業和慈悲　141
《薄伽梵歌》　１４２
2.6　超越理性：信仰與非理性　１４４
作為體驗的上帝　１４５
穆罕默德•阿爾-加紮裏，《從錯誤中解脫》　１４６
信仰的跳躍　147
索倫•克爾凱郭爾，論主觀真理　１４７
作為終極關懷的上帝　150
保羅•蒂利希，論終極關懷　１５０
2.7　對宗教的懷疑　１５２
費奧多•陀思妥耶夫斯基，《卡拉馬佐夫兄弟》　１５３
卡爾•馬克思，《黑格爾的〈法哲學〉批判》　１５６
弗裏德裏希•尼采，《善惡之彼岸》　１５７
弗裏德裏希•尼采，《敵基督者》　１５７
弗裏德裏希•尼采，《快樂的科學》　１５８
西格蒙德•弗洛伊德，《一個幻想的未來》　１５８
讓-保羅•薩特，《成為上帝的欲望》　１５９
概要與結論　１６０
本章復習題　１６０
重要詞彙　１６１
參考文獻和進一步閱讀材料　１６１
第3章　知　識　163
伯特蘭•羅素，《哲學問題》　１６４
柏拉圖，《泰阿泰德》　１６６
3.1　理性主義者的信心：笛卡兒　１６８
勒內•笛卡兒，《第一沉思》　１６９
勒內•笛卡兒，《第二沉思》　１７２
勒內•笛卡兒，《第六沉思》　１７６
3.2　人類理智的天賦觀念：約翰•洛克　１７８
約翰•洛克，《人類理智論》　１７８
戈特弗裏德•威廉•馮•萊布尼茨，《人類理智新論》　１８０
3.3　經驗主義的知識論　１８２
約翰•洛克，《人類理智論》　１８２
3.4　取消常識：貝克萊主教　１８８
喬治•貝克萊主教，《人類知識原理》　１８９
3.5　意氣相投的懷疑論者：大衛•休謨　１９５
大衛•休謨，《人性論》　１９７
大衛•休謨，《人類理智研究》　２００
3.6　康德的革命　２０８
伊曼紐爾•康德，《純粹理性批判》　２１１
伊曼紐爾•康德，《未來形而上學導論》　２１１
3.7　康德之後的歐洲戰場：相對主義與絕對主義　２１５
黑格爾　215
G•W•F•黑格爾，《精神現象學》　２１７
G•W•F•黑格爾，《歷史中的理性》　２２０
叔本華　222
亞瑟•叔本華，《作為意願和表像的世界》　２２３
尼采　224
弗裏德裏希•尼采，論真理　２２５
3.8　現象學　２２７
埃德蒙德•胡塞爾，《哲學作為嚴格的科學》　２２７
埃德蒙德•胡塞爾，《1929年巴黎講演》　２２８
3.9　解釋學和實用主義：相對主義再思考　２２９
理查德•羅蒂，《團結還是客觀性？》　２３１
永見勇，《文化鴻溝：我們為何會誤解？》　２３４
3.10　女性主義認識論　２３９
伊麗莎白•格羅茲，《論女性主義知識》　２３９
鄔瑪•納瑞安，《論女性主義認識論》　２４１
概要與結論　２４５
本章復習題　２４５
重要詞彙　２４６
參考文獻與進一步閱讀材料　２４７
第二部分 認識你自己
第4章　自　我　251
4.1　意識與自我：從笛卡兒到康德　２５３
勒內•笛卡兒，《第六沉思》　２５４
約翰•洛克，論人格同一性　２５４
大衛•休謨，論“沒有自我”　２５９
伊曼紐爾•康德，反對靈魂　２６３
梅瑞迪斯•邁克爾斯，論“人格同一性”　２６５
4.2　存在主義：自我同一性與選擇的責任　２６８
讓-保羅•薩特，論存在主義　２６９
讓-保羅•薩特，論自欺　２７１
讓-保羅•薩特，《禁閉》　２７２
4.3　個人與共同體　２７４
弗裏德裏希•尼采，論交流意識　２７５
索倫•克爾凱郭爾，論“公眾”　２７６
索倫•克爾凱郭爾，論自我與激情　２７６
馬丁•海德格爾，論“此在”和“常人”　２７７
大衛•裏斯曼，論個人主義　２７８
抗議的聲音　278
馬爾科姆•艾克斯，論作為“非洲人”　２７８
馬爾科姆•艾克斯，《在奧杜邦》　２７９
雪莉•奧特娜，《女性之于男性恰如自然之于文化？》　２７９
安•弗格森，論雌雄同體　２８２
G•W•F•黑格爾，論“精神”與個人　２８３
G•W•F•黑格爾，《歷史中的理性》　２８３
索倫•克爾凱郭爾，一個駁斥　２８４
卡爾•馬克思，論社會自我　２８５
4.4　唯一自我？任一自我？個人“本質”概念的探析　２８６
赫爾曼•黑塞，《荒原狼》　２８６
露西•伊利格瑞，《此性非一》　２８８
吉納維芙•勞埃德，《理性之人》　２８９
《法句經》　２９３
老子，《道德經》　２９４
概要與結論　２９４
本章復習題　２９５
重要詞彙　２９５
參考文獻與進一步閱讀材料　２９５
第5章　心靈與身體　297
5.1　何謂意識？　２９７
勒內•笛卡兒，《第六沉思》　２９８
勒內•笛卡兒，《第三沉思》　３０１
5.2　二元論問題　３０２
勒內•笛卡兒，《心靈的激情》　３０３
5.3　對二元論的駁斥　３０５
激進行為主義　305
邏輯行為主義　306
吉爾伯特•賴爾，《心的概念》　３０６
同一性理論　312
J•J•C•斯馬特，《感覺和大腦過程》　３１３
傑羅姆•謝弗，駁同一性理論　３１４
取消唯物主義　317
保羅•M•丘奇蘭德，論取消唯物主義　３１７
功能主義：心靈與計算機　320
大衛•布蘭登-米切爾和弗蘭克•傑克遜，《心智哲學》　３２１
約翰•R•塞爾，《計算機的神話》　３２３
約翰•R•塞爾，《心靈、大腦與科學》　３２４
聯結主義　325
5.4　意識問題　３２５
西格蒙德•弗洛伊德，論“無意識”　３２６
托馬斯•內格爾，《人的問題》　３２７
科林•麥克金，論“意識的奧秘”　３２９
改變我們的心靈：整體論與意識　331
亞裏士多德，《論靈魂》　３３１
伽林•斯特勞森，論“認知經驗”　３３３
威廉•詹姆斯，《意識存在嗎？》　３３５
弗裏德裏希•尼采，論“種類的天才”　３３７
概要與結論　３３７
本章復習題　３３７
重要詞彙　３３８
參考文獻與進一步閱讀材料　３３８
第6章　自　由　339
6.1　宿命論與業　３３９
索福克勒斯，《俄狄浦斯王》　３４０
西穀啟治，論命運　３４２
6.2　先定論　３４３
聖奧古斯丁，《論意志的自由選擇》　３４４
穆罕默德•伊克巴爾，《伊斯蘭宗教思想的重建》　３４６
傑奎琳•特裏米耶，論約魯巴人的奧瑞　３４７
喬納森•愛德華茲，《意志自由》　３４８
6.3　決定論　３５０
強決定論　351
保羅•亨利•霍爾巴赫男爵，《自然的體系》　３５２
丹尼爾•丹尼特，《休息室》　３５３
決定論VS非決定論　357
羅伯特•凱恩，《論非決定論》　３５９
意識的角色　360
弱決定論　361
約翰•斯圖亞特•密爾，論因果關係與必然性　３６２
大衛•休謨，論因果關係與性格　３６５
羅伯特•凱恩，論“回旋餘地”　３６７
哈裏•法蘭克福，《意志自由與人的概念》　３６８
6.4　強制與無知　３７１
亞裏士多德，論自願行動　３７１
朱迪絲•奧爾，性、無知與自由　３７３
約翰•霍斯泊斯，《這自由是什麼意思？》　３７５
條件作用　378
B•F•斯金納，超越自由　３７８
B•F•斯金納，《瓦爾登湖二號》　３８０
羅伯特•凱恩，超越斯金納　３８１
安東尼•伯吉斯，《發條橙》　３８２
凱瑟琳•麥金農，論對女人的性脅迫　３８３
6.5　實踐中的自由　３８４
哈裏•法蘭克福，《強迫與道德責任》　３８５
6.6　激進自由：存在主義　３８８
讓-保羅•薩特，論“絕對自由”　３８９
費奧多•陀思妥耶夫斯基，《最有利的利益》　３９２
一行禪師，《打開電視》　３９３
概要與結論　３９４
本章復習題　３９４
重要詞彙　３９５
參考文獻與進一步閱讀材料　３９５
第三部分：善與權利
第7章　倫理學　399
7.1　道　德　４００
聖奧古斯丁，《論自由》　４０１
7.2　道德是相對的嗎？　４０２
吉爾伯特•哈曼，《道德相對主義辯護》　４０４
7.3　利己主義與利他主義　４０６
柏拉圖，《理想國》　４０７
7.4　我們是天生自私的嗎？一個爭論　４０９
孟子，論人性：人性本善　４０９
荀子，《性惡篇》　４１０
約瑟夫•巴特勒，駁利己主義　４１１
一位當代利己主義者：安•蘭德
塔拉•史密斯，利己主義的必要性（安•蘭德）　４１３
7.5　作為德性的道德：亞裏士多德　４１６
亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》　４１６
7.6　道德與情感：休謨和盧梭　４２７
大衛•休謨，論“理性作為激情的奴隸”　４２８
讓-雅克•盧梭，《愛彌兒》　４３１
7.7　道德與實踐理性：康德　４３４
伊曼紐爾•康德，《道德形而上學原理》　４３４
7.8　功利主義　４４６
傑裏米•邊沁，《道德與立法原則導論》　４４６
約翰•斯圖亞特•密爾，《功利主義》　４５０
7.9　道德的創造：尼采與存在主義　４５７
弗裏德裏希•尼采，論“作為群體本能的道德”　４５９
弗裏德裏希•尼采，論“主人道德和奴隸道德”　４５９
讓-保羅•薩特，《存在主義是一種人道主義》　４６３
7.10　倫理學與性別　４６６
弗吉尼亞•赫爾德，論女性主義倫理學　４６７
約翰•科維諾，《同一的性：關於同性戀的倫理學、科學和文化爭辯》　４７１
概要與結論　４７４
本章復習題　４７４
重要詞彙　４７４
參考文獻與進一步閱讀材料　４７５
第8章　正　義　477
8.1　正義問題　４７８
8.2　兩種古代的正義理論：柏拉圖與亞裏士多德　４７９
柏拉圖，《理想國》　４８０
亞裏士多德，《尼各馬可倫理學》　４８２
8.3　兩種現代的正義理論：休謨和密爾論功利和權利　４８５
大衛•休謨，論“正義與功利”　４８６
約翰•斯圖亞特•密爾，《功利主義》　４８６
8.4　社會契約　４９０
托馬斯•霍布斯，《利維坦》　４９１
讓-雅克•盧梭，《社會契約論》　４９６
托馬斯•傑斐遜 等，《獨立宣言》　５００
8.5　兩種當代的正義理論：羅爾斯與諾齊克　５００
約翰•羅爾斯，“作為公平的正義”　５０１
羅伯特•諾齊克，《無政府、國家和烏托邦》　５０４
8.6　正義還是關懷：一種女性主義視角　５０６
切希爾•卡爾霍恩，《正義、關懷、性別偏見》　５０７
8.7　個人權利與自由　５０８
約翰•洛克，《政府論下篇》　５０９
約翰•斯圖亞特•密爾，《論自由》　５１１
馬爾科姆•艾克斯，論公民權和人權　５１４
8.8　遵守法律：公民不服從與無政府主義　５１４
亨利•大衛•梭羅，論“公民不服從”　５１５
艾瑪•高曼，《無政府主義真正意味著什麼》　５１8
8.9　一項被忽視的權利：吃的權利　５１９
阿瑪蒂亞•森，《財產與饑餓》　５20
概要與結論　５２２
本章復習題　５２２
重要詞彙　５２３
參考文獻與進一步閱讀材料　５２３
哲學家小傳　５２５
重要詞彙　５３７
出版後記　５59

未經省察的生活是不值得過的。
——蘇格拉底



蘇格拉底
他不是第一個哲學家，但他曾經是，而且依然是哲學家們的典範。德爾菲的神諭曾宣稱，蘇格拉底（公元前470—前399年）是雅典最智慧的人，而他的人生觀採用的正是德爾菲的銘文——“認識你自己”。他的卓越之處在於他意識到自己的無知，然而，他這樣的自詡，謙卑中不無傲慢，此後，他用盡餘生所做的，就是愚弄那些自稱“智慧之人”的雅典人。
在蘇格拉底和當時的其他批評者看來，雅典政府腐敗不堪、笨拙無能，與幾年前伯利克裏的“黃金時代”相比，恍若隔世。哲學論辯變成了耍小聰明和散佈謠言，以及為了贏得辯論和法律訴訟所使用的修辭詭計，政治野心取代了正義和對美好生活的追尋。蘇格拉底認為，雅典人滑巧地高舉著他們的原則，如同在一場球賽中舉著寫滿口號的橫幅，可是，他們卻很少去踐行它們，至於對它們加以省察，那更是少之又少了。正是在這樣的背景下，他發展了一套提出看似幼稚的問題的技巧，使他的聽眾陷於他們自己導致的混亂和偽善中，由此戳穿他那個時代的矯飾自負。針對他們那些安逸的確定性，他教之以“未經省察的生活是不值得過的”。他稱自己為“牛虻”（一種令人討厭的蟲子，叮人很痛），要使他的同胞公民遠離他們一直以來的那種自鳴得意、自以為是的心態。因此，他樹敵不少，遭人諷刺，阿裏斯托芬的戲劇《雲》就是一個例子。

阿裏斯托芬，《雲》①
蘇格拉底的學生：一隻跳蚤咬了凱瑞豐的眉毛之後，跳到了蘇格拉底的頭上。於是蘇格拉底問凱瑞豐，這只跳蚤所跳的距離是它自己的腳長的多少倍。
斯瑞西阿得斯：他是怎樣測量的呢？
學生：絕妙啊。他熔化了一塊蠟，捉住這只跳蚤，把它的雙腳浸在蠟裏，然後，冷卻的蠟上面就形成了一雙波斯鞋。再把它們截下來測量，他就這樣找到了它們的尺寸。
斯瑞西阿得斯：宙斯啊！這是多麼敏捷的才思呀！
學生：可是，昨天有一隻壁虎打斷了他的一個偉大思想。
斯瑞西阿得斯：那又是怎麼回事？告訴我。
學生：當時他正張口凝望著月亮，探究她的循環軌道，一隻壁虎在屋簷上拉屎，把他弄髒了。

在這部戲劇中，阿裏斯托芬描述的蘇格拉底和他的學生顯得非常可笑，而雅典公眾，則把阿裏斯托芬的挖苦諷刺當作對蘇格拉底的不斷批評的一個溫和復仇。阿裏斯托芬的“雲”，指涉的是我們在說某個人“陷入雲裏霧裏”時所意味的那種混亂。蘇格拉底“好吃無能”，只不過善用言辭行騙，阿裏斯托芬的這一描述，可能表達的正是一般公眾的意見。
然而，蘇格拉底的學生卻真切地敬慕他。他們說，他是“我們時代最勇敢、最有智慧和最正直的人”，是腐化社會中的一位真理殉道者。他的批評的價值，不僅僅是劇作家的諷刺題材。由於蘇格拉底總是這樣令人討厭，政府設法以“敗壞雅典青年”和“不信城邦的神”的罪名審判他。正是因為這些捏造的“罪行”，蘇格拉底被判處死刑。但是，在審判中，他再一次成了那些判處他死刑的人的一隻牛虻。

柏拉圖，《申辯》
他提出死刑。好吧。陪審團的先生們，我應該向你們提出什麼替代的刑罰呢？顯然應是我該受的一種刑罰，那什麼是我該遭受或付出的呢？要知道，我一生並沒有過得庸庸碌碌，只是我不關心絕大多數人所忙碌之事：理財、治家、將兵，或作公眾演說，或任其他公職，也不加入城邦中存在的朋黨與幫派。我以為自己過於忠厚，若從事那些事情，就難以保命。我沒有走上這條道路，如果走了這條路，我對你們對我自己都沒有助益，但是，我私下裏到你們每一個人那裏，告訴你們每一個人我所說的，乃是最大的益處，我勸說你們每一個人，不要先關心自己的屬物，而要先關心自己，盡可能地使自己變好變智慧，不要關心城邦的擁有甚於城邦自身，關心其他事情也應如此。我這樣一個人該受到什麼？陪審團的先生們，如果真的要按照我的品行提出我的應得之物，應該是好的東西，是某種相配的東西。

蘇格拉底在這裏認為，國家應該給予他公餐獎勵，而不是處罰，因為他是公眾的恩人，使他的學生變得正直良善。

陪審團的先生們，要不了多久，那些想要詆毀城邦的人就會給你們加上殺害智慧者蘇格拉底的聲名和罪責，因為他們說我是一個智慧者，儘管我不是。只要你們再等一小會兒，這就會自然地發生。我這把年紀，已經活了很久，離死不遠了。我的這些話，不是對你們所有人說的，而是對那些判我死刑的人說的，對於這些陪審員，我還要說：或許你們以為，我之所以被判罪，是因為我缺乏可以說服你們的言辭，好似我應該盡我所能地用言行來避免這個判決。完全不是這樣。我之所以被判罪，並不是因為缺乏言辭，而是因為缺乏膽大妄為和厚顏無恥，不願意對你們說那些你們最喜歡從我這裏聽到的話，我不哀悼、不慟哭，不說也不做許多與我不相稱的事情，而你們習慣從別人那裏聽到這些。因而，我不認為為了逃脫危險我應做卑劣之事，現在我也不後悔做了這樣的辯護。我寧願這樣辯護而死，也不願別樣辯護而活。無論是我還是其他任何人，無論是在審判還是在戰爭中，都不應竭力設法避免死亡。的確，在戰鬥中，很明顯常常有人為了逃命，丟盔棄甲，哀求追擊者，而且，只要一個人敢於說和做任何事情，就有許多辦法在任何危險中逃避死亡。陪審團的先生們，逃避死亡不難，逃避邪惡卻要難得多，因為邪惡比死亡跑得更快。我年邁遲緩，被那慢一些的追擊者抓住了，而我的控訴者們，聰明又敏捷，被那更快的邪惡追上了。如今我要離開你們了，接受你們判處我的死刑，但是，真理會判處他們邪惡和不義。那麼，我堅持我的判罰，他們堅持他們的判罰。或許這必定如此，我認為它就當如此。
現在，我要對那些判我有罪的人預言，因為我正處於人們最會預言的時機，即臨死之前。我說，投票殺我的先生們，我死後不久，你們的報應就會到來，這可是比你們殺我要殘酷得多的報應。你們這樣做，以為可以避免對你們的生活作出說明，但我認為，結果會完全相反。會有更多的人來檢驗你們，而你們沒有注意到，我現在阻止了他們。他們更難以對付，因為他們更年輕，而你們對他們會更加憤恨。如果你們以為，你們可以靠殺人阻止人們責備你們未能正確地生活，那你們可錯了。逃避這樣的檢驗既不可能也不好，不過，最好最容易的做法不是敗壞他人的聲譽，而是把自己變得盡可能地好。你們那些判我有罪的人，這就是我的預言，我要離你們而去了。

在獄中，他有逃跑的機會。但他拒絕了。他一直教導說：“真正重要的事情不是活著，而是活得好。”“活得好”，以及生命中更加令人愉悅的事情，就是指按照自己的本性生活。因此，當他的朋友克力同試圖說服他時，他用自己強有力的論證反駁了克力同的辯解和論證。你們仔細地考察一下這些論證的結構，對它們的合理性作出判斷。

柏拉圖，《克力同》
蘇格拉底：我好心的克力同啊，我們為何要如此顧忌大多數人的想法呢？我們應當更多注意最有理性的人，他們相信事實真相。
克力同：你看，蘇格拉底，一個人也必須注意大多數人的意見。你當前的境遇清楚表明，若大多數人中傷某人，他們造成的邪惡可不小，相反極大。
蘇格拉底：真希望大多數人能造成極惡，那樣他們也就有能力行大善，若這樣倒好了，可如今他們兩樣都不行。他們既不能使人變得智慧，也不能使人變得愚蠢，而是所作所為隨意得很。
克力同：可能是這樣。但是，蘇格拉底，請告訴我，你是在擔心這個嗎？若你從這裏逃走，控告者會為難我和你的其他朋友，說我們把你偷走，逼使我們喪失所有資財，或者處以大量罰金，此外還要遭受其他懲罰。若你有這樣的憂慮，請打消吧。為了保全你，冒這樣的風險是正當的，如有必要，冒更大的風險都可以。請聽我勸吧，別固執了。
蘇格拉底：我心裏有這些擔心，也有許多別的憂慮。
克力同：請不要有這樣的憂慮。有人情願救你，帶你離開此地，花錢不多……
另外，蘇格拉底，我不認為你如今所為是對的，在能保全自己時放棄生命，迫不及待地毀滅自己，那可遂了敵人的心願，他們正迫不及待地要毀滅你呢。
◆◆◆
蘇格拉底：我親愛的克力同，若目標正當，你的熱心很可貴；否則，你愈是熱心就愈難辦。因此，我們必須考察此事該不該做，我這種人不僅是現在，而且總是，只聽從經由反思得出的最有利於我的論證。我不能因為如今所遭受的命運，就拋棄我曾使用的論證。它們在我看來，依然如故。我如往常那樣珍視和尊重這些未曾變動的原則，此刻，我們若提不出更好的論證，那我肯定不會認同你，哪怕大多數人攜淫威恐嚇我們如小孩，加以更殘酷的威脅，如下獄、殺頭和沒收財產。我們應如何來更合理地考察這個問題呢？我們是不是先看看你關於眾人意見的論證，是否在一切情形下，一些意見應得到注意，另一些意見不應得到注意？或者，在我就刑赴死之前，這些話不錯，而如今，論證所言顯然徒勞，如同兒戲般毫無意義？克力同，我急切盼望同你一起考察，這一論證在我當前的境遇中是顯得有所不同，還是依然如故，我們是要拋棄它，還是要相信它。人們常說，無論在什麼地方，有些意見應重視，另一些則不必重視。你覺得這是一個合理的說法嗎？……再來考察下面這一說法是否依然未變：最重要的不是生活，而是好的生活。
克力同：依然未變。
蘇格拉底：好的生活、美的生活、正義的生活是一回事。這一說法依然有效，是不是？
克力同：是。
蘇格拉底：那麼，根據我們所同意的，接下來我們必須考察，在雅典人沒有赦免我的情況下，企圖逃離這裏於我而言是否正當。如果這樣做是正當的，我們就這樣去做；若不是，我們就要拋棄這種想法。克力同，至於你所提及的錢財、聲譽、孩子撫養問題，確實是那些人的想法，他們輕易就置人死地，要是可以，又隨興地起死回生，一切皆無思慮。我說的是那些大眾。至於我們，我們的論證通向了這一點，如我們剛才所說，唯一有效的考量是，我們賄賂、感謝那些領我逃離這裏的人，以及我們自己設法逃生，這樣的行為是正當呢，還是完全背理呢。如果這樣做是不正當的，那麼我們就根本無需考慮我們是否必須要在這裏靜候待死，或者遭受其他悲苦，而要考慮如何免於作惡。
克力同：我覺得你說得太好了，蘇格拉底，那你看我們應當怎麼辦。
蘇格拉底：我親愛的朋友，讓我們一起來考察這個問題吧，在我陳述的時候，你若能提出反駁，就請說，我定會聽你的話；但是你若沒有異議，我親愛的克力同，那就請你從現在開始不要再說那一套陳言，勸我違背雅典人的意願，離開這裏。我覺得，重要的是在我就死之前使你信服，而不是要逆你心願而為……
蘇格拉底：那麼……我問你：曾與某人達成協約，且又是正當的事，是應當履行呢，還是可以背信負諾呢？
克力同：應當履行。
蘇格拉底：由此考慮：如果我們不經國家允許而離開這裏，我們不是傷害了那些我們最不應傷害的人嗎？我們要不要一直堅持正當的協約？
克力同：我回答不了你的問題，蘇格拉底，我不明白。
蘇格拉底：請這樣想。假設我設想逃離這裏，無論人們應稱它是什麼行為，這時法律和國家來到我們面前，問道：“告訴我，蘇格拉底，你想要幹什麼？你這樣的行為不是要毀滅我們的法律，甚至整個城邦嗎？或者你認為，法庭判決毫無效力，可以為私人廢棄和無視，城邦可能也不會被毀滅？”我們應如何答復這些以及其他類似的論說？人們對此有許多話可說，尤其是代表著我們所毀滅的法律的演說家，他會說法庭的判決必須執行。我們應這樣答復,“城邦冤枉了我，它的判決不公”。我們應該這樣說，或說這些話嗎？
克力同：是的，以宙斯之名，蘇格拉底，這就是我們的答復。
蘇格拉底：那麼，假如法律這樣說：“蘇格拉底，我們之間不是同意，要尊重城邦作出的判決嗎？”我們若對他們的話表示驚訝，他們或許會補充說：“蘇格拉底，不必驚訝於我們所說，只管答復就好了，因為你慣於問答。現在就來吧，你對我們和城邦有何指責，你要毀滅我們？首先，不是我們讓你出生嗎？你的父親不是通過我們娶了你母親才生的你嗎？請說，我們管理婚姻的法律中有什麼可讓你批評的？”我會說，沒有什麼可批評的。“或者我們中那些關於撫育嬰孩和你也受過的教育的法律讓你不滿？還是那些指示你父親教你人文和體育的法律不對？”我會說，它們都對。“那好”，他們繼續說，“既然你生於此、養於此、教於此，那首先，你能否認你和你的祖先是我們的子民和奴僕嗎？如果確是這樣，那你認為我們之間在權利上是平等的，無論我們對你做了什麼，你都可以正當地對我們回應什麼嗎？你與你父親在權利上是不對等的，若你有個主人，你們之間也是如此，不可以所受還施他們，不可以辱駡回應辱駡，不可以責打回應責打，以及許多其他類似的報復。你覺得你有報復你的國家及其法律的權利嗎？如果我們要處死你，且認為此舉正當，你就能竭盡全力來毀滅我們嗎？而且你還要說這樣做是正當的，你這位真正念念不忘美德的人就是這樣嗎？你如此智慧，難道真不知你的國家之尊榮，遠甚于你的母親、你的父親以及你的所有祖先，它更值得尊重，更神聖，而且，它在諸神和明達的人們之間更具價值，你必須崇拜它、屈從它，平息它的憤怒，勝過對你的父親之所為？你要麼說服它，要麼服從它的命令，默默忍受它要你忍受的一切，無論是鞭笞還是監禁，若它要你效命戰場，負傷或死亡，那你也要服從。這樣做就對了，一個人不許退避，不許棄職，不許離位，無論是在戰場、法庭還是別的任何地方，一個人都要服從城邦和國家的命令，否則就得勸之以正義。對父母施以暴力乃是不敬，若以暴力對抗國家更是大不敬。”我們應如何答復，克力同，法律所說是不是真理？
克力同：我想是的。
蘇格拉底：“現在想想，蘇格拉底”，法律也許還要說，“如果我們所言不謬，你此時設想要做的事情，於我們就不正當……
“你如此決然地選擇了我們，並且同意成為我們治下的一位公民。而且，你在這個城邦生兒育女，表明它于你合意。還有，你受審時，你若願意，原本可以自認流放之刑，如今卻企圖違背城邦，做當時她已然同意你做之事。那時，你顧著臉面，顯得不懼死亡，說寧死也不流放。現在，你卻不因那時的言辭而羞愧，反倒不尊重我們法律，還打算毀滅我們，你的行為，就像一個企圖逃跑的最下賤的奴隸，不顧作為生活於我們治下的一個公民所立下的承諾和協約。那麼，先答復我們這一問題，我們說你不僅口頭應承而且行跡表明你同意依照我們生活，這是否是真理？”對此我們要怎樣回答，克力同？我們能不同意嗎？
克力同：不能，蘇格拉底。
蘇格拉底：“無疑”，他們會說，“你在違反你與我們所立下的承諾和協約，你我立約時可沒有強制、沒有欺騙，深思的時間也不緊迫。你若不喜歡我們，若覺得我們的協約不公，你七十年間隨時都可以離開。你沒有選擇去斯巴達或克裏特，你可是常常稱讚它們治理得井井有條，也沒有去希臘或外地的其他城邦。你比瘸子、瞎子和其他殘疾的人都更少離開過雅典。顯然，這個城邦非常合你之意，遠甚于其他雅典人，因此，你也合意我們，因為除了法律，對於一個城邦還有什麼可悅人心意呢？如今，你不想守約了嗎？蘇格拉底，你若聽我們勸，就不會因逃離城邦而成為笑柄。
“蘇格拉底，聽從我們那些撫養你的人吧。不要把孩子、生命或任何他物看得重於善，這樣你到了陰間盡可以此為自己辯白。如果你做了這件事，就不會使你和你的朋友變得更好、更公正、更虔誠，終有一天你到了那邊，也不會變得更好。如今這樣，你去世，你若去世，總算含冤，不是死於我們法律，而是死於人；但是，你若無恥逃亡，以錯報錯，以惡報惡，違背你與我們的協約和契約，傷害你最不應傷害的人——你自己，你的朋友，你的國家和我們——只要你還活著，我們就會對你有恨，而我們的兄弟，陰間的法律，也不會仁慈待【你】，因為他們知道你想方設法毀滅我們。不要聽從克力同的話，按他所說去做，聽從我們的勸吧。”

◆◆◆
克力同：我沒有什麼要說的了，蘇格拉底。
蘇格拉底：那麼，就這樣吧，克力同，我們就這樣辦吧，這是神所指引我們的路。

◆由於選擇繼續在這個城邦生活，蘇格拉底認同雅典，並服從它的法律。因此，他即使被同樣的法律錯誤地定罪，他也有義務留下來接受對他的懲罰。你同意他所做的這樣的一個默許協約嗎？你同意即使他被錯誤地定罪，他也有義務留下來接受懲罰嗎？你與你的共同體、你的國家形成了這樣一個協約嗎？你若是蘇格拉底，你會怎麼做？

蘇格拉底相信，他“靈魂”的善，遠重於生命中轉瞬即逝的快樂。因此，他寧願為他的思想而死，也不願做一個偽君子而活。或許，值得為之而活的思想，也值得為之而死。

柏拉圖，《斐多》
他在說完這些話之後，把端著的毒藥舉到嘴邊，鎮靜、乾脆地一飲而盡。我們中大多數人此前還能很好地抑制住眼淚，這時看著他一口口地把毒藥喝完，我們再也抑制不住了；我自己的眼淚不由自主地嘩嘩地流了出來。我因此掩面而泣。我是為自己哭泣——不是為他，而是為我失去這樣一位朋友的苦命。甚至在我之前，克力同就已控制不住淚水而起身往外走了。阿波羅多洛斯一直就沒停止哭泣，這會兒更是失聲號哭，使屋子裏的人都撐不住了，只有蘇格拉底自己例外，“這是幹什麼”，他說，“你們這些傢伙。我把女人打發走，就是為了避免這種不得體行為啊，我聽說，一個人最好在安靜中死去。你們要安靜、要勇敢……”
伊奇克拉特，我們的朋友就這樣走了，我們可以說，在我們所認識的人中，他是最好的、最智慧的和最正直的人。

你有願為之而死的激情信念嗎？你有真正使你的生活值得一過的激情信念嗎？一直以來，對絕大多數人而言，生活更多地是“混日子”。如今，人們在自誇時常說的一句話是“我還活著”。反諷的是，一個不願為任何東西（比如他或她自己的自由）而死的人，卻因此更容易受到威脅和敗壞。因此，那些甘願去死的人——如蘇格拉底那樣——要大大地好於那些認為“生命就是一切”的人。
你若嚴謹地考察你的生活，不僅考察你自詡的觀念和原則，也要考察你的欲望和野心，那你的生活完滿地實現了它們嗎？或者你只是在打發時間，抱怨毫無意義的工作，厭煩無聊乏味的娛樂，關注學費和政府近來的蠢行、學校和社會無關緊要的比賽、家務分派的辯論、汽車問題和偶發的社會僵局，期間只夾雜著極少出現的轉瞬即逝的快樂和消遣？蘇格拉底告訴我們的，就是如何從這一切中提升。不是說我們要放棄世俗快樂——美食、玩樂、性、體育和消遣——思入“雲”中；而是說，我們要正確地看待它們，要自己省察我們不假思索地從父母朋輩那裏接受過來的一大堆條件反射式的混亂觀念。因此，關鍵不是要放棄我們學到的一切，或者對抗我們的文化。確切地說，蘇格拉底留給我們的教益是，反思我們的生活，澄清我們的觀念，可讓人從一系列枯燥乏味的活計中擺脫出來，進入一場自覺的冒險，甚至為之死為之生。這是一種特殊的抽象思考，它能提升瑣碎的關注，把我們的生存變成一次勇敢的生活實驗。這種特殊的思考就叫作哲學。

柏拉圖，《理想國》
蘇格拉底：你同不同意，當我們說一個人愛好某物時，我們是說他欲求這個東西的全部，而不是說他欲求它的部分？
格勞孔：同意，是全部。
蘇格拉底：我們說，智慧的愛好者愛好智慧，不是愛智慧的這一部分或那一部分，而是愛全部智慧，是不是？
格勞孔：是的。
蘇格拉底：那麼，一個不愛學習的人，尤其是在他還年輕、還不能對什麼有益什麼無益作出合理說明時，我們不應稱他為一個愛學習的人或哲學家，就像我們不能說一個不想進食的人有好胃口或食欲一樣。我們不應稱他為一個愛食者，而要稱他為厭食者。
格勞孔：很對。
蘇格拉底：但是，一個人如果對任何一種知識都想涉獵一下，熱衷於學習東西，不知厭足，我們可以正確地稱這種人為哲學家嗎？
什麼是哲學？
哲學不同於其他一切學科，確切地說，它是探討一切主題的批判方法，所有其他學科都處於它的廣闊視野之中。哲學是一種生活方式，一種思想生活或理性生活，是蘇格拉底那樣的人終其一生過著的生活，是我們多數人只在每週的幾個小時中過著的生活。它思考一切，無所不包。但主要來說，它是思想地生活著。蘇格拉底的學生柏拉圖有一個學生，叫做亞裏士多德，他曾說，這種“沉思的”或哲學的生活是人類的理想生活。不過，他不是說一個人要時刻坐在那裏思考，不做任何事情。與古希臘的其他哲學家一樣，亞裏士多德並沒有為了孤寂的思考而禁絕快感或政治參與和社會參與。一般認為，哲學無需我們思入雲中，隔離日常現實。恰恰相反，哲學讓我們走出雲裏霧裏，擴展我們對於自身的觀點和我們關於世界的知識，讓我們破除偏見和有害的習慣，那是些我們由於太年輕或太幼稚而無法更好地去認識而招致的偏見和習慣。哲學是“批判的”，這並不是說哲學是否定的或虛無的，而只是說哲學是反思的。它仔細地考察和思考諸種觀念，而不是不假思索地接受它們。
哲學使我們能夠重新考察我們觀看世界的方式，我們所設定之物，我們所推斷之物以及我們所確知之物，由此正確地看待我們的生活和信念。它也使我們欣賞其他關於世界的觀點。它激勵我們去看清楚我們所持觀點的後果，有時，它們是一些令人絕望的矛盾。它使我們去看清楚我們最珍愛的信念的辨明（或這種辨明的缺失），去區分我們繼續有把握確信的信念，和我們應表示懷疑或加以拒斥的信念。它讓我們可以去取捨所考量的選項。哲學給了我們理智力量去維護我們的所作所為，以及我們在什麼方面相信他人和自己。它迫使我們去搞清楚我們的行為和信念的根據和限度。因此，它給了我們去理解、容忍甚至去同情或採納非常不同於我們自己的觀點的那些觀點的理智力量。
哲學首先是一門教導我們如何表達、堅持和維護信念的學科，或許，我們一直持有這些信念，但從未清楚地表達出來並加以論證。比如，假如你成長於一個有著濃厚宗教氣氛的家庭，你被教導要敬重上帝和教會，但你從未覺得有必要去學會對你的信念作出辨明或論證。可是，如今你進入了大學，很快就會碰上你的同學，其中一些你當作是親密朋友，認為他們在許多方面值得讚賞，但他們公然懷疑宗教信仰。其他同學則接受非常不同的學說和信念，並喧鬧地為之辯護。你的第一反應也許完全是身體上的，你感到虛弱、眩暈和焦慮。你拒絕傾聽，若作出回應，也帶著一點歇斯底里。你可能在爭論的同時陷入打架。你像是感到生命中的某個基礎，生命中的一個主要支撐，正在滑走。但是，慢慢的，你獲得了一些信心，你開始傾聽。你讓自己保持足夠的距離，以使自己可以用考量科學爭論或政治爭論的同樣方式，去考量關於宗教的論爭。你自問，為何自己的朋友不相信自己所相信的東西。他們的論證有說服力嗎？他們的理由是好的理由嗎？首先，你開始問自己是如何就相信自己的宗教信仰的，然後你很有把握地得出這樣的答案（許多大一新生都是如此）：你大體上被父母和社會“限定”。從而，你可能暫時，也可能終其一生，質疑或拒斥你曾“自然的”接受的觀念。或者，你通過新的承諾重申你的信仰，由此確定，無論怎樣，你的信念都是正確的，或者至少對於你而言是正確的。但是，在進一步的考量和論證之後，或許由於一些新的宗教經驗，你開始看到了這些論證的兩面。你第一次能夠在彼此對照中衡量它們各自的優點和缺點，不再防禦性地維持一方而攻擊另一方。你可能依然是一位信徒，你可能成為一位無神論者或一位不可知論者（一個承認不知道上帝是否存在的人）。一些人皈依了另一種信仰。或者，一個人採取這樣一個立場：他或她給予所有宗教信仰（和非宗教信仰）同等的重要性，然後繼續相信某一信念，卻不再認為有一種唯一正確的信念，擁有這種信念的人因此必定高其他人一等。但是，無論你做了什麼樣的決定，你的立場都不再是幼稚的和未經思考的。你清楚支持和反對它的論證。你知道如何為自己辯護。最重要的是，你確信你的立場是可靠的，確信自己考量了對它的反駁，而且確信自己掌握了它的力量。一切哲學問題和哲學立場都是如此。哲學不會使我們脫離生活，相反，它澄明我們的生活。它把我們的生活可靠地建立在理智基礎上，以此取代因襲的偏見、父母的絮語和電視廣告中沒頭沒腦的口號所提供的不堪一擊的支撐。
“哲學”聽起來像是一門新穎的神秘學科，不同于你曾遇見的任何學科。但是，哲學的基本觀念我們都熟悉，哪怕我們仍未正式地面對這些問題。在這個意義上，我們已然都是哲學家了。在一場危機中審視自己，或在與朋友的一場論證中審視自己。注意到“自由”、“人類”、“自我同一性”、“自然”和“自然的”、“相對的”、“實在”、“幻覺”和“真理”這些抽象概念如何迅速地進入我們的思想和談話中。注意到某些基本的哲學原則——無論是保守的還是激進的、實用主義的還是唯心主義的、確信的還是懷疑的、平淡的還是英勇的——如何進入我們的行動、我們的論證和我們的思考中。我們每個人都對上帝、道德及其原則、人性和宇宙的本性具有一些意見。但是，我們未曾探究它們，因此它們只是我們思考的一些假定。我們未作思考就相信許多東西，僅僅是假定它們，而且有時是毫無根據，沒有任何好的理由。對我們而言，哲學研究就是闡明我們的觀念，給予我們維護我們的假設的手段，同時，也讓我們可以得到其他假設。在我們曾由於缺乏選擇而只能被動地採取一個觀點的地方，如今我們可以自信地論證它，認識到我們對它的接受是積極的和批判的、系統的，而不是完全出於一些隨手拿來的信念（天知道它們源自何處）。所謂批判的，指的是仔細地和慎重地考察，若有必要，就願意改變自己的信念。它不一定是嚴重的或破壞性的。同樣也存在著“建設性的批判”。“論證”並不意味著“反對”，一個論證不過就是一次辨明 我們的信念、用好的理由支持它們的嘗試。
那麼，什麼是哲學？從字面上來看，在希臘語中（philein，sophia），它指的是“對智慧的愛”。①它是一種批判的和系統的思考態度，而不是一個特殊的主題。這對於初學者而言非常困難，因為他或她想要的哲學定義，是他或她初學生物學時得到的那種定義：對生物的研究。可是，哲學的本性本身就處在激烈的哲學爭論中。許多哲學家認為，它是一門科學，事實上是“諸科學之女王”，物理學、化學、數學、天文學、生物學和心理學在獲得各自獨特的世界、成為大學的不同系科之前，它們都是在哲學的母體中開始其發展的。從歷史上來看，也確實如此。（因而，幾乎在所有的科學領域，最高學位都是“哲學博士”【Ph.D】。）只要人們認為哲學是通向實在之路，哲學的目標是真理，似乎也就使哲學成了終極科學。
但是，早在蘇格拉底那裏，哲學的主要職責就被認為是定義——為諸如真理、正義、智慧、知識和幸福這樣的重要觀念尋找清晰的含意。因此，許多哲學家在他們尋求這樣的定義的嘗試中，利用著日益精緻的邏輯學和語言學。可是，另一些哲學家認為，哲學更接近道德和宗教，其目的是給予我們的生活以意義，引導我們走上通向“美好生活”的“正確道路”。還有一些哲學家認為，哲學是一門藝術，是批判和論證的藝術，也是構建概念體系的藝術，或許還是創造全面而有益的景象、光彩奪目的隱喻、新的思考方式的藝術。這樣一來，哲學或許類似於講故事或神話學。一些哲學家非常強調證明和論證，另一些哲學家信賴直覺和頓悟。一些哲學家把所有的哲學探究還原為經驗研究，另一些哲學家則把經驗不可靠當作一項原則。同樣，一些哲學家堅持哲學的實用性，事實上就是認為哲學所考慮的惟有實用。然而，另一些哲學家堅持觀念生活的純正，使之與一切實用的考慮分離。但是，只要不作曲解，哲學無法簡化為上述任何一種情形。一切都是蘇格拉底願意為之而死的那種不斷重新定義的批判的、創造的觀念生活的組成部分。事實上，蘇格拉底自己認為，哲學的本質是對智慧的尋求，任何聲稱他或她已經擁有智慧的人，無疑都是錯誤的。比如，在《申辯》中，他做了如下著名的否認：

柏拉圖，《申辯》
先生們，我的這些考查，給我招來了許多人的敵意，這是一些特別苛刻和牢固的敵意，結果導致了對我的各種惡毒的污蔑，其中包括把我描述為智慧的教授者。這是因為，每一次我駁倒了在某個主題上聲稱智慧的人時，旁觀者就認為我自己對於這一主題無所不知。可是，先生們，事實的真相是這樣：真正的智慧為神所有，這個神諭是在告訴我們說，人的智慧價值甚微，幾近於無。在我看來，他表面上是在說蘇格拉底，實際上不過是以我之名做例子，他要對我們說的是：“你們中最智慧的那個人，像蘇格拉底那樣，認識到就智慧而言，他實在是毫無價值。”
正因為如此，我依然在服從神的指令，四處尋求和追問每一個我認為是智慧的人，無論是公民還是外邦人。每當我認為此人並不智慧，我就盡力替神效力，證明他不智慧。我終日忙於此事，沒有空閒從事政治事務和我自己的事務。事實上，因為服務於神，我陷入了赤貧。

在西方（即歐洲，北美以及世界上那些受它們的影響最大的地方），蘇格拉底依然是一位關鍵人物。但是，哲學並不是始于古希臘。它是一個有著三千年之久的會話，更確切地說，是許多會話，出現在全球各個不同的地方。
我們知道的最古老的哲學文本出自南亞，即今天的印度，時間要比蘇格拉底早一千多年——即三千年前。《吠陀》（Vedas）這個著名的文本，是世界上許多偉大宗教的一個來源，首先形成了所謂的印度教（在許多個世紀中，它只是一個非常鬆散的地方宗教信仰和實踐的集合），隨後為佛教提供了哲學基礎。同樣，在蘇格拉底之前，中國有一位謙虛的教師叫作孔夫子，他開啟了一種非常不同的哲學傳統，與之並行的是另一種名為道家的中國哲學。當然，在中東的古波斯和耶路撒冷的宗教熔爐裏，也有大量的哲學活動。此外，在蘇格拉底出現之時，哲學家在古希臘已經存在好幾個世紀了，因此，世界已然沉浸於哲學之中。二十世紀的哲學家卡爾•雅斯貝爾斯把這一時期說成是“軸心時期”，並且說這是文明的轉折點。

卡爾•雅斯貝爾斯，“軸心時期”
似乎要在公元前500年左右的時期中，以及公元前800年與公元前200年之間發生的精神過程中，找到這一歷史軸心。正是在那裏，我們遇到了最深刻的歷史分界線。我們今天所知道的人開始出現。我們可以把這一時期簡稱為“軸心時期”。
這一時期集中了最不尋常的事件。在中國，活躍著孔子和老子，包括墨子、莊子、列子以及諸子百家在內的中國哲學開始出現；在印度，產生了《奧義書》和佛陀，並且像中國一樣，探究了從懷疑主義到唯物主義、詭辯和虛無主義的全部範圍的哲學可能性；在伊朗，瑣羅亞斯德傳授著這樣一種富有挑戰性的觀點：世界是善與惡之間的一場鬥爭；在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛出現；在古希臘，賢哲如雲，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，悲劇作家們，以及修昔底德和阿基米德。在這幾個世紀中，僅僅為這些名字所蘊含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地方發展了出來。
這一時代的新穎之處在於，所有這三個地區的人們，開始意識到作為整體的存在，意識到自身及其限度。人類體驗到了世界的恐怖性和他自己的無力。人類探詢根本的問題。面對虛空，他爭取解放和拯救。通過有意識地承認自己的限度，人類為自身樹立了最高目標。人類無限制地體驗著自我的深奧和超驗的澄明。

這本書儘管是以蘇格拉底以來的西方傳統為基礎，但是，牢記這些亞洲的傳統也很重要。許多評論者設法概括“東西方”之間的差異，這種做法非常荒謬，這特別是因為人們認為，西方傳統既包括希臘人以理性為導向的遺產，也包括希伯來人和基督徒以信仰為導向的宗教，最後也包括了伊斯蘭教。此外，在亞洲，觀念的多樣性巨大無比，其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲學，世界和自我皆空的佛教哲學和以道為導向的中國哲學。但是，對它們之間的相似與差異做一個非常簡單化的新評論，或許有些價值。首先涉及古希臘產生的哲學與中東（小亞細亞）哲學和古吠陀哲學之間的親緣性，尤其是它們對於統一解釋的共同迷戀。（想想“科學的統一”，這甚至在早期希臘哲學和一神論中就很明顯，後者可以說規定了三大“西方”宗教。）
其次，古希臘的邏各斯與中國的道之間形成了生動的對照，前者啟發了“邏輯”和永恆真理（它也在基督教中發揮著重要作用，比如“太初有邏各斯”），後者更趨向於變化、運動和過程。與此緊密相關的是，西方人偏愛兩極和對立（善與惡、實在與現象、神聖與世俗），中國人強調陰陽以及這些看似對立的兩極之間的相互關聯。同樣重要的是，兩千多年來，為如何處理唯一上帝的觀念所作出的努力，規定了西方的思想。（無神論也陷於關於上帝的性質和存在的論證中。）相反，多數東方思想沒有這樣的關注，或者說，它有著非常不同的關注所在，儘管靈性觀念在許多亞洲宗教中具有重要地位。
雖然說這些非常一般化的概括掩飾了很多值得注意的差異，但是，值得強調的是，下面包括的來自亞洲和其他地方的聲音，不應被當作補充進哲學實質中的異國情調，也不應認為它們是西方觀念的純粹回應。確切地說，它是一次向許多不同視角敞開的嘗試，時而彼此大不相同，時而彼此有著出乎意料的支持。但是，哲學有許多面孔和聲音，一個人若要學會去理解哲學探究的奧妙，就必須同時理解它的多樣性。
心裏有了這樣的多樣性，我們就能夠把這一部分與一種對哲學截然不同的描述緊密地結合在一起，它出自中國古代道家哲學家老子（Lao-zi）的《道德經》（Dao-De-Jing）。

老子，《道德經》
第14章
視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。

第17章
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”

哲學探討的現代路徑
這本書中的哲學定位，本質上不可避免地是一種現代的西方路徑，批判在其中發揮著主要作用。歷史地來看，現代歐洲哲學源於科學和技術的興起。（我們知道，哲學和科學都出現在古希臘和小亞細亞，以及大約同時代的南亞和東亞。）不過，我們不應把科學僅僅理解為一門特殊的學科或主題，而且要看成是一種心態，一種看待世界的方式。在這一歐洲傳統中，這就意味著，世界是可理解的，世界中發生的每一件事都是可解釋的。它認為宇宙是理性的——按照宇宙法則運行。同樣，它認為人的心靈也是理性的——因為它能夠領會並清楚地表述這些關於自身的法則。歐洲哲學和科學也非常強調個體的心靈和人類認識關於實在的真理的能力。
科學本質上是一項團隊工作，需要成千上萬人的勞作和思考，但是，科學中的重大突破卻常常是獨自一人的識見。這種個別天才最著名的現代範例，是英國哲學家、科學家艾薩克•牛頓（Isaac Newton）。在他的同時代人和追隨者的心中，他單憑自己的心靈就掌握了宇宙的法則，（傳說）那時他正坐在一顆蘋果樹下。現代西方哲學的理想，用一個詞來表述，就是獨立思考。換句話說，哲學就是關於基本問題的獨立思考——這些基本問題包括人生、知識、宗教，以及如何看待自己。一個人正是通過運用頭腦中的理性，去把握周圍世界中的理性（及其理性缺乏）。不過，在一些文化中，強調的是團體或共同體，因而獨立思考沒有維持團體和諧和凝聚力那麼重要。比如，在印度和中國，許多關於哲學的定義就規避了科學知識。在這些傳統中，哲學的主要目標是教化而不是科學知識。牢記這一差異很重要。
在西方傳統中，現代哲學的中心要求是個人的自主性。這就意味著，我們每一個人都必定具有通過我們自己的思考和經驗去判斷真假對錯的能力，而不是僅僅依賴于外在的權威：父母、老師、教皇、國王或大多數同儕。這不是說，你不應傾聽或在適當的時候服從他人。這也不是說，你無論思考什麼都是真的或對的，哪怕只是“為你”而思考。它的意思是，比如，無論你是否信仰上帝，都必須由你自己決定，必須訴諸你自己能夠闡明和省察的理由和論證。你是否接受一個科學理論、一位醫生的診斷、一條電視網絡新聞，或者一部新法律的合法性，也是你基於證據、你對證詞的評價或其他人的權威、你所接受的原則和你認為有效的論證來決定的問題。儘管如此，所有這些——證據、你的評價、證詞和原則——都必須受到不僅自己的而且還有其他人和其他標準的省察。真理不在於你相信什麼，而在於你如何達到對真理的理解和辨明，不過，這是你的責任。這種對個人自主性的強調，正是當代西方思想的基礎。我們或許可以說，它是我們最基本的假設。（因此，我們也必須省察它；但是，最顯然的開端，就是假定我們——每一個人——能夠進行哲學所要求的反思和批判。）
歷史地來看，個人自主性的立場能夠在蘇格拉底那裏得到最明顯的體現，他對抗當時的流行意見，並因此為了他信以為正確的“法律”和原則犧牲了性命。它也出現在許多中世紀哲學家那裏，其中有一些哲學家在他們獨自反駁或質疑教會權威時，也面臨著嚴重危險。這一點也能夠在那樣一些哲學家中找到，他們力圖從既定社會中找到一條新路，比如佛陀。強調個人自主性，它對西方思想的主宰，始於思想上光輝燦爛的一個歷史時期——啟蒙運動（有時被叫作“理性的時代”），這一時期開始於十七世紀晚期，並且貫穿了整個法國革命（1789年）。啟蒙運動在不同國家的傳播速度和激烈程度各有不同，但最終影響了歐洲的思想，從英國和法國到西班牙和俄國，並且成了年輕的美國的意識形態，年輕的美國用啟蒙運動的教義規劃了一部《獨立宣言》、一場為了自主權的戰爭和一個基於啟蒙原則的新政府。無論在不同的國家或政黨那裏有什麼樣的變化，那些原則總是個人的自主權和每個人選擇和表達他①自己的宗教、政治、道德和哲學信仰的權利，以自己的方式“追求幸福”的權利，過一個理性的人所認為正確的生活的權利。
即使這些原則常常被濫用，並因此導致混亂，有時甚至導致無政府狀態，助長政治中的殘酷和混合社會中的衝突，它們也是能夠對付巨大困難和逼近的危機感的唯一原則。一個人自己決定這些問題的個人權利或能力一旦被否定，那麼應該由誰來決定這些問題？社會不再對經文上任何一個明確的啟示有一致意見。那些當權之人不再被信任。我們合法地懷疑那些抨擊個人的人，因為不清楚他們還在想些什麼。無論有什麼樣的濫用，無論需要什麼樣的政治、社會或經濟制度來支撐它們，哲學的自主性是出發點。即使在最有權威思想的社會，自主性和超越規定限制的思考能力，依然是必要的。
對於許多文化而言，啟蒙的隱喻都是共同的。把清晰的思考比作照明，這一點可以在古希臘思想、基督教思想和東方思想中找到，也可以在現代哲學和漫畫書的象徵符號中找到（比如，一個人物頭頂的卡通燈泡）。十七世紀法國哲學家勒內•笛卡兒（René Descartes）是啟蒙運動的奠基者之一，他尤為喜愛“照明”隱喻。他被公認為是現代哲學之父。與先於他兩千年的蘇格拉底一樣，笛卡兒相信，每一個人都有能力判斷何種信念真，何種行動對。但是，蘇格拉底是通過對話和討論尋求真理，而笛卡兒是在他自己的思考中孤獨地尋求真理。笛卡兒冒著巨大的生命危險，挑戰了法國政府和天主教的權威。他堅持認為，他只會接受那些對他而言被證明為真的觀念為真。笛卡兒認為，教會的教義模糊不清，而政府的命令也常常晦暗不明，與此相反，他堅持“清楚明白的”觀念和基於“理性之光”的論證。個人自主性的現代哲學始于笛卡兒。事實上，他由此得到的結果非常保守。他依然保留了許多中世紀的教義：他繼續信仰上帝和相信教會，他堅持認為“服從我們國家的法律和風俗”是他首要的“道德準則”。 確切地說，他對權威形成挑戰的是他的方法，它標誌著西方思想中最偉大的革命之一。自笛卡兒以來，最終的權威要在人自己的思考和經驗中找，而不能在任何別的地方找。
這不是要否認權威本身，也不是要否認真理的“客觀性”。人們依然要訴諸權威，但權威永不會被當作絕對之物。比如，我們沒有誰會特別想去獨自確定2000年美國人口普查的數據。但是，一個人是否接受官方的“權威”數據，就要取決於個人，如有必要，可以質疑權威的正直或動機，也可以訴諸可選擇的信息來源。儘管如此，真實的數據確實存在，無論是我們還是別的任何人發現它們。理智自主和理智正直並不要求我們放棄對真理的尋求，而是要求我們應該在追尋真理的過程中不斷進行批判——批判我們自己和他人。
如今，對於任何開始研究哲學的人而言，笛卡兒都是一個關鍵人物。他的方法既易於遵循，也與我們自己的獨立氣質非常吻合。笛卡兒從邏輯論證開始，通過一個漫長的獨白，為讀者介紹了他的哲學疑問和哲學信念以及相應的證據。就像他之前的蘇格拉底一樣，笛卡兒用他的哲學刺穿了偏見和不可靠的意見之雲霧。他關注的是它們的真理，無論它們已有很多人相信，還是幾無人信。笛卡兒的論證，是他發現這一真理並使之與謬誤和純粹意見區分開來的工具。
哲學一直關注真理和人類的實在知識。無獨有偶，笛卡兒的新哲學是在伽利略的時代和現代科學的興起中發展出來的。在古希臘，哲學的起源和希臘科學的誕生是一回事。然而，真理並非總是某一時代中為絕大多數人所相信的東西。（比如，絕大多數人曾相信地球是扁平的和靜止不動的。）但是同時，哲學家們並不簡單地拒絕接受“常識”，他們會儘量不去說在常識看來荒謬的話。比如，一位哲學家若在公共言說中竟然否認他身邊任何其他人的存在，就顯然很荒謬。哲學家若聲稱，他知道沒有人會知道什麼，那也是荒謬的。不過，哲學家們常常很認真地對待那樣的主張，只是為了駁斥它們，並向我們表明它們為何是荒謬的。
因此，哲學家在追求真理的過程中有兩個最重要的挑戰，分別是（1）懷疑主義和（2）悖論。在懷疑主義中，哲學家發現自己無法辨明每一個理性的人都知道是事實的東西。無論是在西方哲學還是東方哲學中，懷疑主義都為我們日常的知識推斷提供了一個有價值的探測器，有時，它自身就成了一種哲學。在悖論中，一個荒謬的結論似乎產生于完全可接受的思考方式。比如，克裏特人埃庇米尼德斯（Epimenides the Cretan）有一個為人所知的悖論，他聲稱“所有克裏特人都是說謊者”（這個陳述聽起來足夠合理）。但是，若他所說為真，那麼他就在說謊，他所說因此也就是假的。但是，一個陳述怎麼能同時既為真又為假呢？埃庇米尼德斯所說為真，當且僅當它同時為假。那就是一個悖論，無論何時，一個哲學論證若以悖論結束，我們就可以肯定有什麼出了錯。此外，無論在東方還是西方，哲學家們總是為悖論所陷，也常常受它們的激發而在尋求解決方案的過程中形成大膽的新方向。
懷疑主義始於懷疑。哲學家考慮到這樣的可能性，即所有人相信的東西也可能是錯的。一定的懷疑是理智自主的一個健康標誌，但是，過度的懷疑就成了懷疑主義，因此也不再健康。懷疑主義有顯而易見的危險：如果你懷疑自己是否一直醒著，你可能就會做一些在夢中沒有嚴重後果但在現實生活中有致命後果的事情（比如跳飛機）。那些對最平常的、表面看來無可非議的信念加以懷疑的哲學家，被稱作懷疑論者。比如，有一位中國哲學家，他曾夢見自己是一隻蝴蝶，由此懷疑他是否真是一隻蝴蝶——而夢見自己是一位哲學家。但是，懷疑論者作為哲學家無論多麼具有挑戰性，實際上，他們的懷疑主義是不可能的。因此，一直以來，哲學的一個主要動力就是駁斥懷疑論者，讓哲學回到常識（比如，證明我們並非一直在做夢）。與懷疑主義相對的一個古老的哲學理想，是確定性理想，即不可置疑地證明我們信以為真的東西的能力。蘇格拉底和笛卡兒，他們分別以非常不同的方式，力圖準確地為最重要的信念提供這種確定性，由此駁斥他們各自時代的懷疑論者。
在西方哲學中，數學的精確性長期以來被看作是知識的典範。我們認為，在數學中我們能夠是確定的。在笛卡兒看來，確定性就是標準，即信念藉以得到評價的檢測。但是，我們會找到這樣的確定性嗎？我們似乎找到了這樣的確定性，至少在笛卡兒所提到的一門學科——數學——中。誰能懷疑二加二等於四，一個三角形的內角之和等於180度？笛卡兒以數學作為模型，他（與追隨他的許多代哲學家們）試圖把一種類似的方法應用於哲學。首先，像是在歐幾裏德的幾何學中一樣，他必須發現一組不多的“第一原理”或公理，它們是顯明的或自明的。它們必須被無條件地假定，或者它們是基本的，無需任何證明。這些公理就是論證的前提或出發點，通過論證，一個人可以從自明的公理達到其他可能一點也不自明的原理。但是，如果這些原理能夠從已然確定的其他原理中演繹出來，比如幾何學定理，那麼它們就分享了它們從中推出的那些原理的確定性。
笛卡兒是一位哲學家，也是一位科學家和數學家。記住這一點，我們就能理解他的《談談方法》（Discourse on Method）。笛卡兒提出了許多年來定義哲學的四個基本規則：

勒內•笛卡兒，《談談方法》
這些規則的第一條是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當作真的加以接受；也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚明白地呈現在我心裏、使我無法懷疑的東西以外，不在我的判斷中放入更多的東西。
第二條是：把我要審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。
第三條是：按次序進行我的思考，從最簡單、最易於理解的對象開始，然後一點一點逐步上升，直到認識最複雜對象，就連那些本來彼此沒有一個自然順序的東西，也要給它們設定一個次序，哪怕是一個編造的次序。
最後一條是：在任何情況下，都要儘量全面地列舉、儘量普遍地復查，以確保毫無遺漏。

人們可能會說，這些規則的本質就是要人小心謹慎和獨立思考。其他所有命題所依賴的這些前提，必須完全不可懷疑，“完全確定”，否則其他所有命題就是無效的。這樣一個前提的檢測或標準是，它是“一個清楚明白的觀念”，是自明的，並且“僅僅源自理性之光”。
我們在隨後的章節中會看到更多笛卡兒的論述。在第3章，我們會看到，笛卡兒確保其前提的確定性的技法是他所謂的懷疑方法（或方法論的懷疑）。為了保證他不會在確信一條原理的“完全確定性”之前過快地（“過於輕率地”）接受它，他決心在他能夠不可置疑地證明它為真之前，對所有信念加以懷疑，並且表明，對這一信念進行懷疑，這一懷疑行為本身會導致一個不可接受的悖論。這種論證的關鍵不是要成為一個懷疑論者，恰恰相反，而是要找到甚至懷疑論者也無法懷疑的那些前提。從那些前提出發，笛卡兒和追隨他的許多代哲學家們一直在試圖證明我們確實知道我們認為我們知道的東西。像蘇格拉底一樣，笛卡兒從質疑除了哲學家沒有誰會懷疑的東西開始，最終改變了幾個世紀以來我們思考我們自身和我們的知識的方式。在其他社會中也是如此，整個社會因哲學家對似乎顯明之物的質疑而發生了顯著變化；有時，他們會質疑實在本身。
最後，我們看看兩位當代哲學家所總結的他們的哲學觀。第一個哲學觀來自偉大的英國哲學家伯特蘭•羅素（Bertrand Russell）。第二個哲學觀來自瑪麗•米奇利（Mary Midgley）。

但是，進一步說，倘若我們想要使評定哲學的價值的努力不致失敗，那我們首先必須在心靈上擺脫掉不當地稱作“現實的”人的偏見。“現實的”人，照這個詞的通常用法，指的是只承認物質需要的人，他們只曉得身體需要食糧，卻忽略了為心靈提供食糧的必要性。即使人人富足，即使貧困和疾病已經減少到不能再小的程度，要創造一個有價值的社會，還是會有很多事情要做；即使是在當前的世界中，心靈所需要的食糧至少也是和身體所需要的食糧同樣重要。只有在心靈的食糧中才能找到哲學的價值；也只有那些不漠視心靈食糧的人，才會相信研究哲學並不是白白浪費時間。

哲學像管道工作嗎？
管道工作和哲學這兩種活動會產生，都是因為像我們這樣的精細文化，在它們的表層之下，有一個通常未被注意到的、相當複雜的系統，但是，這個系統有時會出錯。在這兩種情形中，這種出錯會有嚴重後果。因為，每一個系統都為生活於其上的人提供了性命攸關的必需品。它們一旦出錯就難以修復，因為每一個系統都不是有意設計的整體。一直以來，有許多重構這兩個系統的豪邁嘗試，但是，現有的複雜性通常過於普遍，因而難有一個徹底的新開端。
兩個系統都沒有唯一的設計者，因而無人確切知道它必須滿足何種需要。相反，在許多世紀中，這兩個系統都有些細微的發展，它們不斷通過瑣細的改變以適應變化著的需要，以至它們之上的生活方式得到了擴展。因此，這兩個系統如今非常錯綜複雜。一旦出現問題，若還有希望去確定問題出在何處並使其恢復正常，那就得需要專門技藝。
然而，這裏我們就碰上了這兩種情形的第一個顯著差異。關於管道工作，每一個人都認為需要專家，他們具有艱辛獲取的技術知識。關於哲學，人們——尤其是英國人——不僅懷疑這種對於專家的需要，而且常常懷疑根本就不曾有這樣一個基礎系統。它隱藏得更深。我們依賴的觀念不再好使之時，它們一般不會像天花板漏水或廚房地板浸水那樣清晰可聞。它們只是扭曲和阻礙我們的思考。①
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如我們一樣，蘇格拉底生活在一個非常善於言辭和具有高度自我意識的社會——實際上是一個強烈依附於言詞的社會。或許在其他不怎麼信奉言談的文化中，可以找到不同的拯救之路，它們追求一種較少為言詞所限的智慧。但是，智慧本身無論在何處都很重要，每一個人都必須從他們的所在之處開始。我想，這可能會讓我們不怎麼去關注哲學能夠為我們的尊嚴做些什麼，而更多地意識到觸目驚心的故障，它需要一個基本的補救。

邏輯簡介
笛卡兒的策略，以及許多哲學家的手法，就是為他們所相信的觀點提供論證。在柏拉圖的《克力同》中，蘇格拉底和克力同各自為他們的觀點提供論證，最後蘇格拉底獲勝，因為他的論證更好。一個論證就是讓人接受一種信念或意見的一次言辭嘗試，它提供理由表明為何他們應接受它。通常我們認為，論證就是兩個人之間的一場對質。當他們試圖彼此說服之時，他們通常會求助於可靠的言辭手段，哲學家所關注的，正是這些手段。當然，讓別人贊同你的想法，還有其他方式——欺騙、賄賂、洗腦和武力威脅。但是，運用論證是使他人同意最持久、最值得信賴的方式，也是最可敬的方式。言論自由是民主的基石（和極權主義的大敵），只是因為我們相信論證具有在相互競爭的意見中確定最好意見的能力。另一方面，人們不應把論證看作一種政治武器，其目的只是為了禁止交談，或是為了迫使其他人及其意見陷於防守位置。尋求論證始終合理，但是，迫使一個人接受他或她無法提供的論證，可能就不合理。未能論證一個立場，並不必然就會放棄這一立場，而駁斥對於一個立場的論證，也不必然就會拒斥這一立場。
你不必為了構建一個論證而與具體某個人論爭。比如，報紙上的社論為一個立場而爭辯，但不一定反對任何人。但是，無論你的論證是一封投給雜誌的信，由此你想使全體美國人相信你的觀點，還是一封私人信件，藉此你想說服一個朋友不要魯莽行事，論證的關鍵都是證明或確立一個觀點。一個描述實驗的科學家，力圖向其他科學家證明他或她的理論的真理性。一個政治家，力圖向他或她的選民證明增稅的必要性。一個哲學家，力圖向我們證明某種人生觀、實在觀和關於我們自身的觀點的價值。在上述每一種情形中，這些人都力圖給出盡可能多的理由，說明其他人為何應接受他們對於事情的觀點。簡言之，他們運用論證說服他人。
論證至少包括兩種成分：邏輯和修辭。邏輯所涉的那些理由，人們無論身處何地都應當持有，而無需訴諸個人感情、同情或偏見。相反，修辭所涉的正是這些個人訴求。在一個作家和一位公共演說家那裏，個人魅力可以說是修辭的組成部分。玩笑可以說是修辭的組成部分。個人請求是有效的修辭工具，這些手段力圖打動讀者，或撩撥他們的恐懼。然而，這些個人策略都不是邏輯的組成部分。邏輯是非人的，正因為此，邏輯可以說較少虛飾，也難以令人激動，但它具有運用於所有人這一優勢。邏輯論證超出了修辭訴求。但是，邏輯和修辭實際上總是同時發揮作用，明白這一點很重要。儘管毫無邏輯的純粹修辭可能令人信服，但是，只要讀者有機會去反思他們是如何被說服的，這些努力常常就會煙消雲散。人們也可以用毫無修辭的邏輯說服人，但是，這樣的論證是乾癟無趣的，哪怕它們能夠使任何有時間去閱讀它們的人信服。不過，邏輯與修辭的結合非常具有說服力，在所有偉大的哲學著作中，它們極少可以區分開來。在這本書的所有閱讀材料中，你們會注意到非人邏輯和個人修辭的結合，它們的目的都是為了使讀者贊同作者的觀點。
論證有好有壞。一個邏輯不足的論證的成功，可能取決於讀者一時的情緒，或取決於他或她還沒有兼聽另一面這一事實，因此，一個好的論證必須經受得住一時的情緒、反思和批判。這就既需要有效的修辭，又需要好的邏輯，因此，掌握論證的基本規則，意識到那些忽視這些規則的人存在的司空見慣的缺陷，很重要。認清這些規則和警告，不僅有助於你避免那些所謂的謬誤——而且也可以使你有效地批判其他人的論證。你曾聽人說過這樣的話嗎？“嗯，我總覺得這個論證有問題，但不確定哪里有問題”。瞭解一點邏輯，或許有助於你看清一個論證的問題所在。
標準的邏輯教科書強調兩種主要的邏輯論證形式：

1. 演繹論證：通過認可的邏輯規則從一個陳述推出另一個陳述；任何接受前提的人邏輯上必定會接受由此前提得到的結論。
2. 歸納論證：從一個陳述中推斷出另一個陳述，但是，即使所有前提為真，由此得出的結論也有可能為假。歸納論證最熟悉的例子是概括，即從一組具體觀察中得出一個被稱為“假說”的一般陳述。

演繹論證
當一個演繹論證正確地遵守演繹規則時，它就是有效的，此時若前提為真，結論就不可能為假。在這個意義上，前提保證了結論的真。以下就是最熟悉規則的一些例子：

1. 要麼是菲莉斯，要麼是佛瑞德。（菲莉斯或佛瑞德。）
不是菲莉斯。
因此，是佛瑞德。
2. 湯姆和傑瑞昨晚都去了馬戲團。（湯姆昨晚去了馬戲團，以及傑瑞昨晚去了馬戲團。）
因此，湯姆昨晚去了馬戲團。
3. 如果卡羅爾獨自做完這一切，那麼她就是勇敢的。
卡羅爾獨自做完了這一切。
因此，卡羅爾是勇敢的。

重要的是要強調，一個論證是否有效，僅僅取決於論證的形式。一個有效的論證——形式正確的論證——依然可以有一個假的結論。考慮這一論證：

4. 如果卡羅爾獨自做完這一切，那麼大象就能飛。
卡羅爾獨自做完了這一切。
因此，大象能飛。

注意，例4在形式上與例3完全一樣。結論顯然是假的，但是，這個論證依然有效。
可是，如果一個演繹論證的結論可以為假，那麼它好在哪呢？答案是，如果初始陳述為真，那麼就可以保證結論的真。這種初始陳述被稱為前提，如果前提為真，而且論證形式有效，那麼結論就必定為真。重要的是要記住，一個演繹論證無法證明它自己的前提。要使論證有用，你就必須在開始演繹論證之前確證前提。因此，下面的論證雖然有效，但是是一個非常壞的論證。

5. 如果某人贊成公費醫療制，那麼他或她就是一個共產主義者。
共產主義者想殺人。
因此，如果某人贊成公費醫療制，那麼他或她就想殺人。

這一論證具有有效的形式：

5′. 如果p，那麼q。
如果q，那麼r。
因此，如果p，那麼r。

但是，儘管這一論證是有效的，可它的前提不真，因此它們無法保證結論為真。當且僅當前提為真，一個有效的論證才能保證結論為真。因此，在運用或評價任何演繹論證之時，你必須始終問自己兩個問題：

a. 前提為真嗎？
b. 論證有效嗎？

如果對於這兩個問題的答案都是肯定的，那麼這一論證就可以說是合理的。
一篇論文中的論證可能並不嚴格按照演繹規則提供的形式出現。這並不意味著其中的論證無效。在例5中，第二個前提“共產主義者想殺人”，必須以“如果……那麼……”的形式重述。事實上，在一篇論文中直截了當地照搬演繹規則，會讓人讀起來很枯燥，因此，為了嚴格符合這些形式，論證通常需要重述。你在撰寫一個論證時，必須要注意論證的有效性，同時也要注意對它的陳述的有趣程度。有時，省去前提也是允許的，因為在所有讀者看來，實際陳述這些前提顯得荒謬。比如，

6. 男人無法生育。
因此，羅伯特無法生育。

顯然，這裏省去的前提是

羅伯特是男人。

但是，這一前提在絕大多數情形下無需說出。要有效地使用演繹論證，修辭的考慮同樣重要。
最著名的演繹推理形式是三段論。它是指一種特定的演繹推理：有兩個前提和一個結論的演繹論證，通常是把個別包括在類之中，運用的術語有所有、一些和沒有。最著名的例子如下

7. 所有人（all men）都會死。
蘇格拉底是人（man）。
因此，蘇格拉底會死。

第一個陳述，“所有人都會死”，是大前提；第二個陳述，“蘇格拉底是人”，是小前提。從這兩個前提得出的最後陳述，是結論，通常前面會有“因此”一詞。在這個例子中，“人（men）”和“人（man）”這兩個詞是中項，“會死”這個詞是謂詞，名稱“蘇格拉底”是主詞。中項用來連接主詞和謂詞，兩者結合在一起形成結論。三段論的形式如下

7′. 所有A都是B。
C是A.
因此，C是B。

在這個演繹形式中，可以用任何名詞來替換A、B和C。比如，

8. 所有的母牛都是鴿子。
喬治•華盛頓是一頭母牛。
因此，喬治•華盛頓是一隻鴿子。

論證8是有效的，儘管結論為假。當然，原因在於前提為假。因此，除非前提為真，否則有效論證也無法保證結論為真。如此一來，在開始演繹之前，你始終要確保你已充分維護了前提。
有時，有效論證是從否定性前提出發，就像從肯定性命題出發一樣。比如，

9. 沒有婦女曾是總統。
埃莉諾•羅斯福是一位婦女。
因此，埃莉諾•羅斯福不是總統。

形式如下

9′. 沒有A是B。
C是A。
因此C不是B。

另一個常見的論證如下

10. 一些大象的重量超過兩千磅。
大象是動物。
因此，一些動物的重量超過兩千磅。

稍作改述，形式如下

10′. 一些A是B。（一些大象的重量超過兩千磅。）
所有A是C。（所有大象都是動物。“所有”暗含在小前提中。）
因此，一些C是B。（一些動物的重量超過兩千磅。）

並非所有的演繹論證都是傳統意義上的三段論。比如，下面就是一個有效的演繹論證，但不是一個三段論：

11. 瓊斯是一個白癡，他（瓊斯）也是最幸運的人。
因此，瓊斯是一個白癡。

這一論證的形式如下

11′. p和q。
因此，p。

因此，在接下來的論述中，我們會談論一般意義上的演繹論證，而用不著擔心它們是否可以適當地被稱為“三段論”。
在這個簡介中列出所有正確的演繹形式，是不可能的。不過，我們會描述一些最危險的謬誤，即演繹形式的錯誤。下面就是一個例子，它看起來很像例10′：

12. 一些大象是馴養的。
一些駱駝是馴養的。
因此，一些大象是駱駝。

形式如下

12′. 一些A是B。
一些C是B。
因此，一些A是C。

這一形式是無效的，因而是一個謬誤。這種謬誤常常出現在政治論證中。比如，

13. 我們都知道一些有影響的共和主義者是腐敗的。
我們也都知道至少有一些共產主義者是腐敗的。
因此，我們知道至少有一些共和主義者是共產主義者。

若陳述如此簡單，其謬誤就顯而易見。但是，若這一論證是通過一次冗長的演說傳播開來，那麼，這樣的謬誤常常會被當做有效論證而被接受。用邏輯符合形式去分析一篇複雜的演說或論文，常常會澄清一個論證的有效性或無效性。
另一個常見的謬誤非常像例3的演繹形式：

14. 如果這一解毒劑有效，那麼這個病人就會活著。
這個病人活著。
因此，這一解毒劑有效。

乍一看，這一論證似乎有效，但它實際上是無效的。這個病人可能自己康復了，沒有對這一解毒劑作出任何證明。這一論證的形式如下

14′. 如果p，那麼q。
q。
因此，p。

例3的正確演繹形式是

如果p，那麼q。
p。
因此，q。

要特別注意這兩種形式之間的差異。
“如果……那麼……”陳述常常應用於另一對論證中，其中一個是有效的，一個是無效的。有效的論證如下

15. 如果這一解毒劑有效，那麼這個病人就會活著。
這個病人沒有活著。
因此，這一解毒劑無效。

形式如下

15′. 如果p，那麼q。
非q。
因此，非p。

這一論證是有效的，儘管有人可能堅持要為第一個前提增加一個明確的限定條件。這個限定條件就是，“在沒有任何別的藥物可以挽救這個病人的情況下”，因為，人們可以主張，挽救這個病人的，可能是別的某個東西，或許是奇跡，而不是這一解毒劑。不過，要注意的是，這一限定條件無法拯救例14的無效論證，也無法拯救下面例子中的無效論證：

16. 如果這一解毒劑無效，那麼這個病人就會死。
這一解毒劑有效。
因此，這個病人不會死。

此外，這個病人很可能死於其他原因，儘管有這一解毒劑。形式如下

16′. 如果p，那麼q。
非p。
因此，非q。

這一論證形式是無效的。
絕大多數有效的和無效的演繹論證形式，都是一些常識。謬誤如此常見，其原因常常並非是不懂邏輯，而是因為粗心的思考和寫作，說話過快而無法以有效的形式組織思想。因此，最重要的是小心謹慎地思考和寫作。然而，即使最偉大的哲學家，也會犯形式謬誤的錯誤，你將會看到其中的一些。

歸納論證
在演繹論證中，結論所陳述的內容絕不會超出前提。（人們常說，結論已經“包含”在前提之中。）在歸納論證中，結論所陳述的內容總是多於前提。因此，它是一種較少確定性的論證，但這並不是說它不怎麼重要。演繹論證的許多前提都要來自於歸納論證，而我們的絕大多數知識和幾乎所有的科學都依賴於歸納。歸納有許多不同形式，它無視嚴格特性。歸納論證的一般形式如下

我們看到的每一個A都是B。
因此，A是B。

換言之，這個論證從一組觀察的事物推出一整類事物。比如

17. 我在過去二十年裏看到的每一隻烏鴉都是黑色的。
因此，所有烏鴉都是黑色的。

但是歸納論證不同於演繹論證，它無法保證結論為真，哪怕我們知道觀察都是正確的。因此，例17的結論應嚴格地寫成

可能所有的烏鴉都是黑色的。

這一暫定的結論叫作假說。一個假說，就是一個基於目前為止所搜集到的證據得出的有根據的猜測。我們在使用歸納之時，總是有可能找到一條新證據，從而駁倒假說。這條新證據叫作反例。歸納論證必定始終有這種反例，因為歸納論證無法保證確定性。總是有可能找到一個反例，或者形成一個更好的假說。然而，這並不是說我們不應接受這些論證。人類觀察了數百萬隻兔子，從未發現有一隻兔子超過兩千磅重。這一陳述並不是說沒有可能發現一隻兩千磅的兔子，但也不是說，我們因此應該毫不猶豫地相信沒有兔子超過兩千磅重。歸納從不具有確定性，但是，在證據的基礎上，我們可以贊同最好的假說。不過，值得注意的是，大衛•休謨之後的一些哲學家（見第2章）聲稱，歸納無論多麼有用，它都不具有理性的辨明。
歸納論證有好的（合理的）和壞的（不合理的）。一個歸納論證被認為不合理，最熟悉的原因就是概括所基於的例子太少。比如，以下論證就顯然不合理：

18. 每一個來自賓夕法尼亞州的美國總統都是民主黨人。
因此，我們能夠認定每一個來自賓夕法尼亞州的美國總統都會是民主黨人。

曾經只有一位總統來自賓夕法尼亞州，而且，政治的錯綜複雜如此明顯，以致下一個來自賓夕法尼亞州的總統可能是民主黨人，也可能是共和黨人。同樣，

19. 我們乘坐的每一輛意大利巴士的司機都有絡腮胡。
因此，所有意大利巴士的司機都有絡腮胡。

這一歸納論證是不合理的。儘管樣本不止一個，但依然不足以作出一個合理歸納概括。那要多少例子才夠？這跟具體情形有關。如果一個化學家在做一個實驗，把化學成分g加入化學成分h，並由此得到了j，那麼這個實驗本身大概就證明了以下假說

g+h→j

儘管這一假說如同所有假說一樣，必須通過進一步的實驗和觀察來檢測。（相反，演繹無需檢測，只要假定了它們的前提為真。）一位化學家通常可以假定，一組純淨的化學成分與另一組同樣的化學成分會有同樣的反應。但是，當假說涉及人的時候，概括就應極其謹慎，尤其是在寫作“國民性”這樣的敏感主題之時。比如，“意大利人是……”，“俄羅斯人傾向於……”，“美國人也是……”，這樣說時就要極其小心。但是，謹慎並不是說就這些主題寫作毫無可能。曾經關於這些主題的寫作，常常顯得才華橫溢，你甚至會贊成，一個不願去弄清不同民族和社會之間的一般差異的人，甚至比那些性急粗心地作出概括的人更加愚蠢。但是，所有概括（甚至這一概括）都要注意背景和主題。
另一種不同的歸納不合理，是由於所概括的假說超出證據所支持的太多。比如，

20. 我們知道的每一個德爾莫尼克中學的畢業生都是優秀的運動員。
因此，我們能夠認定那裏的體育教師一定非常好。

這裏的問題不是樣本太少，事實上，我們可以考查每一個德爾莫尼克中學的畢業生。問題在於，這種證據不足以證明關於教師的任何情形。這些學生可能來自于運動員家庭，或者是學生食堂的食物可能含有過量的維他命和蛋白質，或者是學生可能喜歡在校外進行體育活動，哪怕他們的體育課非常糟糕。因此，確保你所維護的假設有正確的證據支持，這一點很重要。在這個例子中，我們需要關於體育教師的證據，而不只是關於學生的證據。
並不是每一個歸納論證都從證據得出一個概括。比如，偵探運用歸納論證使證據轉向對一個具體個人的指控。（夏洛克•福爾摩斯【Sherlock Holmes】所說的他的“演繹力量”，實際上是他卓越的歸納能力。）值得注意的是，並不是每一個哲學家都認為歸納對於知識如此重要。比如，當代英國哲學家卡爾•波普爾（Karl Popper）認為，科學（和警方調查）的邏輯的進行，並不是通過歸納，而是通過反例對所提出假說的否證。換言之，知識的產生是從假說到假說，而不是通過歸納從證據到假說。但是，無論人們認為歸納及其重要性多麼合理，也決不會認為歸納發生在真空中。歸納推理的進行，總是以其他假說、理論和科學觀點為背景，同時作為背景的還有其他被認為理所當然的豐富證據，它們要麼是假說本身的組成部分，要麼可能因不相關、不可靠和不重要而被忽視。演繹由於它的形式，能夠處理獨立的論證。但是歸納，即使服從概率論的嚴格形式，也無法脫離背景來理解。此時，總是在某種程度上預設了背景條件和知識狀態。由於這種非形式的（如果不是混亂的）複雜性，歸納就像邏輯一樣，是一個洞察力問題。
當假說是自我確證的時，歸納就會產生一個完全不同的問題。一個自我確證的假說創造了它自己的確證，或者換句話說，它從一開始就擋住了所有可能的反例。舉兩個熟悉的例子：（穿制服的）警察設法評估經過他的汽車的行駛模式，以確定它們都是以法定速度行駛。顯然，他們確實是這樣做！但是，同樣的自我確證常常以微妙的方式出現在科學中，比如，設備本身是為了準確呈現那些它要尋找的證據而設計出來的。另一個例子是妄想症患者，他提出這樣一個假說：“他們都在奮力抓我。”一旦假定這樣一種看待世界的方式，他們就確實這樣去看待世界。妄想症患者不僅以一種敵意的方式系統地解釋他人的行為，而且他也以這樣一種方式行為：人們確實在警惕他，哪怕不是以他為敵。但是，這樣的極端情形有幾千個更加日常的例子，那些感到無依無靠的人，可能易於陷入一種輕度的妄想症假說之中，並且容易證實他們自己的論點。“所有人基本上都是自私的”，一個接受這一假說的人會毫無困難地找到他或她在尋找的東西，在他或她的調查研究中，甚至最慷慨無私的行為都會被他或她找到一些自私的動機（比如，“為了不要有負罪感”）。（我們可能注意到，也存在著自敗的假說；警察可以假設，每一個違法的人都身穿警服去抓捕他們，這就破壞了他自己的假說。）

類比論證
有時會引起爭議的一種歸納論證形式，是類比論證。類比論證基於兩個東西在某些方面的相似，為它們之間在另一些方面的相似辯護。比如，一位政治家基於政府與企業之間的類比論證，辯護更高效的政府和更少多餘職位的需要。這位政治家表明，一個政府就像一個企業。它有某種確定的產品要生產，即為人民提供服務，並從那一產品的出售中獲得確定的收入，即稅收。它雇傭一定數量的人，這些人的工作就是生產那一產品，並由那一產品獲得的收入付給他們工資。他們的業務也是盡可能低廉地生產那一產品，以降低成本，並且為了提供新的更好的服務而謀利。因此，這位政治家認為，一個政府越是有效運轉，必須維持的多餘雇員越少，它就越好。
這樣的論證在使人們看到相似性、澄清複雜混亂的問題上，很有價值。危險的是，並沒有兩個東西完全相似（否則的話，它們就是同一個東西了），這也是許多邏輯學家完全拒斥類比論證的原因。而且，僅僅因為兩個東西在某些方面相似，是無法說它們在其他方面也會相似的。這是一個強有力的反駁。如果兩個東西在一些方面相似，那麼推斷它們在其他方面也會相似，至少是有道理的。比如，管理政府就像管理一個企業。兩者都是在維持一個組織。兩者都要求精于理財。兩者的成功都依賴於它們提供的產品和服務的質量。因此，比如處理城市交通問題的方式，就是尋找以最少的資金提供最多服務的方案。
類比論證可以利用演繹論證和歸納論證。在A（政府）就像是B（一個企業）的情形下，適合於討論A的演繹，也會適合於討論B。如果A和B在許多方面相似，那麼它們在其他方面也會相似，這在歸納上是有道理的。因此，類比論證至少是一種有價值的推理形式，哪怕它並非總是一種可靠的證明形式。然而，重要的是要仔細注意每一個具體的類比，確定所比較的兩個東西有重大相似，最重要的是，所辯論的這一方面在兩個東西那裏有重大相似。類比論證非常有價值，但是，對它們的使用要非常小心。在傳統的西方哲學中，類比和隱喻在偉大的哲學經典中扮演一個重大的卻常常未被注意到的角色。人們假定，或者至少期望，這些類比和隱喻能夠按照演繹論證和歸納論證來重寫。但是，並非所有的哲學傳統都會有這樣的假定。比如，在中國哲學中，類比推理比演繹論證更處於哲學論辯的中心。在某些傳統中，哲學家所做的，就是提供看待事物的新方式——這是類比論證的一個獨特優點。世界各地的許多民間哲學也是如此，神話和隱喻的使用仍未——而且可能無法——被西方推理的標準邏輯所取代。邏輯本身的位置，可以說是一個重要的哲學問題。
上述的三種論證——演繹論證、歸納論證和類比論證——都是力圖辯護一個觀點或一個意見。但是，幾乎每一個論證都有一部分是對其他觀點和意見的抨擊。一般來說，某個別人的立場可以通過以下一些問題來質疑：

a. 他或他在辯護什麼？立場明確嗎？
b. 有哪些論證？它們是演繹論證、歸納論證還是類比論證？
如果是演繹論證：
前提是什麼，它們都是真的嗎？
這些演繹論證有效嗎？

如果上面這些問題的任何一個的回答是否定的，那麼就有一個好的反論證表明，對手沒有給出一個讓我們接受他或她的觀點的理由。

如果是歸納論證：
有足夠的證據支持假說嗎？
證據支持假說嗎？
假說足夠明確嗎？
這是解釋證據的最好假說嗎？

如果對這些問題的任何一個的回答是否定的，那麼就有一個好的反論證表明，對手沒有辯護他或她的一般主張。

如果是類比論證：
所比較的東西相似嗎？
所比較的東西在所探討的相關方面相似嗎？

如果對這兩個問題的回答有一個是否定的，那麼就有一個好的論證表明，對手的類比不是一個好的類比。

c. 結論所意指的內容是對手認為它所意指的內容嗎？

充要條件、“邏輯可能性”和反例論證
對於理解偉大哲學家的論證而言，有兩個概念至關重要，那就是“充要條件”和“邏輯可能性”。如果沒有A，B就不會出現，那麼A是B的必要條件。因此B需要A；如果A不出現，那麼B也不會出現；或者說，如果B，那麼必然A。如果A足以保證B，那麼A是B的充分條件，因此A蘊含了B，或者說，如果A，那麼必然B。相應地，如果A既為B所需，又足以保證B，那麼A是B的充要條件（“A當且僅當B”）。如果出現這種情形，那麼A和B就必然聯繫在一起——你沒有一方就無法擁有另一方。
一個定義被認為提供了充要條件。因此，提出一個挑戰一種哲學定義或哲學理論（比如“正義”或“自由”的定義或理論）的方式，就是表明以下這一情形在邏輯上是可能的：沒有B可以有A，或者沒有A可以有B。你所提供的反例，針對的是一個哲學主張，而不是歸納論證或假說。由於定義或哲學主張或哲學理論給出了充要條件，因此，根據B來確定A的這個人必須重新開始。
人們挑戰一個哲學定義，無需現實地找到一個反例。在定義聲稱邏輯上提供了充要條件的情形下，你只要能想像一個可能的反例即可。也就是說，既然定義邏輯上提供了覆蓋所有可能情形的充要條件，那麼，一個隻具有邏輯可能性的反例就足以挑戰這一定義。只要哲學家作出一個一般主張或普遍主張，就有可能以一個反例來挑戰它。
在第二部分，我們在涉及歸納概括時提到了反例。一個反例駁倒一個假說，像“這裏有一個a不是b”，總是給主張“所有a都是b”的人造成了麻煩。比如，一個偏執狂說，“所有來自波蘭的人都天生愚蠢”，波蘭人哥白尼這一個別的反例，就足以破壞這一主張。不過，反例也可以對得到演繹辯護的主張起作用。考慮一個常見的哲學論證（我們會在第8章論述）：

21. 自然界中的所有事件都是由物力（重力、化學反應、電磁力等等）決定。
人的所有行動都是自然界中的事件。
因此，人的所有行動都是由物力決定。

這個三段論是一個有效的論證，形式如下

21′. 所有A是B。
所有C是A。
因此，所有C是B。

抨擊這一有效論證的一種方式，就是使用反例法，哪怕你沒有看到拒斥這些前提的任何理由：“看。我決定來這所學院是出於我自己的自由意願。我思考這件事好些天了，我清楚記得我做出決定那個時刻——那時我正在哈裏的餐館吃比薩。那一刻，我做出了這一決定。它不是物力在我那裏引起的決定。因此，我拒斥你的結論。”
這裏的情形如下：一方面，如果我們接受前提為真，並認為論證有效，那麼，我們似乎就必須接受由此而來的結論。但是，在這個例子中，反例迫使贊成這個三段論的人去澄清前提和結論中的“由物力決定”指的是什麼。這只是指有一些力必須呈現嗎？假如這樣的話，這一論證就沒有我們認為的那樣有趣，因為，每一個人都承認，人在做決定時，大腦會有電荷或化學變化。這難道不是指只有物理原因呈現了出來，其中，“自由意願”確實被排除了嗎？但是，反例（你的入學決定）又是什麼情形呢？尋求證據的負擔落在了贊成這個三段論的人身上，他或她被迫要去說明，為何你作出決定看似是出於你自己的自由意願，然而，事實上並沒有自由意願這樣的東西。你能夠看到這個哲學論證是如何變得非常複雜的，但是，我們只想得出一個簡單的觀點。單個合適的反例能夠開啟一個全新的討論，甚至在問題看起來已經得到解決的時候，也會如此。
這裏有必要做個一般的評論。你可能認為，不管怎樣，論證好像總是結論性的。事實上，幾乎從來都不是這麼回事。一個論證可以是令人信服的，但是，只要有人足夠堅定或固執，總是還有進一步論證的餘地。一個好的反例總是能夠通過說明而消除，甚至大量的反例都可以通過說明來消除，只要一個人願意修正理論的其他方面，比如改進定義。最終使一個壞的假說或一般主張廢棄的，是它所需要的額外說明過多。比如，有人主張，目前有火星人生活在地球上。你指出，沒有人曾見過一個火星人。對此，你的對手說明如下：火星人對於人眼而言是不可見的。你爭辯說，地球環境無法維持火星人的生命。你的對手則認為，他們是一種不同的生命形式，在我們的理解之外。你向你的對手問道，這些火星人有什麼活動，我們如何可能去檢測他或她的觀點。他或她說，火星人不想我們知道他們在這裏的情況，因此，他們非常小心謹慎，以免做出什麼讓我們發現他們的存在的事情來。到此，你可能會厭惡地走開。你沒有讓你的對手就此沉默。事實上，他或她可能繼續提出新的方式來永遠擺脫你的論證。但是，在某種意義上，你的對手的說明顯然是自私的和自衛的，以致你和別的任何一個人完全有理由對他或她不予理睬。記住，論證的關鍵是說服。絕對證明是不可能的。但這也意味著，說服某個人是不可能的。因此，論證是有局限的——至少有實踐的局限。

歸謬法
最後值得一提的論證是歸謬法。人們通常用它的拉丁文寫法reductio ad absurdum，它是演繹論證的一種形式。然而，它是一種“間接的”論證。它從對手的觀點出發，表明由此會得出無法接受的或自相矛盾的結論。比如，有人主張，除了自己的心靈之外，一個人永遠無法知道其他心靈是否存在。你反駁說，與你爭辯這個問題這一行為本身，就與他的觀點相矛盾。無疑，他會回答說，他無法知道你是否存在。然後，你指出，他甚至無法知道他自己是否存在。你所做的，就是把你對手的觀點變得荒謬，由此表明它導向了無人能夠接受的結論，在這個例子中，就是導向這樣一個觀念：他根本無法具有自我知識。一個歸謬論證，就像一個好的反例一樣，常常是一種迫使他人澄清他們的立場，更仔細、更準確地說明他們想要贊成的觀點的極佳方法。

最陰險的種種謬誤
簡單的邏輯概述，除了能夠識別我們之前在演繹論證中討論的那些謬誤之外，不足以識別其他更一般也更誘人的謬誤。但是，無論你運用何種論證，都要注意以下那些謬誤：

只作斷言　你接受一個觀點這一事實不足以使別人相信它。陳述你的觀點並不是對它的一個論證，除非你只是在回答一個公眾意見調查，否則每一種意見都需要一個論證來支持。當然，有些陳述是大家都會按其表面意義接受的，因而你無需去論證。但是，這並不是說它們無法被論爭，若受到挑戰，哪怕常識中最顯然的事實也必須加以論證——這就是大部分哲學所要講的。

循環論證　另一種謬誤看起來像是一個論證，但實際上卻是把要論證的結論當成了前提。比如，假定你主張人人應成為基督徒，理由是《聖經》是這樣說的。確實，這也許對你而言是結論性的，但是，若你力圖說服的人不信仰基督，那他或她就可能同樣也不會相信《聖經》上的話。因此，對於成為基督徒的論證而言，訴諸《聖經》就是循環論證。循環論證常常由一個改述的結論組成，比如，“這本書會提高你的分數，因為它有助於你更好地學習課程”。

惡性循環　循環論證與另一種通常被稱為“惡性循環”的錯誤相似。考慮一下上述謬誤的一種更精緻的樣式。一個人聲稱知道上帝存在，因為她看到過一個宗教場景。若問她怎麼知道這是一個宗教場景而不是她服用某物的反應，她會回答說，這種微妙且強烈的體驗只能由上帝引起，而不可能由其他任何人任何東西造成。若再問她是如何知道這一點的，她會回答說，上帝親自在場景中告訴她的。再比如，“他一定是犯罪了，因為他臉上的表情可以作證”。“你怎麼知道他這是犯了罪的表情，而不是被嚇著了或處於悲傷中的表情呢？”“因為他就是做那件事的人，這就是原因！”如果你用B來論證A，用C來論證B，卻又用A來論證C，那麼你就陷入了一個惡性循環。它之所以是惡性的，是因為像循環論證一樣，你已經假定了你恰恰要證明的東西。但值得記住的是：由於那些信念只有在你接受其餘的許多信念之時才能得到辯護，最終，所有觀點可能都會形成一個完整的圓圈。宗教徒與無神論者之間的爭辯常常就是這樣，自由市場論者與馬克思主義者之間的論證也是如此，在那裏，長時間的論證清楚表明，每一個人都接受了一個龐大的信念體系，其中這些信念彼此依賴。一些邏輯學家稱這種情形是“良性循環”，但這並不是說沒有惡性循環。一個良性循環是一個完整世界觀的發展，它需要進行充分地思考和條理化。而惡性循環則像循環論證，通常是輕率思考的結果，不會有任何成效。

離題　你一定碰到過這樣的人，他對一種觀點進行論證的方式是提出別的東西，比如，拋出一大推數據表格，絮叨宇宙的狀態，說些笑話——什麼都做了，就是不談正題。這可能是拖垮你的對手的一種技巧，但卻不是說服別人同意你的觀點的一種方式。一個論證無論多麼花哨，若與你想要維護的主題無關，那對你就沒有任何益處。

人身攻擊　最令人討厭的離題是對對手進行人身攻擊，而不反駁他或她的觀點。你要反駁的那個人可能是個騙子、穿著邋遢、禿頂醜陋、不到選舉年齡或老得幹不動活，但問題不在這兒，而在於他或她所說的是否可以接受。喋喋不休于對手的容貌、聲譽、舉止、智力、朋友或財產，可能會有助於你的讀者去理解他或她為何會持這樣的觀點，但它沒法證明或否證觀點本身。要搞清楚對手的動機，少量的個人考量是合適的。但是，過多的個人考量通常會冒犯你的對手，而且通常對你自己更有害。因此，務必盡可能地避免這類論證。它往往表明你自己沒有好的論證。

結論不清或變動　結論含糊或每一段文字的結論都變動的論證，是最令人喪氣的論證之一。若某種東西確實值得辯護，那麼它就應當清楚地陳述出來並加以堅持。你若主張服用藥物者應受懲罰，但你沒有說清楚這些人是指吸食海洛因的人，還是服用阿司匹林的人，那麼你的觀點就不值得聽取。如果你說，你指的是非法的毒品罪犯，那麼就不要去論證毒品對身體有害，因為毒品無論合法非法都對身體有害。如果你說，你指的是安非他明的服用者，那麼當有人向你說明安非他明的幾種醫學用途之時，就不要轉而去談論藥物的非法性。一定要搞清楚你在論證的是什麼，否則你的論證就會毫無目標。

改變含義　當言詞似乎形成了一個有效論證之時，就易於漏過的一種謬誤。比如：

人們只要能夠獨立思考就是自由的。
監獄中的囚犯可以自由地獨立思考。
因此，監獄中的囚犯是自由的。

這樣一個悖謬的結論，在於“自由”一詞含義的模糊不清，首先是用來指一種心靈自由，其次指的是身體自由。通常認為，著名的英國哲學家約翰•斯圖亞特•密爾（John Stuart Mill）有一個有趣的例子就是這樣一個論證：“人們欲求的東西就是值得欲求的東西。”但是要注意，這個論證利用了英語的一個含糊之處。並不是每一種實際被欲求的東西，都應當被欲求（比如，酒被酒鬼所欲求），因此，這個論證在演繹上是無效的。（不過，密爾認為，x是值得欲求的唯一根據是人們事實欲求它。）請注意，你的論證中的關鍵詞項始終要保持相同的含義。

分散注意力　另一種常見的謬誤形式是“用題外話轉移別人的注意”，即有時用一個冗長的論證偏離所討論的主題。比如，在一個關於心腦關係的論證中，一位神經學專家也許樂於詳細地告訴你神經學中的一些奇特事實，告訴你他或她所做過的一些腦手術，還告訴你一些對神經學一無所知的哲學家曾提出的可笑理論。但是，如果這些與所談論的問題毫無關係，那麼它們就只是不錯的午後消遣方式，而不是消除歧見的步驟。論證時間有限之時，分散注意力是一種特別有利的謬誤（正因為此，它非常盛行於課堂）。

偽問題　有時，謬誤推理始於所提的問題。比如，一些哲學家主張，“心靈是如何與身體相聯的？”或“上帝能創造一座連他也無法搬動的山嗎？”，這樣的問題就是偽問題。也就是說，它們看起來像是真正的問題——甚至是深刻的問題——但根本上是無法回答的問題，因為它們基於一些隱藏著的無意義的假設。（在這兩個例子中，人們認為心靈與身體之間沒有合法的區分，因此一切關於它們如何“相聯”的問題都是無意義的；第二個問題則假設了上帝是“萬能的”，以至於他能做邏輯上不可能的事情，而這是荒謬的。）偽問題像分散注意力一樣，把我們導向了一條漫長的死胡同，不同的是，在偽問題的情形中，我們連出發點都找不到。

可疑的權威　我們此前提到，現代哲學是基於這樣一個假設，我們有權——有時甚至有義務——去質疑權威。然而，我們絕大多數的知識和意見都是基於訴諸權威——無論是否是科學家和特別聰明的“人”。不訴諸權威是非常愚蠢的，哪怕不是致命的，尤其是在一個技術化和社會化變得如此複雜的世界中。我們會問一個經濟學家如果利率下跌會發生什麼。我們會問禮儀小姐食用沙拉應使用哪把刀叉。如果我們問錯了人，如果我們求助一個事實上不是相關領域的專家，那就會出現可疑的權威這種謬誤。比如，問內科醫生核政策的問題，或問物理學家中學教育的問題，他們在一個領域的專長，並不必然會擴展到另一個領域。是否訴諸書本和報紙上的意見，則要依所討論作者和出版社的權威而定。印刷品並不必然就具有權威。

滑坡　隱喻往往遍及所有論證。較為常見的一個隱喻是“滑坡”，即人一旦踏上打滑的斜坡，就不可避免地滑到底端。（在政治中，有時被稱為“寒蟬效應”和“多米諾理論”。）比如，有人主張，任何對自由言論的干涉，哪怕是禁止人在擁擠的禮堂裏喊“著火了”，遲早都會導致對所有自由言論（包括有識見、負責的政治討論）的根除。但是，通過抨擊一種極端情形，我們就會因此危及整個制度嗎？可能有時是這樣。但更多的時候不是這樣，滑坡隱喻只是讓我們認為存在著這種不可避免性，哪怕事實上並沒有這樣的事情。

抨擊稻草人　具有真正論證的真正對手，是難以反駁的，因此，一個輕鬆的辦法就是，轉而攻擊一個其論證易於反駁的假想對手。這個假想對手被稱為“稻草人”，他給我們的額外好處就是不會抵抗。比如，一位宗教作家對那些認為穆罕默德從未存在的人的抨擊，而事實上，他的對手只是質疑了他對神的具體解釋。一位討論心身問題的作家，嘲諷那些認為心靈活動和一些（未知的）身體活動之間不存在任何可能關聯的人——事實上沒有人曾贊成這一觀點。

憐憫（以及其他情感訴求）　一些謬誤形式訴諸我們的較好部分，哪怕它們挑戰了我們脆弱的邏輯能力。訴諸憐憫向來是這樣的一個論證。受苦人民的照片也許可以激發社會行動，但是，我們的憐憫——一種不可否認的美德——與所討論的社會行動之間的聯繫仍然不是一個論證。訴諸憐憫——以及一切對情感的訴諸——在哲學論證中有一個完全合法的位置，但是，這些訴諸自身仍不是對於任何觀點的論證。一個演說者可以激發我們的憤怒，但我們針對問題要做的，必須是進一步論證的產物。

訴諸武力　身體的力量從未造就哲學的正確。一個人有時會受到恐嚇，但他或她並不因此而被反駁。一個人有時會用武力來支持一種哲學信念，但是，武力從未證成這種信念。

不恰當的論證　我們最後提到的謬誤與方法選擇有關。若有強有力的歸納論證反駁你，你堅持演繹論證就是一個謬誤——也許不是一種錯誤的論證，但同樣是一個邏輯上的錯誤。比如，假設你在演繹地論證某個國家不存在刑訊逼供，因為Q先生統治這個國家，而Q先生是一個好人（這裏隱含的前提是：“好人不會允許他們的國家存在刑訊逼供”），但是，若有許多可靠的證人公開描述他們親眼所見或親身經歷的刑訊逼供，那你最好還是放棄這個論證。在這樣的信息面前堅持你的演繹論證，是愚蠢的。這可能沒有指出你的論證錯在哪里：可能Q先生不是這樣的一個好人。也可能他已經倒臺了。也可能是好人不知道刑訊逼供，因而無法阻止它。但是，無論如何，應立即放棄這種論證。
反之亦然。某些抽象的問題似乎只能通過演繹論證來回答。比如，關於宗教問題的論爭，尋求證據以建立一個歸納論證可能就是愚蠢的。這裏的關鍵是你的基本的宗教概念及其含義。四處尋找相關事實所得到的證據，可能是無關緊要的。非常抽象的問題往往只需要演繹論證。
陷入以上任何一種謬誤，幾乎總是令人為難，往往會危及你的整個論證。如果你有一種情形要闡明，那麼就用最有說服力的方式闡明它。最有效的方式就是，巧妙地結合演繹論證和歸納論證，輔之以類比和對其他觀點的恰當批判。如果你認為你的意見重要，那麼它們就值得你去整理支持它們的最好論證。
隨著課程的進行，你就有機會運用其中的許多邏輯形式，不僅在對過去的偉大哲學家的思考上，也在你自己的思考上。你會發現，無論關於什麼主題，在你與朋友的論爭和你所進行的論辯中，哲學批判是一個強有力的工具。最重要的是，哲學是聚合你自己關於事物、關於你在這本書中將要碰到的哲學問題，以及關於人生的思想的重要助手。
但是，那我們為何要假定真理應當那樣連貫一致或合乎邏輯呢？拉爾夫•沃爾多•愛默生（Ralph Waldo Emerson）曾寫到：

愚蠢的一致性是渺小心靈的惡鬼，為小政客、小哲學家和小牧師頂禮膜拜。若強求一致性，那麼偉大的靈魂就會一事無成。那樣的話，他還是去關心牆上自己的影子算了。現在有什麼想法，用斬釘截鐵的語言說出來，明天再把明天的想法用斬釘截鐵的語言說出來，儘管它可能跟你今天所說的每一件事相矛盾——“啊，那樣你一定會遭人誤解。”——遭人誤解就那麼糟糕嗎？畢達哥拉斯被人誤解過，蘇格拉底、耶穌、路德、哥白尼、伽利略和牛頓被人誤解過，凡是有過血肉之軀的純潔和智慧的精神莫不如此。要偉大就要遭人誤解。①

儘管如此，還是要謹慎地提醒：不要與自己相矛盾。即使你是“偉大的”，被誤解也不好受，尤其是被你的老師誤解。謹慎的一致性是絕大多數學生的解救之道。