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印度:受傷的文明
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商品簡介

作者簡介

名人/編輯推薦

目次

書摘/試閱

★英語世界重量級作家 爭議不斷的當代文學大師
★書寫功力超越文壇巨匠D.H.勞倫斯、格雷安‧葛林
★連勁敵薩依德都不得不折服
★讓深交30年的保羅‧索魯與他反目
★V.S. 奈波爾奠定文學巨擘地位的作品《印度三部曲》之二

「如果E.M.佛斯特的小說《印度之旅》中所描述的印度,可以提供殖民者以觀光客心態驚嘆異域想像,進而對其神秘性感到疑惑,那麼奈波爾這本《印度:受傷的文明》則呈現後殖民歸人面對現實的無奈與失望。」
──傅雋

一九六一年,印度在久居被征服者地位後宣告獨立,隨後歷經短暫的承平安逸光景,開始陷入一連串漫長苦鬥,並在一九七五年宣告進入戒嚴狀態……

「當今最優秀英語小說家」奈波爾就在此時二度造訪印度,撰成他的印度三部曲第二部《印度:受傷的文明》一書。在此書中,他透過敏銳觀察,以分析手法探討了印度人態度,以機鋒畢露、時而悲愴的文采,重現了此千年古國的種種難題,無一不切中核心,較諸世界銀行經濟學家小組和各式專家不遑多讓,令人景仰欣喜兼而有之。

這廣袤、神祕的苦悶大陸,在奈波爾眼中,由於久居於被征服者地位,「知性上已寄生於別的文明」,「獨立後迅即出現的戒嚴時期,凸顯了印度的創意無能、知性枯竭,無力自衛,也彰顯出每個印度人觀念中的印度都不完整」。透過這趟旅程的所見所聞,奈波爾益發增強了心中信念:歷經千年異國統治的印度,迄今仍未找到再生的原點。

V. S. 奈波爾Sir Vidiadhar Surajprasad Naipaul

堪稱是當今英語世界重量級作家,《紐約時報》書評稱譽他是「世界作家、語言大師、眼光獨到的小說奇才。

一九三二年,奈波爾出生在千里達島上的一個印度家庭。一九五○年,他獲得獎學金,進入牛津的大學院(University College)攻讀英國文學。一九五三年取得學位後,他遷居倫敦,任職英國國家廣播公司(BBC)開始寫作。一九五七年以《神祕按摩師》(The Mystic Masseur,一九五七年)展開寫作生涯。此後,奈波爾致力於寫作,生平未嘗從事過別的行業。

奈波爾的作品以小說與旅行文學為主,兩者皆獲得高度評價,得過無數獎項,包括英國最富聲望的布克文學獎、毛姆小說獎、萊斯紀念獎、霍桑登獎。他在一九九○年被英國女王封為勳爵士。
一九九三年,奈波爾榮獲第一屆「大衛.柯衡英國文學獎」(David Cohen British Literature Award);這個文學獎的設立,旨在表揚「尚在人世的英國作家的一生成就」。多年來,奈波爾幾度與諾貝爾文學獎擦身而過,終於在二○○一年摘下這頂代表文學界最高榮譽的的桂冠。

V. S.奈波爾作品包括:《神秘按摩師》(The Mystic Masseur,一九五七年)、《艾薇拉的投票權》(The Suffrage of Elvira,一九五八年)、《米蓋爾街》(Miguel Street,一九五九年),《畢斯華士先生的屋子》(A House for Mr. Biswas,一九六一年)、《史東先生和他的騎士夥伴們》(Mr.。一九六七年,奈波爾出版短篇小說集《島上的旗幟》(A Flag on the Island);一九六九年,歷史小說《黃金國的淪亡》(The Loss of EI Dorado)問世。隨後奈波爾推出一系列長篇小說:《身在自由邦》(In a Free State,一九七一年)、《游擊隊》(Guerrillas,一九七五年)、《大河灣》(A Bend in the River,一九七九年)、《抵達之謎》(The Enigma of Arrival,一九八七年)和《世界之道》(A Way in the World,一九九四年)。最膾炙人口的旅行文學作品:印度三部曲之《幽黯國度》、《印度:受傷的文明》、《印度:百萬叛變的今天》,以及《在信徒的國度》(以上四部作品均由馬可孛羅出版)。

相關著作
《幽黯國度》

譯者簡介 
杜默

資深文字工作者。曾任職雜誌主編、執行副總編輯,自立和中國時報資深編譯。譯作有《聖經密碼》、《玄奘絲路行》、《獨自一人》、《金錢書》、《美食與毒菌》等書。

後殖民歸人穿越時空的旅行 /傅雋

繼德瑞克.瓦克特(Derek Walcott)在一九九二年榮獲諾貝爾文學獎後,加勒比海作家於二○○一年再次摘下桂冠,得主是一九三二年誕生於千里達首府西班牙港的印度裔英國小說家V.S.奈波爾(Vidiadhar Surajprasad Naipaul)。由於他多重族裔的特殊身分,形塑了他獨特的視野,透過其眾多作品,讀者可欣賞遊歷這些國度和想像共織的景觀。

歷史背景

從一八○七年起,加勒比海諸國陸續廢除奴隸交易,農莊地主被迫轉向印度尋求契約勞工,一八三八至一九二四年間約五十萬印度移民以這種身分遷徙至加勒比海地區,其中千里達的印度社群高達十五萬人,奈波爾的祖父即為其中一員。一四九八年七月三十一日首次看見地平線上的三座山峰,並據此將該島命名為千里達的哥倫布,當初誤稱美洲原住民為印度人,如今卻因殖民的擴張 ,而在加勒比海地區促成了印度社群,這歷史的巧合似乎是為哥倫布當初的誤植找到了辯解的出口?

東、西印度的這種歷史連接亦將奈波爾的想像具體化。在《幽黯國度》(An Area of Darkness, 1964)中,奈波爾寫道:「在一種非常特殊的層次上,印度一直存留在我童年的背景中……對我們來說,印度並不是真實的──它只不過是存在於千里達這個小島外面的茫茫太虛中的一個國家。」(見中文版三十七—三十八頁)一九七七年《印度:受傷的文明》(India: A Wounded Civilization, 1977)甫出版問市之際,在一次訪談中奈波爾卻一反前言說道,祖承印度反倒提供了觀察與書寫印度更大的自由。

畢竟,印度是「茫茫太虛」之外存在的實體。印度是南亞最大的國家,在大約是美國三分之一的面積上有超過十億人口,境內使用的語言除印地語和英語,尚有十四種官方的民族語言。多語即意謂著多種族與多宗教,除奉行種姓制度的印度人外,尚有穆斯林、錫克族(Sikh)、南方的卓維迪人(Dravidian)、佛教徒及基督徒等,但在多元文化薰陶下,印度卻有六成是文盲、三分之二的人口務農、一半的人口過著聯合國訂定的貧窮指數以下的生活,長期的內憂與外患使得印度無法走出這令人沮喪的困境。

十六世紀以降,葡、荷、英、法等歐洲海權便覬覦印度龐大的市場,長期的剝削斲喪印度人的自尊;一八八五年印度國大黨成立,印度獨立運動便在甘地與尼赫魯領導下展開,直到一九四七年畢盡其功,爾後,金納(Mohammed Ali Jinnah, 1876–1948,印度穆斯林政治家,後成為巴基斯坦首任總理)藉宗教鼓吹印度教與伊斯蘭教分離,導致巴基斯坦建國和一九六五年起迄今未休的喀什米爾衝突;內政方面,甘地夫人在一九七五年大選舞弊,進而宣布進入戒嚴狀態,逮捕反對派異議分子,但她卻在兩年後大選失去政權……然而,發生在這「茫茫太虛」外存在實體中的一連串事件,卻形構了奈波爾的文學版圖──異地的想像與印度的現實衝撞之下,奈波爾在二十六年間完成他的印度三部曲:《幽黯國度》、《印度:受傷的文明》和《印度:百萬叛變的今天》(India: A Million Mutinies Now, 1990)。

沉重的過去

《印度:受傷的文明》是一部充滿對比、矛盾和諷刺的作品。認同若肇始於差異與衝突,那麼印度人所選擇的是可預測的、安定且熟悉的村落式恬靜和無為,刻意忽略當下去緬懷、擁抱過去,即便是有一股向前衝的力量,印度沉重的過去卻不斷地反向拉扯。

追根究柢,對奈波爾而言,印度的漠然與被動都起因於宗教哲學,而印度文明之所以受傷則應歸咎於列強入侵,以及隨之而來的死亡與毀滅。凡此種種,使得印度人適應並接受了由輝煌文明到挫敗的事實,並以習以為常、眼不見為淨的態度看待智識貧弱。

在〈前言〉部分,奈波爾自己即表明看待印度的兩難立場,「印度是個難解的國家。它不是我的家,也不可能變成我的家,但我又不能拒斥或漠視它。」(見十八頁)這趟印度之旅,他謹慎觀察記錄芸芸眾生百態,意欲以務實的手法剖析印度這個後殖民社會的困境與矛盾。首先,他察覺種姓制度加諸的限制,形成了讓人只能顧及自己、家人、族人的小團體,對此小團體以外的事物毫無責任感,這種故步自封的制度使得印度人普遍沒有國家概念。

對奈波爾而言,這就是獨立之後那股阻止向前的反作用力,畢竟外侮敵人已經離開。換句話說,令奈波爾氣結的正是這種格局狹隘的人己關係與揚棄此刻緬懷過去的甘地主義,他指出國家若僅只是立基在精神價值與傳統上,將阻礙經濟與文化的成長。

此外,一味借道外求亦被證明徒勞無功,「複雜的舶來觀念……在印度卻兜了一圈又回到既有情緒性的貧窮觀和舊方式……與現實和實用無涉。」(見一六九頁)受傷的文明若無法走出內憂外患的陰霾,傷口永遠無法癒合。印度社會裡所存在的混亂與矛盾,反映出後殖民社會企圖找尋自我定位的特徵,不論東印度或西印度的學舌皆為歷史的必然。早在《中程航道》(The Middle Passage, 1963)一書中,奈波爾便洞悉殖民的創傷,「殖民主義扭曲了臣服子民的認同。」

聖牛與核彈能否並存或衝突?當獨立之後,新舊交替所產生的矛盾──「矛盾終將裂解文明」(見三十頁)──「舊有的平衡」揭櫫一種逃避主義,肉身與外在所有終將消逝,猶如《奧義書》(Upanishads)作用在什利涅瓦(Shrinivas)身上、在他耳際縈繞不去的話語:「生命、世間及萬象皆屬無常,何苦徒勞?圓滿和不圓滿無異無別,何需費心?」(見三十六頁)因此,實在沒有理由為現在所羈絆。面對祖國這種消極入世觀,奈波爾的無奈與不滿便針對這種沒有明天的現在大加撻伐。

書中提及的印度小說家納拉揚(R. K. Narayan)的作品《賣糖果的小販》(The Vendor of Sweets)中賈干(Jagan)的故事便是很好的例證。它揭示一旦抵禦外侮克盡其役,建國的政治理想業已完成,從此便可退守固定原點不必再前進。

納拉揚在這本書中充分反映甘地主義,這情節所觀照的不只是奈波爾在一九七五年所理解的甘地,也是他這四分之一世紀以來在移動中反省處世之道所看清的納拉揚 。甘地在倫敦三年、南非二十年,但他只著墨對印度的向內省察,在他所有異國經驗中除南安普敦港外別無他者,這種過度入世的宗教觀與奈波爾積極出世的移位經驗大相逕庭。

可敬可畏的陌生人

在《幽黯國度》裡首度驚覺的陌生人,到《印度:受傷的文明》後,更清楚地定位出自己陌生疏離的位置。如德國社會學家紀默(Georg Simmel, 1858-1918)所言,陌生人是極具顛覆潛力的角色,奈波爾以後殖民歸人的姿態直接架起現實與異時異地想像(幼年時期所認知的印度),弔詭的是他採取抽離的態度走進千萬與他長相相似的印度人生命裡,揮舞著放逐者鮮明的旗幟。

《印度:受傷的文明》不能列屬報導文字,小說才是奈波爾的終極關懷,「寫小說讓我面對更真實的自我。」 寫作因此可視為作者企圖治癒受傷文明的初探,亦是一種貫穿時空的旅行,殖民主義開啟帝國內移民,切斷與祖土的連繫,端賴想像力的接續,方能延伸對祖土的愛戀關懷。

旅行、放逐、游離多種空間位移的質變,賦予作者不受限時空的調整機制,奈波爾與甘地不同,他並不拒絕外界提供的刺激或只向內看,文末他疾呼:「過去應視為已亡之人,否則必自貽禍端。」(見二二七頁)如果E.M.佛斯特(E. M. Forster, 1879-1970)的小說《印度之旅》(A Passage to India, 1924)中所描述的印度,可以提供殖民者以觀光客心態驚嘆異域想像,進而對其神祕性感到疑惑,那麼奈波爾這本《印度:受傷的文明》則呈現後殖民歸人面對現實的無奈與失望。

然而,奈波爾並未讓悲觀駐留,他積極進取的作為具現在不斷創作上,以小說家犀利的洞察暴露後殖民社會與第三世界的盲點,他說正因如此所以不必悲觀 。印度三部曲中,作者將旅行轉換為認知模式,他飾演中介角色,過渡戒嚴時期催生新印度。在三部曲最後一部《印度:百萬叛變的今天》中,讀者不僅會看到一個走過外患、正面臨內部劇大變革的新生印度,亦能深刻地感受到奈波爾較圓融平衡的觀點。

(傅雋,研究奈波爾作品多年,博士論文即以此為題)

導讀 後殖民歸人穿越時空的旅行 /傅雋
前言
第一部 受傷的文明
第一章 舊均衡
第二章 粉碎中的世界

第二部 土地新主張
第三章 摩天大樓與分租宿舍
第四章 積穀之家

第三部 不是觀念,是執迷
第五章 不正見
第六章 綜合與模倣
第七章 失樂園
第八章 復興抑或相續

【第一章】 舊均衡
1
古老永恆的舊印度,有時就在街談巷議間傳承不替。上一次戰爭期間,有些正在接受化學戰訓練的英國兵,派駐這國家極南端一座印度教千年古剎附近。寺中有一隻寵獸鱷魚。可想而知,英軍射殺了鱷魚。此外,他們還冒瀆古剎;也許,他們的出現就已是個冒瀆。所幸英軍不久便撤走,英國人也完全撤出印度。如今,在這起冒瀆事件過去三十餘年後,在另一個「戒嚴時期」裡,古剎翻修,安上一尊新神像。
這類雕像未賦予生命和法力之前,不過是鑄像師院子裡的物件而已,價值高低視尺寸、材質和雕刻者的手藝而定。印度教的聖像或神像源自古老世界,呈現極奧妙乃至極崇高的概念,需依一定的規矩製作。最近的神像雖受電影和電影海報影響,不像古制原型那般抽象,呈現較為入世和洋娃娃般的面貌,但印度造像術不可能有新發展。祂們立在鑄像師的展示間裡,神態各異,未具生命。花岡石和大理石雕像──以及偶爾受託雕塑的半身人物像,如地方警察局長,空茫的眼睛前也許會架著一副真正的眼鏡──首先讓人聯想到的是墓園和熱戀亡者。但這展示間卻有如混沌中間地帶,每具神像的生命和神性隨著請購和虔敬而生,每具神像都有細微瑕疵,是以神性生命升起時,不致太過法力無邊,難以抗拒。
所以,曾遭褻瀆古剎的這尊新神像,必須舉行特別的法事賦予神力。所施的法事乃是當世最古老的儀軌,把我們帶回到宗教和人類奇蹟的源始之際。它是道法──道(word)為萬物之始。在這憲法凍結和新聞檢查的「戒嚴時期」裡,五千名信士齊誦和抄錄五千萬遍十二字真言(mantra)畢功後,將一方鐫有真言的金牌安置在新神像基座下,證明神性的賦予及信士的虔敬。千年古剎於焉再生:印度、印度教的印度相續不絕,征服和褻瀆不過是剎那光陰。

維加雅納加的古剎
同樣往南行約莫兩百哩,在巉巖巨石的高原之上,是昔日盛極一時的維加雅納加(Vijayanagar)王國都城「勝城」(vijaya意為勝利,nagar為城市之意)遺址。這座首邑建於十四世紀,迭經侵攻與征服後,於一五六五年盡毀於伊斯蘭領地聯軍之手;城廓方圓二十四哩,是當時全世界最宏偉的城市之一,組織精嚴,建築巍峨,具見於外國訪客記遊之中;據說單是毀城便費時五個月,有些人甚至說耗時一年之久。
今天,外廓化作農野,石墩和磚造建築遺跡散置其間。其中,敦格巴特拉河(Tungbhadra River)附近的遺址最為壯觀:宮殿和馬廄處處、一座皇家浴池、一間內有仍可演奏石造樂器的大廟、一處毀棄的渠道,以及數根花岡石柱,想必是跨河橋墩。河的對岸更為可觀:泰半完好的寬廣長道的一端是牛首濕婆神 巨大雕像,另一端則是一個奇蹟:一座神廟不知是何緣故,竟未毀於四百年前的兵燹,仍然完好無缺,依舊崇祠不絕。
朝聖者為此前來上供,執行巫術儀軌。維加雅納加的部分遺址已由考古部宣告為國家級遺址,但對人數遠勝於觀光客的朝聖者而言,維加雅納加所代表的既非過往慘史,也非現今的遍地荒涼。這些有稽可考的歷史已化為一段傳奇:一位強大的君主,統領著一個由天降黃金所建的王國,富庶舉世無倫,珍珠和紅寶石當成穀物般在市集販賣。
在朝聖者心目中,維加雅納加無非就是這座劫火餘生的古剎,周遭的慘敗遺跡正可證明巫術的法力;這情形猶如在接受當前慘狀下,涵藏著幻想昔日榮光。當年繁華通衢大道──不是國家級遺址,仍然可以住人──今日淪為貧民窟。未鋪設的路面盡是墨綠色爛泥和糞便,足蹬草履的朝聖者全然不以為意,輕巧地往收音機震天價響的小吃攤和土產店走去。廢墟間有僭居住民和瘦骨伶伶的牲口,殘破石板牆已用泥巴和石塊填補,前不久還在的門楣塑像則已不翼而飛。

走到死巷的文明
維加雅納加空留其名,還記得昔日王國的人更有如鳳毛麟角(兩百哩外邦加羅爾﹝Bangalore﹞的大學生,就未曾聽聞),不單是因為它被摧毀得很徹底,更因為它的貢獻乏善可陳的緣故;它本身就是過去的再現。一三三六年建立王國的當地印度教王子,敗於伊斯蘭教徒之後,被擄至德里,改信伊斯蘭教後,又以伊斯蘭大國代表身分南返。這位改宗的王子一回到南方,非但重建獨立王國,甚且違背印度教種姓階級規定,出人意表地自稱是印度教神祇的人間代表,恢復印度教徒身分。南方印度教王國就在這種非常方式下成立。
這王國存在兩百年間雖是爭戰不斷,從立國之初就矢志保存業遭破壞的印度教文明卻是始終如一;不過,也只是在文化和藝術上的保存和重現而已,鮮有創新。銅像跟五百年前毫無二致,建築形式即便在當時的伊斯蘭氛圍中,想必也顯得格外厚重古樸,以致今天在巉巖巨石中的遺跡,看來比實際年代更為久遠,彷彿是早已淘汰多時文明的廢墟。
維加雅納加所宣示的印度教文明已走到死巷,而且,有些方面已如同極易腐化的通俗印度教般流於野蠻。維加雅納加有奴隸市場和廟妓,鼓勵神聖的「蘇悌」(suttee)行為,也就是未亡人在丈夫火葬柴堆上當場自焚,以臻於至善、榮耀夫家並洗清家族三世(前世、今世與來世)的罪孽。此外,維加雅納加也施行活人祭;有一回,大水庫工程進行不順遂,維加雅納加大王拉雅(Krishna Deva Raya,在位期間一五○九至一五二九年)便下令以囚犯獻祭。
十六世紀時,維加雅納加其實已到了任人宰制的地步。它幅員廣闊、繁華無儔,需要行政人才、藝術家、工匠;立國兩百年間想必是廣納四方賢才,群英齊聚王城。一朝被人征服,就不只是王城遭有系統的砸毀而已,必然還有更多建築和寺廟毀於一旦;還有很多人命喪身亡,舉國人才、元氣與智能因而葬送,歷經數代難以復元。征服者創出這一片荒漠,無疑自招禍端,種下日後敗因;於是,往後兩百年間,這片淪亡王國之地便迭遭蹂躪。

沒有歷史的地方
印度教王國維加雅納加一五六五年滅亡的結局,今日依舊可見:這眾所周知的「落後」地區,如今似已成為沒有歷史的地方,在距遺址不遠處形成了霍斯佩特(Hospet)貧民窟,四周價值微不足道的佃農鄉野綿延,實在很難跟昔日繁華甚至大小戰役聯想在一起。
印度獨立以來,已在這個地區投注不少經費,諸如在敦格巴特拉河攔河建壩,配合古王國灌溉渠道(仍然稱作維加雅納加渠道)興建大規模灌溉工程,還有一座鋼鐵廠正規畫中、一間大學正大興土木,以便訓練鋼鐵廠及隨之興起的下游產業工作人員。這個地方以前是巨石遍布,現在則是人力不足,本地區所屬的省分依印度聯邦政府作法,鼓勵其他省分移民,以取得所需的技師、工匠、簡單技術工人,乃至餐廳侍者。剩下的是不識變化為何物的農民,譬如復活的維加雅納加神廟外廢墟間的僭居住民,在午後陣雨之際,兀自在傾圮的石板牆之間進進出出,宛如色彩斑斕的昆蟲般,唧唧啾啾,無謂瞎忙。
維加雅納加神廟通衢大道,已不像我十三年前初見時那般令人凜然生畏,也不再有人直接談論神話般的往事,就是在這裡,令我不免暗自忖道,千年的侵攻與征服必然已將知性滌蕩殆盡。維加雅納加的遭遇同樣見諸全國各地,只是程度有別而已。在北方,廢墟之上猶有廢墟:印度教廢墟之上是伊斯蘭廢墟,甚至伊斯蘭之上又有伊斯蘭廢墟。在史籍中,在戰爭、征服與掠奪紀實裡,知性枯涸無人聞問,較不重要的知性生活對文明的貢獻只存在於遙遠的過去。印度從征服者手中汲取了菁華,存活了下來,表現自我。在維加雅納加,在朝聖者之間,我不禁思忖,千年來,知性的印度是否一遇征服者便望風潰逃,復興時期是否只使自己更加老態龍鍾,知性上更趨渺小和脆弱。
英領時代是悲苦臣服期,但也是知性再度發煌的時期,印度民族主義重拾歷史,宗教與政治覺醒糾結。但獨立印度的五年計畫、產業化和實施民主,已注入變革。古老民族自尊和新的應許之間總是有矛盾;矛盾終於裂解文明。
這回印度動盪不是來自外國侵略或征服,而是由內而生。印度不能再以老方法因應,不能再退回擬古主義。它所倣效的機制,已發揮倣效機制的作用,但古老的印度不能替代新聞、國會和法院。印度的危機不只是政治或經濟方面,更大的危機是這受傷的古文明終於體認到自己的不足,卻又沒有知性工具可以繼續向前。

2
「印度可以捱下去。」這是印度小說家納拉揚(R. K. Narayan)一九六一年在倫敦告訴我的一句話,當時我還沒到過印度。
小說是一種社會探索,是以不見容於印度傳統,而是隨著英國傳入。印度小說於十九世紀末在孟加拉生根後,逐漸向外擴散,一直到一九三○年代英國統治末期,才有嚴肅的英語小說家作品在倫敦問世。納拉揚是早期最出色的小說家之一。他不是「政治」作家,即便在風起雲湧的一九三○年代亦捨此不為;他也不像印度獨立後的很多作家,把小說乃至所有形式的寫作,當作是揚名立萬和自抬身價的機會。

自外於大事和政治發展的世界
納拉揚關心的始終是南部一座小鎮,有數本描述該地庶民生活的著作問世。他在印度獨立十四年後的一九六一年自承,不管尼赫魯 之後政治如何動盪,印度還是可以綿延不絕,正如他在寫於英領時期的早期小說中確信印度已經捱下了一般。在早期的小說裡,英國征服猶如不變的生活事實。如今英國人已遠去,只在他們的機關裡透露他們的存在:銀行、教會學校。作家沉吟下層較卑微的生活:小人物、小機詐、誇言、有限手段:生活範圍如此狹小,反而顯得完整和未受破壞,印度雖予人廣袤之感,渺小亦無足為奇。
納拉揚一九七四年出版的自傳《我的時代》(My Days),為自己筆下小說補充了背景不足處。這本書在內容上雖較具異國色彩,但跟小說一脈相承,並沒有做比較明顯的政治表態或詮釋。一六四○年即由「東印度公司」向維加雅納加王國末裔承租的南部城市馬德拉斯(Madras),是英國在印度的最早期根據地之一,也是納拉揚度過大部分童年歲月的地方。馬德拉斯地區承平已久,比北部更具印度教色彩,伊斯蘭化程度較小,已安享和平七十五年。納拉揚說,自克萊夫 時代以降,馬德拉斯即不識戰爭為何物。第一次世界大戰期間,德意志戰艦「安登號」(Emden)某天夜裡陡然現身港灣內,打開探照燈,開始砲轟馬城,這時,城民「莫不對滿天星斗、雷電交加的現象稱奇不置」。有些人逃往內陸。納拉揚說,這一夜「跟上一次海上突湧龍捲風,預言世界將在那一天滅亡時採取的行動相仿」。
納拉揚的童年世界,是個已自行轉變為預言與奇術的世界,自外於大事和政治發展。然而,政治不請自來,而且,似乎只能悄然而來,混跡於儀軌和宗教之間。納拉揚在學校加入童子軍,而當時馬德拉斯的童子軍運動是由神智學家安妮.貝桑(Annie Besant)主導,此人對印度文明的觀點比大多數印度人更為宏大,她巧妙地顛覆巴登-鮑威爾爵士 的帝國意圖,讓「貝桑童軍團」依英國國歌《天祐吾皇》(God Save the King)的調子唱著:「天祐吾祖國,天祐吾尊貴大地,天祐我印度。」

學會與臣服觀念為伍
一九一九年某一天,納拉揚參加遊行,從古老的自在天(Iswara)祠出發,沿路唱著「愛國歌曲」並呼口號,最後折返古剎領糖果。這節慶似的虔敬行事,乃馬德拉斯的第一次民族主義騷動──納拉揚雖然沒說──其實這是甘地所發起的第一次全印大示威的一環;這時甘地年方四十九,剛從南非返國三年,在印度還不算挺出名。納拉揚很慶幸自己參與這次遊行,他那位年輕摩登的叔叔(印度最早期業餘攝影家之一)可就不是那麼開心。納拉揚說,這位叔叔「反政治,不希望我受到誤導;他譴責所有的統治者、政府和行政機關,認為全都是魔,而設法變更統治者的舉動根本不合邏輯」。
我們都是從這裡開始,凡是年過四十、曾為殖民地臣民的人,都已學會與臣服觀念為伍。我們生活在自己的小世界裡,甚至假裝這便是完整的世界,因為我們都已忘了它曾經被打碎過。動盪、不安和發展隨處可見;屢戰屢敗的我們,自外於大事,怡然自得。在生活上,乃至在文學裡,我們接受觀光客。一旦伏地稱臣,縱是異地也相若。納拉揚的印度跟它的殖民機關,和我幼年時代的千里達極為相似。他對這些機關和統治者的委婉看法跟我雷同;而且,我發現,他小說中所描述的印度生活,跟我在世界另一端印度社群的生活遙相呼應。
不過,納拉揚的小說卻讓我一時無法接受印度的苦難。他是極為出色的作家。他的喜劇講究的是規矩嚴明又局限的社會場景,筆觸直接而輕快,雖然是用英文寫印度禮教,卻很成功地把這些異國禮教寫得稀鬆平常。我知道,他挑出的小城虛構地域乃是藝術創作,因此,就某程度來說是將現實做人為的簡化。但這現實卻是冷酷又無法抗拒。在他的書裡,印度似是觸手可及;在印度,它則仍隱而不顯。要深入納拉揚的世界,體會他在印度的怠忽和渺小中所見到的秩序與一貫性,進入他反諷的認同中,從而玩味他的喜劇,須得無視大部分所能見到的、拋開大部分的自我:我的歷史觀,乃至最簡單的人類發展性觀念。我對納拉揚敬意不減,但我總覺得他的喜劇和反諷意在言外,應該是印度教因應世事的方式之一,只是我已不能感同身受罷了。自此之後,我才逐漸恍悟──尤其是這次訪印期間,得以仔細重讀納拉揚一九四九年小說《桑帕斯先生》(Mr. Sampath)──在人間奇突行徑的可喜可愕之中,納拉揚的小說並不是我以前以為的純粹社會喜劇,而是宗教書冊,有時甚至是宗教寓言,印度教色彩極為濃厚。

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