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從理學到倫理學:清末民初道德意識的轉化(簡體書)
  • 從理學到倫理學:清末民初道德意識的轉化(簡體書)

  • ISBN13:9787101095869
  • 出版社:中華書局
  • 作者:黃進興
  • 裝訂/頁數:精裝/405頁
  • 規格:26cm*19cm (高/寬)
  • 版次:一版
  • 出版日:2014/01/01
人民幣定價:86元
定  價:NT$516元
優惠價: 87449
可得紅利積點:13 點

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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

  《從理學到倫理學》分上下兩篇,“上篇”共七章,通過對儒家經典文本《大學》、朱熹《近思錄》、王陽明《傳習錄》的分析,勾勒出傳統中國士人的道德觀念,進而將其與清末民初知識分子如梁啟超、劉師培、蔡元培等的倫理學意識相對照,展現出轉型期的中國在面臨西方的挑戰時重新建構一套道德新理論的嘗試。“下篇”收入四篇延伸性論文,主要圍繞孔廟文化,闡釋儒教的宗教、俗世雙重性格。第五篇讀書心得則勾勒出西方思想史研究近百年的發展軌跡。

  黃進興,臺灣中研院院士、歷史語言研究所所長。1950年生于臺灣,1973年畢業于臺灣大學歷史系,1975年獲臺灣大學歷史研究所碩士學位后赴美國哈佛大學,師從史華慈(Benjamin I. Schwartz)、余英時教授。1983年取得歷史學博士學位。1983年進入中研院歷史語言研究所任副研究員,1990年為研究員,2008年被選為院士。主要研究方向為近世思想史、宗教文化史、史學理論。著有《哈佛瑣記》(中華書局,筆名吳詠慧)《優入圣域》(臺北允晨文化出版公司;中華書局),《圣賢與圣徒》(臺北允晨文化出版公司;北京大學出版社),《后現代主義與史學研究》(臺北三民書局;三聯書店)等。

前言 / 3
第二章 理學的黃金時代及其余蘊 / 6
第三章 理學家的道德觀 / 21
第四章 太平天國的挑戰與義理學的再興 / 62
第五章 追求倫理的現代性:
梁啟超的“道德革命”及其追隨者 / 86
第六章 清末民初道德意識轉化的幾點觀察 / 133
第七章 結語 / 168
引用書目 / 174
下篇 儒教的反思及其他
研究儒教的反思 / 207
清末民初儒教的“去宗教化” / 236
荀子:孔廟從祀的缺席者 / 282
論儒教的俗世性格:從李紱的《原教》談起 / 312
蛻變中的“思想史”:一個史學觀點的考察 / 341

序 / 1
上篇 從理學到倫理學
第一章 前言 / 3
第二章 理學的黃金時代及其余蘊 / 6
第三章 理學家的道德觀 / 21
第四章 太平天國的挑戰與義理學的再興 / 62
第五章 追求倫理的現代性:
梁啟超的“道德革命”及其追隨者 / 86
第六章 清末民初道德意識轉化的幾點觀察 / 133
第七章 結語 / 168
引用書目 / 174
下篇 儒教的反思及其他
研究儒教的反思 / 207
清末民初儒教的“去宗教化” / 236
荀子:孔廟從祀的缺席者 / 282
論儒教的俗世性格:從李紱的《原教》談起 / 312
蛻變中的“思想史”:一個史學觀點的考察 / 341

   第六章 清末民初道德意識轉化的幾點觀察
  倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟。(1916)——陳獨秀
  當今之世,宜有大氣量人,從哲學、倫理學入手,改造哲學,根本上變換全國之思想。(1917)——毛澤東
  遠在扶桑的彼邦人士—青木正兒(1887—1964),在民初對中土有了這樣的觀察:
  次于中華民國底政治上底革命,有文化上底革命;最有意思的,就是道德思想底改革。那是想要破壞那幾千年立了深遠的根柢的儒教道德,和要從歐洲文化上輸入可以代這個的新道德。
  簡之,晚清以來,梁啟超(1873—1929)所鼓吹的“道德革命”,具有兩項劃時代的意義:其一,受演化論的沖擊,固有的道德不再是天經地義,亙古不變;其二,他以“公德”揭露傳統倫理觀的缺口,就仿佛掀開潘朵拉的盒子(Pandora’s box),一發不可收拾;最后,只剩下些許借助西方倫理學,重建現代倫理道德的希望。
  隔一世代的梁漱溟(1893—1988)依舊可以感受到此番的沖擊,他說:
  公德,就是人類為營團體生活所必需底那些品德。這恰為中國人所缺乏,往昔不大覺得,自與西人遭遇,乃深切感覺到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民說”,以為改造社會,挽救中國之本,他第一即揭“公德”為論題,已予指出。—還要不放松地說一說。
  總而言之,梁氏的“道德革命”代表了傳統理學的式微,與新時代倫理學的來臨。當時的有識之士已覺察到“今日中國之待新倫理說,實與他種學科,其需用有同等之急。” 這在進入民國,尤其顯豁。
  按,梁啟超的《新民說》原先發表于晚清,屬專欄系列,于《新民叢報》間續連載長達四年。他在刊出《論公德》(1902)一篇,隔年復撰作《論私德》(1903),謂“公德”需以“私德”為根基,而以王學輔之 。無奈他的諍友并不茍同。黃遵憲(1848—905)評閱道:“近日《私德篇》之臚陳陽明學說,遂能感人,亦不過二三上等士夫耳!” 顯然,梁、黃二者的見解有所出入。
  惟民國甫創立,梁啟超便轉以為:
  宋明諸哲之訓,……恐未能造就圣賢,先已遺棄庸眾。故窮理盡性之譚,正誼明道之旨,君子以之自律,而不以責人也。
  正緣“正心誠意之談,窮理盡性之旨,少數君子所以自厲”,梁氏遂認定宋明理學“其力皆不能普及于凡民,故其效亦不能大裨于國家。” 可見梁氏的著眼點無疑已從少數菁英份子,轉移至全體國民。
  梁氏的轉變適透露出民國共和體制的建立,在倫理學上別具意義。晚清時勢的惡化,固然令梁啟超等人有提倡新道德的迫切需要,惟尚囿于少數人精神上的呼吁。但民國政治體制的改弦更張,令百姓由俯首的“臣民”驟升為“國民” ,此不啻賦予“道德革新”政治與社會具體的依據。
  要之,清朝覆亡之后,帝制瓦解僅是冰山一角,更重要的是底層社會結構的重組。而不同的社會組織自然涉及倫理的重構。民國的建立、帝制的瓦解,絕非傳統朝代更替可以比擬。中國歷史上,政權的輪替屢見不鮮,但政治體制的改弦更張,乃史無前例;更重要地是牽引至社會組織的調整。劉師培便說:“中國人民數載以前,不知社會倫理為何物?則以中國無完全社會之故。”
  另依梁漱溟所言,中國是以“倫理組織社會”,那么五倫就是中國的社會組織,離了五倫別無組織 。但今日中國社會變了,五倫則無所依傍,而倫理則必須重新構作。錢玄同(1887—1939)便說:“孔經里所講的什么三綱、五倫、禮樂、政刑,是共和國絕對不能并存的東西了。” 陳獨秀(1879—1942)同樣力主推翻孔學,改革倫理,以為倘不從倫理問題根本上著手,那這塊共和招牌一定掛不長久 。又揚言:“倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟。” 觀此,倫理的覺悟甚至凌駕于政治覺悟之上。
  原來“儒家禮制,首重等差,以禮定分,以分為理” ,因此,有必要打破傳統倫理所形塑的尊卑貴賤的“差序格局” 。有人觀察到“從辛亥革命到民國十五年這一段時間里,窮鄉僻壤,以各族的祠堂為中心的家族自治體,其解體之速,至足驚人” ,而社會的結構既然有所變動,倫理的重組更有其必要性與正當性 。反之,不同倫理概念的引進,勢必導致人際空間的調整與安置,“公德”便是最初的例證。又,國民的“平等觀”便直接沖撞傳統貌似分工、實系階級上下的“四民社會” ,而泯除男女有別的歧視亦刻不容緩 。簡之,社會變動與新倫理之間相互地激蕩,便造成愈演愈烈的局勢。
  陳獨秀抨擊固有的“三綱”之外,并且具體挑出傳統的德目:“忠”、“孝”、“節”系以己屬人的“奴隸道德”,斲傷獨立自主的人格 。孫中山(1866—1925)也覺察到中國傳統道德突然有了缺角,適為見證。他說中國固有的道德,首是“忠孝”,但他觀察到:
  此刻中國正是新舊潮流相沖突的時候,一般國民都無所適從。前幾天我到鄉下進了一所祠堂,走到最后進的一間廳堂去休息,看到右邊有一個孝字,左便一無所有,我想從前一定有個忠字。像這些景象,我看見了的不止一次,有許多祠堂或家廟,都是一樣的。……由此便可見現在一般人民的思想以為到了民國,便可以不講忠字。
  自命為孫中山的信徒—蔣介石(1887—1975)的閱讀經驗,也可佐證。蔣氏十八歲的時候,接觸了民主思想,讀《大學》時,“看到‘天子’兩個字,就以為《大學》一書,不過是講忠于皇帝,和如何統治天下那一套腐朽的空論,覺得很討厭,便從此丟了,不愿再讀了” 。
  其實,這個變化已醞釀有時了。晚清新學初興之時,因修身的需要而設立修身課,商務印書館1904年編輯的《最新修身教科書》就是一個范例。張元濟(1867—1959)所編初小的修身教科書共10冊,每冊20課,200課中沒涉及一個“君”字,300個故事沒有涉及一個“忠”字 。
  加上傳統倫理習以君父并尊,《孝經》便謂:“孝始于事親,中于事君,終于立身。” 故忠本為孝的延伸,而后世鼓吹“移孝作忠”尤為明顯 。是故,攻訐固有倫理趨于激烈時,“忠”的道德價值受到質疑,“孝”自然也難以幸免。譽稱“只手打倒孔家店”的四川老英雄—吳虞(1872—1949),便毫無顧忌地攻訐傳統的家族制度,認定前者為專制主義的禍源。按“孝”本為支撐“家”的柱石,《論語》不是明白記載了“孝弟也者,其為仁之本” 嗎?吳氏遂把箭頭直接指向“孝”的核心概念。他抨擊道:
  儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯結之根干,而不可動搖。
  吳虞舉“滿清律例”為例,“‘十惡’之中,于‘大不敬’之下,即列‘不孝’”,實系儒教君父并尊所致。但在民國成立之后,《新刑律》四百一十條,不見一個“孝”字,此即“立憲國文明法律與專制國野蠻法律”的絕異之點 。
  若說吳虞著重的是體現“孝”的社會與政治制度,那么魯迅(1881—1936)的文學表現則把此一抽象的敘述,拉到個人日常的層次。他傳誦一時的《狂人日記》,把傳統道德的荒謬,刻畫成心驚膽顫的“吃人禮教” ;今日讀之仍然令人久久難以釋懷 。傅斯年(1896—1950)同樣歸罪“中國家庭”為“萬惡之源”。他自認非一時沖動,而是深思熟慮之辭,他說:
  大學上說,“修身然后齊家”。在古時宗法社會,或者這樣。若到現在,修身的人,必不能齊家。齊家的人,必不能修身。修身必要“率性”,齊家必要“枉己”,兩件是根本不相容的。……更有那些該死的倫理家,偏講那些治家格言,齊家要旨。請問整天齊家去,還能做什么事?況且家是齊得來的嗎?又有人說,這是名教,不可侵犯。還有人說,什么“名教罪人”,“名教罪人”,不可不小心的。其實名教本是罪人,哪里有不名教的罪人,名教本是殺人的,哪里有不殺人的名教。
  傅氏躬逢西方個人主義的洗禮 ,他的說辭遂透露了一個重要的訊息:時過境遷,個人意識高漲,傳統的家庭制度業已不合時宜,而傳統名教亦必須隨之袪除。因此,《孝經》所謂“孝為天之經,地之義,德之本”并非不證自明 ;約言之,反孝成為五四時期的流行口號;至于有人將“孝”渲染成“萬惡孝為首” ,或學者將“孝”與“生殖器崇拜”等而視之,則更不堪聞問了 。
  不止于此,竟連力圖恢復“固有道德”的楊永泰(1880—1936),都貶斥“五倫”純是私德,乃過時的家族性道德;在今日的國族社會并不合時宜,必須另起爐灶 。
  簡之,中國亟需營造新道德,以應付新時代的挑戰。居中有兩項要點必須略加提示:倫理的革新并非自發性的舉止,也非傳統道德思維邏輯發展的結果,此其一;加上強權的入侵與中國的應付無方,終令知識分子作出無可奈何的抉擇,這也是“倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟”的底蘊。
  要之,實踐性的規范與生活變遷呈現與時俱進的樣態。西哲麥金泰(Alasdair MacIntyre,1929— )從西方倫理史的演變中指證歷歷,例如:希臘時代與中古世紀所遵行的倫理規范,顯然有所出入 。同理,中國近代的巨變不免也影響了具體德目的揀擇與變化。這些都必須一一檢視實際的道德生活,方得一窺究竟。
  舉其例:即使在保守陣營,標榜以恢復“固有道德”的“新生活運動”(1934—1949),其所極力倡導的“四維” ,和傳統儒學的“五倫”、“五常”(仁義禮智信)、“三達德”(智仁勇)業已貌合神離 。按“四維”乃指“禮義廉恥”,本諸《管子》一書,原非屬儒教經典;然而“四維”卻受“新生活運動”擷取為標竿德目,大加發揮。它的推動者楊永泰便抨擊宋儒的理學,“整天總是想內心修養,要明心見性,直指本初,其實是離開生活來講修養,弄到修養自修養,生活自生活,兩者之間并不能發生關系”,結果弄到中國“一亡于蒙古,再亡于滿清” ;而他所主張由“外部訓練”(食衣住行等行為)形塑“內心修養”(精神),更是與講究心性工夫的理學南轅北轍 。楊永泰說:“我們不是圣賢,多數國民,更不能期望他都做圣賢。如果以悠久的歲月,來叫各個人去閉戶潛修,恐怕修養還沒有端緒,國家已經滅亡,故我們要轉移人心,就要注重外形的訓練,來陶冶他們的好品性;就要改良日常的生活,來養成他們的好習慣。”
  總之,近代中國道德思慮的資源,毋庸諱言,主要來自西方倫理思想的沖擊與擷取。這從梁啟超的“新民說”可見梗概:梁氏雖宣稱擬斟酌“古今中外”發明一種新道德,但他反對走回頭路,又不屑老師宿儒無視于優勝劣敗,“欲持宋元之余論” 。所以,梁氏的著眼點乃是引進西方倫理學的概念若“公德”等。可是民初的道德革命變本加厲,從引進不足的德目,全面進入攻訐傳統倫理的階段。

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