佛教思想與現代詮釋

上篇 佛教思想與現代詮釋

佛教戒律的人本精神與實踐

學愚

香港中文大學文化及宗教研究系助理教授、人間佛教研究中心主任

一、前言

近一百年來，太虛大師等提倡的人生（或人間）佛教已由邊緣走向中心，成為當代中國佛教發展的主流和中國佛教研究的重點。無論在教界還是學界，人間佛教已成為民國以來中國佛教的代名詞。一些學者在研究人間佛教歷史及其人物思想的同時，亦開展了理論的探討。他們以三藏中的經和論為基礎，探究人間佛教思想源流。一般學者認為，太虛大師等提倡人間佛教，主要對治當時的鬼神和山林佛教，回歸佛陀本懷，展示大乘佛教入世思想。其實，這種說法並不全面。太虛大師一生「志在整頓僧伽制度、行在瑜伽菩薩戒本」。重建僧團制度、建立現代律學、拯救僧團，才是太虛大師等提倡人間佛教的主要因素。人間佛教的提

出，為太虛大師整頓僧團、復興中國佛教提供了理論和方法。民國初期，佛教戒律名存實亡，僧尼腐敗，僧團普遍受到社會歧視和政治迫害。出家人雖一如既往地授沙彌比丘等戒，但極少有人能夠如法守持。這種現象亦受到僧團中有識之士的強烈批評。弘一律師認為，南宋以來，僧種斷絕。中國再也沒有能夠授持沙彌戒比丘戒的人，亦無人能得沙彌與比丘戒。¹ 明代智旭不敢稱自己為比丘，而以沙彌菩薩自稱，同樣地，太虛大師亦說：「比丘不是佛未成，但願稱我為菩薩。」² 芝峰法師更是對當時的僧團痛心疾首，把其腐敗歸結於傳統叢林清規，從而認為：「偽清規一日存在，而佛教亦一日無改良之希望也。」³

造成僧團衰落的原因很多，如出家人出家動機不純、僧才不濟，以及政治和社會迫害等。但是，最為重要的原因即是明清以來僧團戒律的失落，或更為具體地說，就是戒律以人為本、契機創新精神的失落。這樣，戒律不再是輔助、督促修行的動力，而成為束縛其行為的障礙。在這樣的情況下，太虛大師等提倡人間佛教，致力恢復戒律人本精神，重新詮釋傳統戒律清規，整頓僧伽制度，建立新的戒學理論。本文首先簡要分析佛教的人間性格，然後重點探討戒律的人本精神和隨宜隨方的實踐特色；最後，結合星雲大師的律學理論，揭示佛光僧團發揚戒律人本精神、契機創立當代人間佛教清規的實踐。

二、戒律的人本精神

佛教是宗教，但與西方宗教不同，處處以人為中心、以人的離苦得樂為究竟。佛教不但不否認佛陀是人成，而且還肯定人人皆可成佛。佛教的人本精神和人間性格主要表現於佛、法、僧三個方面：一、佛陀在人間：釋迦牟尼以人的形象出生在人間，生活在人間，並以人的形象教化人間。二、佛法利益人類：雖然佛陀覺悟的佛法是超人間的，普利三界六道，一切有情眾生皆可依此離苦得樂，但是，佛陀說法的對象主要是人，其依據佛法而建立的僧團組織是由人構成，主要是為了人的解脫。這也就是說，佛教中的佛法主要是為了人的解脫，無論是其哲學思想，還是組織制度，佛教都以人的福益為中心。三、僧是人數：作為佛法的實踐者，人的地位以及人的潛能都是其他有情眾生不能比擬的。佛教認為，人身難得、唯人出家、唯人成佛。人類的福報雖然不及天人，但就解脫而言，苦樂相間的人類，其機會要多於天人。這樣，人有一定的優越性，這種優越性成就了人在佛教中的優先地位。但是，這種優越性和優先地位並不意味着人類對其他眾生有統治權，乃至奴役權；相反地，其說明人類具足更高的智慧，應對這個世間，乃至一切眾生施以更高的慈愛。這樣，依佛、法、僧三寶建立起來的佛教，以人為本，旨在人的解脫。這種人本精神不但表現在思想和實踐層面，即定慧二學，而且亦表現在戒學以及相應的組織制度層面。

世尊成道後，即往鹿野苑初轉法輪、度五比丘。隨後，耶舍等人出家修道、成就聖果，跟隨佛陀傳播佛法。當世尊派遣這些聖者到各地弘法時，這樣告誡他們：「汝等各各分別遊行世間，多有賢善能受教誡者。」⁴ 這裏的世間，即人間，教化人間成為僧團的宗教使命之一。佛陀同眾比丘一道，或獨自行走在村落城鎮，一方面托缽乞食，修行辦道，一方面教導佛法、利益大眾。這樣，佛陀和出家弟子雖然現出家相，過着乞討雲遊的生活，但是，他們沒有離開人間，而是更深入人間，無掛礙地為人類大眾服務。由這樣的人建立而成的僧團生活和修行依賴於人間，具足人間性格。作為一宗教組織，僧團立足於社會，其物質生活依賴於社會大眾的供養，這一性質決定了僧團不違人間倫理、服從國家法律、尊重社會道德的實踐。為了適應人間、教化人間，佛陀隨緣製戒，並要求弟子們隨宜隨方實踐戒律。這樣，戒律不僅僅具有宗教意義，更有社會倫理內容，為僧團乃至僧尼個人在不同社會處境中的宗教行為和社會行為提供了規範，具有鮮明的時代

性和社會性。

以人為本、方便修行，這是佛教戒律特色。在討論戒律的人本精神時，人們不但要認識戒律的條文和內容，更要理解佛陀製戒，即戒學或律學理論。在以猶太教為基礎的西方宗教中，律法是神與人之間預設的合約。合約是永恒的，只要雙方還沒有同意解除，合約就有法律效益。這樣，一旦人類違背了合約，則受到神的懲罰，延及子孫。在很大程度上，人們信守合約，是害怕神的懲罰，因為神的懲罰具終極恐怖性。佛教戒律不是人與佛陀之間的合約，亦不是預設的，而是因緣所生，不但「隨犯隨製」，而且「有製有改」、「有開有遮」。在最初十二年中，僧團一味和合，清淨無染，沒有戒律，佛陀只是在布薩日為大眾說戒：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡；能得如是行，是大仙人道。」（《大藏經》卷二二，頁1030 中）。⁵ 在這段無戒的時間裏，佛陀以法攝化僧團，依法奉行的僧團以高尚的宗教道德感召社會大眾，對社會公德亦秋毫無犯。這樣，戒就在法中，知法之人自然知道何者可為、何者不可為。戒有行為、習慣、性格、道德、虔敬等意。由具有正知、信受佛法之人而組成的僧團，其行為的道德性要高於一般大眾。佛陀時代的印度，宗教繁榮、宗派林立，但一般宗教修行者都奉行宗教傳統、遵守社會公德，無犯殺、盜、淫、妄等行為。佛教僧團遵循這些「沙門」傳統，自覺遵守宗教和社會倫理，自覺佛法、自願奉行「習慣法」。有一次，舍利弗向佛陀請教佛法久住之方法。佛陀告訴他說，過去二佛（迦葉佛、拘那含牟尼佛）不廣為諸弟子說法、不結戒亦不說戒，正法疾滅不久住。而其他諸佛（毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛）廣為弟子講經說法，結戒說戒，故佛法久住。如同一根金線把眾華連在一起而不被風雨吹打散，同樣地，戒律使大眾無諍和合共處。舍利弗聽後，即請佛陀結戒。佛陀拒絕了舍利弗的請求，但沒有拒絕結戒，只是認為結戒的時機尚未成熟，因為當大眾仍然清淨時，僧團無需戒律。佛曰：「比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者，然後世尊為諸比丘結戒。斷彼有漏法故。舍利弗，比丘乃至未得利養，故未生有漏法；若得利養便生有漏法，若有漏法生，世尊乃為諸比丘結戒，欲使彼斷有漏法故。」⁶ 清淨僧團以法為住，本無戒律，故亦無犯戒行為。無犯而結戒，節外生枝，反而生起誤會、徒生毀謗。根據《善見毗婆沙》卷五的記載，有人問佛，為甚麼不預先給聲聞弟子結戒。佛陀回答說：「未有漏者，如來結戒，眾生生誹謗想。⁷ 製戒如同治病，無病予藥會造成傷害，同樣地，無犯而製戒亦是徒受誹謗。⁸佛陀坦言，一旦僧團出現有漏，當為諸弟子結戒。正如良醫應病設藥、令得除愈，大獲賞賜又被讚嘆；同樣地，如來亦復如是，隨犯而製，歡喜受持無有怨言。戒律是因緣所生，其功能在於淨化僧團，非用來限制僧尼生活，如法修行者無需戒律，也就無所謂犯與不犯。這種從人的角度來思考和製定戒律，把戒律視為僧團大眾福益（blessing）的思想再一次體現了其以人為本的特色，在這種思想指導下製定的戒律具足人文精神。

佛陀沒有預立戒律，但這不是說最初十二年中僧團沒有倫理規範。正如前面所言，佛陀以法攝僧，佛法即是僧尼規範。僧團順從社會倫理，遵循宗教傳統，僧尼出家、托缽乞食、教化社會大眾。這些即是所謂的「習慣法」。但是，僧團又沒有無條件地接受當時印度社會和宗教的「習慣法」，而是根據佛法思想，加以一定的修正，如對苦行、種姓倫理等進行了重新詮釋。尊重當時社會宗教的「習慣法」，保障了僧團的生存權，建構了佛教發展的社會和宗教基礎。換句話講，僧團之所以能夠在社會上生存，與社會保持良好關係，乃至吸引社會人士的興趣和信仰，與尊重此「習慣法」有很大的關係。佛陀非常重視此「習慣法」，即使後來僧團有了自己的戒律，即有了所謂的「成文法」後，僧尼仍然要尊重此「習慣法」。在很大程度上，許多戒律的製定，如過午不食等，都與此「習慣法」有關，都是為了防止社會譏嫌，使未信者信、信者增長，都是從社會角度，考慮僧團利益。很多戒律條文，都是佛陀和僧團根據社會大眾的反映和建議而製定的。這些戒律不是把僧團或僧尼個人同社會隔離開來，相反地而是為了讓僧團更好地生活和行化在這個世間，不是背離，而是隨順人世間倫理。

根據《四分律》的記載，須提那隨佛出家後，精進修道。因他出家前是獨子，故後在其母親的誘導和安排下，與前妻行不淨。世尊獲悉此事，即集諸比丘，作深入調查和公開處理。當須提那承認不淨後，佛陀以無數方便、呵責，說須提那為愚癡無知之人，說：「汝所為非，非威儀、非沙門法、非淨行、非隨順行，所不應為。」⁹ 隨後，佛陀列出僧尼淫欲的危害性，闡述出家修道不淫的重要性。¹⁰須提那事件以及佛陀處理事件的理念和方法，說明如下五個問題：一、隨犯隨製，即時生效；二、查明真相、實事求是；三、廣集僧眾，共同見證；四、方便呵責、引以為戒，下不為例；五、合義合理、救治為要。佛陀雖是戒律的製定者，但因僧團大眾的參與，所製的戒律不再是佛陀與犯者之間的事，而是僧團之事，大眾必須共同遵守，其中包括佛陀自己。這樣，僧團成員成為共同製定的戒律的監督者和執行者。須提那事件在佛教僧團立法具有重要意義，它標誌着僧團從「法化管理」走向「教化管理」，也就是印順法師等所說的從「教授波羅提木叉」到「威德波羅提木叉」。須提那事件後，佛陀隨宜製立學處，教化弟子不再重犯；即使有犯，亦應在布薩日發露懺悔。但是不久，僧團中出現了不淨而又不懺悔的現象，佛陀宣布不再親自為大眾主持布薩，而要求僧人自行布薩。¹¹ 從不結戒到自行布薩，共經歷了三個階段，一：不立學處，宣說身口意三業清淨，教授波羅提木叉；二：立學處，解說波羅提木叉；三：多製學處，比丘有犯而不真心發露，編集所製學處，由僧伽自行布薩。佛製學處是為了發揮集體的約束力量，所製學處具有法律的強制性，體現了戒律的教化特色。但是，這種特色並沒有降低戒律的道義性、善意性，以及安慰勉勵和勸導的性質，即人本性，反而更加突出戒律為人、而不是人為戒律的風格。印順法師認為，在佛法中，德治與法治相統一表彰了佛陀導之以法（真理與道德的感召）、齊之以律（學處）化導世間的精神。¹²

戒律的人本精神主要表現於其契機隨宜的性格，突顯其宗教實踐性和社會功能性。戒律契機隨宜的實踐建築於緣起法思想之上。緣起法是佛法之根本，佛教依緣起而建立，戒律亦是緣起法。一般來講，戒律的製定具備如下四個因素，一、製緣：製定緣起；二、條文：學處，即戒律條文內容；三、犯緣：構成犯戒的條件，即在甚麼情況下才算犯戒；四、開緣：不構成犯戒的條件，即有犯戒的形式，但實不算犯戒。佛教的律條又名學處，顧名思義，是讓人學習，以致不再違犯，具有禮儀和勸導意義。戒律的作用在於反省懺悔過去的行為，但同時，更重要的是如何不再製造重犯的因緣，明白犯戒的前因後果。戒律不是高高在上地發號施令，而是從僧團實際情況和切身利益出發，對其自身行為的勸導、告誡和規範。這樣，當有犯戒可疑或不合僧團倫理事件發生後，佛陀都要召集僧團大眾，在大眾的見證下，查清真相，輕重開遮，隨緣製戒。這種傳統保留到佛陀涅槃之後，僧團有事，特別是出現戒律問題時，大眾雲集，大眾羯磨，共同商討處理方式，以及決定處理結果。根據部派佛教的廣律，除了四波羅夷外，犯其他戒都是可懺悔的。殺、盜、滛、妄（未證言證）四波羅夷有普世意義，是人類應遵守的普世倫理。即使是這些普世倫理，其犯與不犯、重犯輕犯，亦要根據具體情況和實際因緣而定。佛陀不但堅持「隨犯隨製的」精神，而且重申持戒亦要「隨宜隨方」。《優波離問經》對一一學處，犯與無犯、輕犯重犯分別作了抉擇。¹³ 同樣行為，如殺生，有犯與無犯可能，犯中亦有輕重之分，不可一概而論。這種就事論事、分別對治的作法並非推諉責任，而是重申戒律是服務僧團，而非束縛僧尼行為的人本精神。