中國邏輯學十講（簡體書）

第一講　論概念：概念明確的藝術 
一、恩格斯論用概念 
二、孔子論用概念 
三、語詞概念 
四、墨家論用概念 
五、概念的性質和作用 
六、范疇、普遍和單獨概念 
七、實體、屬性和關系概念 
八、集合和元素概念 
九、范疇體系 
第二講　論命題：判斷恰當的藝術 
一、命題、語句和判斷 
二、實然命題 
三、或然命題 
四、必然命題 
五、荀子模態 
六、祈使句模態 
七、全稱特稱 
八、假言命題 
九、評價范疇 
十、言意之辯 
第三講　論推理：論證說服的藝術 
一、論證說服 
二、演繹推論 
三、歸納推論 
四、類比推論 
五、止：綜合類推 
六、譬：譬喻類推 
七、侔：比詞類推 
八、援：援例類推 
九、推：歸謬類推 
第四講　論規律：正確思維的法則 
一、彼止于彼：同一律 
二、不俱當：矛盾律 
三、或是或非：排中律 
四、三物必具：充足理由律 
第五講　論方法：正確思維的規范 
一、對立統一 
二、兩而勿偏 
第六講　論存在：邏輯有無的爭議 
一、講　題意義 
二、事實論證 
三、論著舉例 
四、梁啟超論存在 
五、胡適論存在 
六、沈有鼎論存在 
七、日末木剛博論存在 
八、日加地伸行論存在 
九、日宇野精一論存在 
十、日大濱浩論存在 
第七講　論層次：研究方法的爭議 
一、元研究 
二、課題提出 
三、世界性 
四、他山之石 
五、《大典》啟示 
第八講　論名辯：名家辯者的邏輯與智辯 
一、名家辯者 
二、邏輯哲學 
三、辯言智辯 
四、前導刺激 
五、奇辭怪說 
六、歸謬反駁 
第九講　論正名：儒家智者的邏輯 
一、智者正名 
二、名學淵源 
三、名學前驅 
四、名學范式 
五、嚴復正名 
六、《正名》元典 
第十講　論辯經：中國邏輯樹典型 
一、辯經通論 
二、《小取》入門 
三、《經上》、《經說上》 
四、《經下》、《經說下》 
五、《大取》說粹

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第五講 論方法：正確思維的規范

題頭詩：墨家邏輯重方法，規范思維歸正理。
對立統一思維律，兩而勿偏合道理。
敢有不敢處利害，能有不能合情理。
久是不久辯證看，堅白相盈有深意！第五講“論方法：正確思維的規范”。“論方法”，也叫“方法論”。《墨經》概括世界和認識的規律“同異交得”，意即對立統一，認為“敢不敢”、“能不能”、“利和害”、“久和不久”等，都是一體兩面，“同異交得”，對立統一。這是世界觀的根本觀點，用這些觀點，觀察處理問題，就轉變為方法，是正確思維的規范。《墨經》主張看問題要“同異交得”，對立統一，兩面“盡見”，全面觀察。這是《墨經》方法論的要點。
一、對立統一
對立統一思維律。《經上》：“同異交得仿有無。”《經說上》：“同異交得。于富家良知，有無也。比度，多少也。蛇蚓旋圓，去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍猶甲，死生也。處室子母，長少也。兩色交勝，白黑也。中央，旁也。論行、行行、學實，是非也。雞宿，成未也。兄弟，俱適也。身處志往，存亡也。霍，為姓故也。價宜，貴賤也。超城，運止也。”
即同一性和差異性是互相滲透的，可以同時把握，如“有”和“無”集于同一人之身。一個人有富家、無良知，或無富家、有良知，是“有”和“無”集于同一人之身。一數與不同的數相比，既多且少。蛇、蚯蚓旋轉，既去（離開）且就（接近）。鳥筑窩折用的梧桐樹枝，既堅且柔。
用劍殺死敵人，同時就保存了自己的生命，所以劍這種殺傷性武器，也有如鎧甲一樣的防御作用。一個未出嫁女兒的母親，既長（對于她的女兒來說）且少（對于她的母親來說）。一物顏色比甲物淡，又比乙物濃，既白且黑。
一圓的中心可以是另一圓的周邊，既是“中央”又是“旁”。言論與行動、行動與行動、學問與實踐，既有是又有非。母雞孵雛的某一時刻，幼雛既成又未成。兄弟三人中的老二，說他是兄或弟都合適。
一個人的身體處在這里，而心志卻跑往別處去了，是既存且亡。霍本指鶴，又因為霍兼做了人的姓氏的緣故，使“霍”這個字有了歧義。買賣雙方商議的適宜價格，對賣方來說是夠貴的，他才肯賣，對買方說是夠賤的，他才肯買，這是貴賤集于同一價格之身。以超越城墻為目標的競技活動，既有運動，又有停止，這是運動和靜止兩種性質集于同一人之身。
《墨經》提出一個重要命題“同異交得”，并把這個命題，作為有普遍意義的規律加以論證。“同”：同一性、同一對象。“異”：差異性、對立性。“交”：交互、錯綜。“得”：存在、把握。
同異交得，即“同”和“異”同時存在，同時認知。同一性和差異性相互滲透，同時把握。同一事物有相異（對立）的性質。這是“對立統一”的別名，是辯證思維的基本規律。從同一性和差異性的相互滲透，差異、對立的性質，共存于同一對象來說，是對立統一規律的另一種表述，是對事物辯證本性的自覺理論認識，具有本體論（存在論、世界觀、宇宙觀）的意義。從同一性和差異性、對立性的同時把握來說，具有辯證邏輯思維規律論的意義。
《經上》：“同異交得仿有無。”“仿”原作“放”，“放”借為“仿”：仿效、依照、例如。“同異交得”是命題、論題、論點。“仿有無”意為“例如有無”。《經說上》進一步解釋論證包含“有無”在內的十五個典型事例，以證明“同異交得”的命題。
有無、多少、去就、堅柔、死生、長少、白黑、中央旁、是非、成未、兄弟、存亡、貴賤、運止等差異、對立的性質相互滲透，并存于同一對象，這是客觀事物和思維表達的普遍規律。
依《墨經》的體例，通常用少量典型事例，證明一般論題，此條卻破例用十五個質樸新穎、有典型意義的實例，論證“同異交得”的一般命題。這種論證方法，是典型分析式的科學歸納法，是從“有無”等典型案例，抽出“同異交得”的一般規律。“同異交得”是貫穿全部《墨經》的基本指導思想，它不是無數實例的總和，而是對立統一辯證思維規律的理論表述。
“同異交得”辯證思維規律的論證，是以同和異兩個概念對立統一的辯證本性為核心的理論思維，是墨家哲學和科學思維的靈魂。當今中華民族復興中的科學繁榮，正需要依賴古代辯證理論思維的傳承發揚。
二、兩而勿偏
兩而勿偏全面性。思考分析看兩面，只看一面是偏觀。《經說上》：“權者兩而勿偏。”“權”，本意指秤錘，亦指秤、稱量。《廣雅·釋器》：“錘謂之權。”《漢書·律歷志上》：“權者”，“所以稱物平施，知輕重也”。《孟子·梁惠王上》：“權，然后知輕重。”《墨經》引申為權衡、思考，意為權衡思考應兼顧兩面，不要只顧一面。
《墨經》用偏、體、特、或等詞，表示部分的范疇。用兼、二、盡、俱等詞，表示整體的范疇。認為觀察、思考應經由片面、部分，達到全面、整體。《經上》：“見：體、盡。”《經說上》：“特者體也，二者盡也。”這是區分部分和整體兩種觀察境界。《小取》：“夫言多方、殊類、異故，則不可偏觀也。”即言辭有多方面道理，不同類別和理由，不能片面觀察。
與《墨經》“同異交得”辯證思維規律論相聯系，墨家闡述了辯證邏輯的全面性原則：世上一切事物和概念，都是由對立、差異兩面，構成的統一體，為了追求真理，防止謬誤，就應堅持思考分析的全面性，反對片面性。
“兩而勿偏”的辯證思維方法，是“同異交得”辯證思維規律的必然要求，是辯證邏輯的重要特征。“兩而勿偏”，是提倡全面性的觀察和思考原則，反對片面性的弊端。任一事物都有正反兩面，不是只有一面，這是事物普遍存在和認識過程的基本性質，是世界觀和認識論的基本觀點。
列寧把認識的全面性，作為辯證邏輯的首要原則：“辯證邏輯則要求我們更進一步。要真正地認識事物，就必須把握、研究它的一切方面、一切聯系和‘中介’。我們決不會完全地做到這一點，但是，全面性的要求可以使我們防止錯誤和防止僵化。”《列寧選集》,1版,第4卷，453頁，北京，人民出版社，1960。
1利害相權
利害相權辯證看。《大取》說：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。”即兩利相權取其大，兩害相權取其輕。害之中取小，換一個角度看，不是取害，是取利。所謂“取”，就是人的選取、采納。遭遇盜賊，被迫斷掉一個指頭而保全生命，是有利的。遭遇盜賊本身，是有害的。
《大取》所謂：“遇盜人，而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。”這是指“遇盜人”這件有本質上的“害”事，假如處理得當，可以使“害”轉化為“利”，如被迫“斷指以免身”，即被迫斷掉一個指頭，而保全生命，卻包含著有“利”的一面，不妨作為一種可取的權宜之計。這是“同異交得”一例。“同異交得”的規律，是全面觀察思考方法的本體論、存在論基礎。
《貴義》說：“商人之四方，市賈倍蓰，雖有關梁之難，盜賊之危，必為之。”即商人到達四面八方，能夠賣出一倍或數倍價錢，雖有渡過關口和橋梁的困難，有遭遇盜賊的危險，也一定要去做。墨家是當時“農與工肆之人”（農與工商業者）的代表，所以從大量的防盜處盜經驗中，概括出這種全面權衡思考的方法。
2敢有不敢
敢有不敢全面觀。《經上》說：“勇，志之所以敢也。”《經說上》：“以其敢于是也命之，不以其不敢于彼也害之。”即勇是人有意志敢于做某件事情。因為某人敢于做某件事情，就可以說他是“勇”；并不因為他不敢于做另一件事情，而妨害說他是“勇”。
“勇”就是“敢”，現在“勇敢”變成雙聲詞。但任何“敢”，都包含著“不敢”。如敢公正廉潔，不敢徇私舞弊。敢損己利人，不敢損人利己。敢上山搏虎，不敢下海拯溺。一人兼有“敢”和“不敢”兩種相反的性質，構成為“勇”的概念。這是“同異交得”的一例。《墨經》對“勇”的定義兼顧“敢”和“不敢”兩面，是全面權衡思考方法的典范。
3能有不能
能有不能兩點論。《經下》：“不能而不害，說在容。”《經說下》：“舉重不舉針，非力之任也。為握者之奇偶，非智之任也。若耳目。”即人有所不能，不妨害其有所能。如舉重者不善舉針繡花，因為舉針繡花不是大力士的專任。數學家善于握籌細算，卻不善講演辯論，因講演辯論，不是數學智慧的專任。這猶如耳的作用在聽，不在視，不能視，不妨礙聽；目的作用在視，不在聽，不能聽，不妨礙視。
“容”即容貌，指耳目器官。“奇偶”指講演辯論。“奇”是獨白，指講演。“偶”是對談，指辯論。“任”即職任，是“能”和“不能”的“同異交得”，對立統一，這是人才學的洞見。任何一個杰出人才，必有所能，有所不能，不能要求全能，世界上沒有全能的人才，這是應用全面思考方法的范例。
4久有不久
久有不久兩面觀。《經下》：說：“是是之是與是不是之是同，說在不殊。”《經說下》：“是不是，則是且是焉。今是久于是，而不于是，故是不久。是不久，則是而亦久焉。今是不久于是，而久于是，故是久與是不久同說也。”
即現在是“是”，將來還是“是”；現在是“是”，將來變成“不是”。在這兩種情況下，就現在都是“是”這一點，是相同的，論證的理由在于，在這兩種情況下，現在都是“是”這一點，沒有差別。
現在是“是”，將來變成“不是”，但就現在來說，這個“是”仍然是“是”。現在這個“是”，維持其為“是”，已經很久了，于是不再是“是”，而變成“不是”，所以現在這個“是”，又有其“不久”的一面。
現在這個“是”，雖然有其“不久”的一面，但就現在來說，這個“是”，仍有其相對長久的一面。現在這個“是”，不能長久地維持其為“是”，但是又在一定限度內，長久地維持了這個“是”。所以說：現在這個“是”是長久的。又說：現在這個“是”不是長久的。這兩種相反的說法，同樣成立。
“久”與“不久”為相異的兩種性質，這兩種性質又統一于同一個“是”，這就是“同異交得”。“是”即此、這個，在《墨經》中是常用的邏輯變項符號，指代任一事物或概念。“是”猶如說“A”，“不是”猶如說“非A”。“久”指時間的延續，意味著事物或概念的質的相對穩定性。“不久”指這種穩定性的界限，即質變，指一事物性質改變，變為別的事物，即《經說下》另一條所說的“知是之非此也”。
任何事物或概念，不論其存在時間的長短，都是“久”跟“不久”的對立統一。如一棵樹生長50年，50年后被加工為棟梁，在這50年之內，就是“久”。就其變為棟梁而言，又是“不久”。一粒種子存放1年，這是“久”。1年后種在地，長成莊稼，這是“不久”。《經說下》把這種現象做高度抽象概括，表達概念確定性和靈活性、變動性的“同異交得”（對立統一）。
這是墨家用古漢語代詞作變項符號，對思維方法形式化、公式化的嘗試，表現墨家高度的方法論智慧。墨家“是久與是不久同說”的命題，是應用全面思考方法的絕妙好例。久是不久，見表29。
表29久是不久
現在未來現在共性分析是是是久久久AAA樹樹樹同，穩定性，確定性，量變是不是是久不久久A非AA樹非樹樹同異交得，對立統一，變動性，靈活性，質變：知是之非此也《莊子·寓言》說：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”唐成玄英疏：“是以去年之是，于今非矣。故知今年之是，還是去歲之非。今歲之非，即是來年之是。”莊子認為是非既然隨時而變，所以是非“未可定”（《莊子·至樂》），是非“無辨”（《莊子·齊物論》）。
《墨經》認為事物隨時間而變化，而在一定歷史階段，又有其確定性，堅持事物、概念確定性和靈活性的統一，這在《墨經》叫做“同異交得”。“久是不久”是“同異交得”的另一個實例。《墨經》的議論，是對莊子相對主義詭辯論的反駁。
《莊子·齊物論》說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”這是以事物的運動變化為借口，引出否定事物質的相對穩定性的詭辯結論。《墨經》的論述，從思維方法論上駁倒莊子的詭辯。
5堅白相盈
堅白相盈有深意。中國古代哲學家喜歡通過分析具體例子，升華抽象哲理。“堅白相盈”，是分析一塊堅白石中堅硬和白色的對立統一，講辯證法的普遍原理。“堅白盈離”是先秦諸子百家熱烈爭辯的課題。
其中“堅白相盈”，簡稱“盈堅白”，是墨家觀點。《墨經》有許多論證“盈堅白”的條目，認為堅白存在于石，互不排斥（相非相外），互相涵容，是“同異交得”（對立統一）的關系。
“堅白相離”，簡稱“離堅白”，是名家公孫龍等人的觀點。《公孫龍子·堅白論》有“離堅白”的詭辯論證，體現先秦名家的世界觀和方法論。認為石頭的堅和白兩種性質互相分離，互不涵容，進而從觸覺、視覺的不同官能和精神的抽象作用，引出“堅白離石自藏”的結論。離同為異，夸大差異性，忽視同一性，是關于差異絕對性的論辯，跟《墨經》“盈堅白”的論證相對立。
堅白之辯的意義，是一種樸素辯證的哲學觀和方法論，跟脫離實際、孤立片面、神秘離奇哲學觀和方法論的較量，是一般人所持的常識觀點，跟公孫龍反常識觀點的較量。較量的哲學成果，經過公孫龍哲學思辯的過濾，被《公孫龍子·堅白論》設置為主方勝過客方的格局。
清紀昀等《四庫全書總目》卷一百一十七評公孫龍的堅白之辯說，盡管公孫龍“持論雄贍，實足以聳動天下”，但“理究不足以相勝”，即辭勝理敗。《莊子·天下》評論公孫龍之徒“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即迷惑人心，曲解人意，使人口服心不服。
司馬談父子對名家的評價是“使人儉而善失真”，即叫人檢視名詞，卻失掉真意，“苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名，而失人情”，即名詞摳得很細，但論證煩瑣，纏繞不通大體，偷換概念，轉移論題，叫人心迷意亂，不能返回原意，把名詞放到第一位，失去人情事理。這道出公孫龍詭辯的方法論根源。
《孔叢子·公孫龍》引孔穿對公孫龍之辯的評價，是“言非而博，巧而不理”，“甚難實非”，即把假話說得頭頭是道，言辭巧妙，不合道理，論證難以成立，不符合事實。燕客史由說公孫龍之辯，是“辭則有焉，理則否矣”，即言辭很好，但不合理。平原君對公孫龍之辯的評價，是“辭勝于理”，即言辭勝過道理，從言辭上能勝過別人，從道理上輸給別人，使人口服心不服。公孫龍的堅白之辯，正是這樣。
公孫龍的堅白之辯，從反面刺激《墨經》哲學觀和方法論的成熟。《莊子·天下》說墨家門徒“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾”。
即在墨子死后，墨家門徒間，就“堅白同異之辯”熱烈爭辯，這一爭辯在學派外的動力，是公孫龍“離堅白”的詭辯。至今《墨經》所見關于堅白之辯的觀點，跟《公孫龍子·堅白論》的觀點對立，是先秦堅白之辯的總結。
沒有公孫龍“離堅白”詭辯的反面刺激，就不可能有《墨經》“盈堅白”哲學觀和方法論的總結。荀子、韓非等從儒法學派的政治倫理觀點出發，對公孫龍的堅白之辯提出嚴厲批判。
《荀子·儒效》：“堅白、同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也。雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧，君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談說，明其辟稱，老身長子，不知惡也，夫是之謂上愚，曾不如相雞狗之可以為名也。”
《荀子·修身》：“夫堅白、同異、有厚、無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。”《韓非子·問辯》：“堅白無厚之詞章，而憲令之法息。”這些都表現儒法家荀韓的泛政治倫理觀點，及其對公孫龍學說方法論意義的忽視。參見拙文《墨家辯證思維方法論》，載《重慶工學院學報》，2006（3）；《論墨經的辯證思維方式及其應用》，見《辯證邏輯研究》，昆明，云南大學出版社，1998；《墨經的辯證邏輯思想》，見《墨子研究論叢》,第三輯，濟南，山東人民出版社，1995；《墨子大全》,第70冊，北京，北京圖書館出版社，2004。
詩以詠之：同異交得思維律，對立統一是原理。
兩而勿偏全面性，辯證邏輯稱原理。
敢有不敢全面觀，利害相權害轉利。
能有不能兩點論，久與不久都成立！