西方哲學史(全二冊‧英漢對照版‧增補修訂)（簡體書）

本書是一部講述西方哲學發展歷程的著作，其雛形為梯利教授在大學任教時的講義。全書分中英文兩冊，具體分為希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學三編。往下又劃分為自然哲學、知識和行為問題、重建時期、倫理運動、宗教運動、基督教和中世紀哲學的古典來源、經院哲學的形成期、文藝復興時期的哲學、英國經驗主義的開端、歐洲大陸的唯理論、啟蒙運動哲學、康得的批判哲學、德國的唯心主義、黑格爾之後的德國哲學、法國和英國的哲學、法對理性主義和唯心主義等二十篇。篇下設章，講述更為具體。文後附原書索引，便於讀者檢索細目。中文字數接近七十萬，是一部規模宏大的哲學史著作。此次中英文對照出版，規模浩大，出版方特意延請業內的哲學博士、博士後共同翻譯打造校準，力求讓此選題更加精准、完善，讓更多學人、哲學愛好者，一起瞭解並傳播西方哲學。

弗蘭克•梯利（Frank Thilly），美國著名哲學家和哲學史家，曾任教于密蘇里州立大學、普林斯頓大學和康乃爾大學。在大學講授哲學史多年。著有《西方哲學史》《倫理學導論》。

編輯推薦
●本書是梯利在康奈爾大學教書時編寫的教材；出版於1914年，書一經出版，立即被哲學界奉為名著。在這之前，無論中西方，鮮有像樣的哲學史專著，即使大學裡的哲學系也是為各家哲學流派所控制，很少講授現代意義的哲學史課程。可以說梯利的這本書開創了哲學史教育的新局面，提供了哲學史編寫的範本。在它以後，卷軼繁多的哲學史才開始陸續出現。我們讀這本書，是因為梯裡開創了一門學科——以前的哲學史類書籍，充其量只是“歷史上的哲學”，只是羅列了歷史上的一些哲學家，以及他們提出過的觀點，至於他們的內在聯繫，著墨不多。梯利的難能可貴之處在於，他認為哲學史必須力求把每一種宇宙觀放在它適當的背景中，把它看成是有機整體的一部分，把它同它過去、現在和將來，文化的、政治的、道德的、社會的和宗教的因素聯繫起來，系統而有機地詮釋、解析。因此可以說，梯利書寫了這樣一部著作：以哲學史家的遠見卓識，生動全面系統地介紹了古希臘、中世紀、近代哲學的發展歷程，落筆非常客觀。它是一部不可多得的佳作；是我們閱讀歷史、研習東西方文化、瞭解人類社會發展的必讀之書。
●資深學者+資深設計+資深出版人強強聯手，傾情力推的這部學術史上不朽的名著、經典好書，值得收藏，值得研讀，值得推廣。

修訂版前言
已故的梯利教授的《哲學史》第1版在35年前出版。在哲學和歷史學領域，作為教科書和參考書，很少有著作能夠像他的《哲學史》一樣經久不衰。梯利教授的工作所具有的顯著生命力可歸功於這一工作的原創性構思和方法。
梯利教授寫作哲學史的方法的顯著特點可能在於他的歷史態度的客觀性以及不偏不倚，這使他避免了對歷史發展的教條解釋。梯利教授讓哲學家們自己說話，他深信哲學史上晚期的哲學體系對早期的學派提出了批評，因而將他自己的批評降到最低限度。
梯利教授自己的兩個主要哲學承諾是唯心主義和唯理論，但是他不允許自己用對哲學的偏好干擾對歷史人物的解釋。實際上，與他對自己贊同的歷史理論的介紹相比，他對自己不贊同的歷史理論的介紹通常更為成功。他的唯心主義並不是獨斷的黑格爾主義一類，而是接近康得的批判唯心主義。梯利教授認為心靈是不容置疑的事實，心靈的存在由內省的經驗得到保證。但他的唯心主義並不是否認外部世界存在或者將外部世界還原為單純表像狀態的主觀主義，他的唯理論認為經驗或者自然具有理智的結構和一致性，理智的結構和一致性使得人的理智心靈能夠理解經驗或自然。他的唯理論也非假定先天和自明真理的笛卡爾主義一類，他堅持的是批判的唯理論，認為數學的基本真理、科學和哲學的基本假設都是一個可理解世界必不可少的先決條件。
本書的第二個特點（這一特點解釋了本書的持久成功）是作者站在哲學運動中的思想家自身的角度介紹他們時所呈現出來的比例感。梯利沒有採納哲學史的黑格爾式辯證邏輯，他認識到歷史發展存在著內在的邏輯。作為個體的思想家被融合到運動中，而他們所處的運動又成為更大的歷史樣式的一部分。但是他對歷史進程內在邏輯的確認並沒有妨礙他承認：社會的、政治的、文化的、個人的或性格上的因素會影響個體哲學家。梯利將哲學家融入到他們所處的運動中，這一融入在他組織近代哲學史時特別精巧。培根和霍布斯作為兩個相對獨立的人物被放在一起，他們雖然並非洛克、貝克萊和休謨所屬的英國經驗主義的一部分，但已經在為這一理論作準備。笛卡爾和斯賓諾莎一起被認為是歐陸唯理論的創立者，而萊布尼茨並不是按照習慣被包括在創立唯理論的三個人之內，而是被放在英國經驗主義之後，作為啟蒙運動的哲學家來介紹。
本書的第三個特點是梯利教授的寫作風格清晰而簡潔。在和我討論他的歷史學創作時，梯利教授告訴我，寫作這本書是因為在研究哲學史，並沒有出版意圖，僅僅是要闡明他對歷史上的哲學家們以及他們之間關係的理解。梯利的研究成果清晰地貫穿全書。
梯利教授在哲學史上的興趣和只是希望記錄過去成就的歷史考古學者的興趣並不一樣，他也不同於那些觀念歷史學家，後者只是在發現連續的觀念和概念史。他將哲學史視為哲學觀念的寶庫，哲學家從中提取素材，形成自己的洞見。他拒絕只是為了哲學史而研究哲學史，同時也反對那些忽視以往哲學成就的人所追求的偽原創性。在本書的導言中，他說，哲學史的研究“是進行哲學思考的一種有益準備，從較為簡單的推進到更為複雜和艱深的思想結構……有人試圖完全獨立於前人的工作構造出一個哲學體系，與文明初期的粗糙理論相比，他不可能走得更遠”。梯利教授認為這就是這一歷史研究對於他的價值所在，他希望對他的讀者來說，哲學史研究也有這樣的價值。
在修訂版中，我努力保持原版所具有的客觀和不偏不倚的態度，除了根據已改變的歷史視角的指示進行的修改外，原版的基本結構都予以保留。修訂版引入了相當多的新資料，特別是在導論性和過渡章節中。在第一章中探尋古希臘哲學的宗教來源時，根據康福德和耶格爾的歷史學工作，更加清楚地指出了希臘哲學如何從希臘宗教中產生，以及希臘哲學和產生它的希臘宗教之間的本質差別。對第五、六兩章的結構改動是為了強調質和量的理論間的差別，給予德謨克利特的量的原子論更大的重要性。
在柏拉圖一章中，我準備了關於“科學的等級”“宇宙論”和“靈魂不朽的學說”的新資料，在亞里斯多德一章中，增加了“四因”和“亞里斯多德的天才和影響”的資料。我對第十七、二十和二十二章全部進行了改寫，以便為從古代到中世紀提供一個更為充分的過渡，也為經院哲學提供一個初步考察。
在第三編“近代哲學”，我對原版進行了更大規模的改變和增加。“文藝復興時期的哲學”原來是在第二編的“經院哲學的衰落”中，在取得梯利教授同意的前提下，我將其調整到第三編。在“康得”一章中，我增加了“先驗方法”“經驗的初步分析”和“自我意識的統一性”等資料，以便闡明康得的哲學方法，並將其同經驗主義和唯理論的方法更加清楚地區分開。在第六十六節我提供了一個尼采的全面解釋；我將尼采放在德國哲學的歷史語境下，而不是像梯利教授那樣將其放在當代實用主義的語境下。
梯利教授在原版的結論性一節“唯理論及其反對者”中對一戰前的哲學狀況進行了評價。在修訂版中，這一節作為第七十四章用來為當代哲學提供一個介紹。結論性的第七十五至八十一章——除了某些段落採用了梯利教授對馬赫、阿芬那留斯、詹姆士、杜威和柏格森等人的討論外——都是新的內容。全部書目都進行了更新，與原版相比，修訂版適當減少了法語和德語書目的相對數量。
萊傑伍德
紐約 普林斯頓大學
1951年5月15日

第一編　希臘哲學
■ 第一篇　自然哲學
第一章　早期希臘思想的起源和發展
第一節　希臘哲學史
第二節　環境
第三節　政治
第四節　文學
第五節　希臘哲學的宗教起源
第六節　希臘哲學概論
第二章　前智者派的哲學發展
第三章　實體問題
第一節　泰勒斯
第二節 阿那克西曼德
第三節 第三節　阿那克西米尼
第四節　畢達哥拉斯和他的學派
第四章　變化問題
第一節　永恆與變化
第二節　赫拉克利特
第三節　埃利亞學派
第五章　質的理論
第一節　變化之謎的解決
第二節　恩培多克勒
第三節　阿那克薩戈拉
第六章　量的理論
第一節　德謨克利特的原子論
第二節　形而上學和宇宙論
第三節　心理學和認識論
第四節　神學和倫理學3
■ 第二篇　知識和行為問題
第七章　智者時期
第一節　思想的進步
第二節　希臘的啟蒙時期
第三節　智者派
第八章　蘇格拉底和蘇格拉底學派
第一節　蘇格拉底的問題
第二節　蘇格拉底的方法
第三節　蘇格拉底的倫理學
第四節　蘇格拉底學派
■ 第三篇　重建時期
第九章　柏拉圖
第一節　柏拉圖和他的問題
第二節　辯證法或者認識論
第三節　科學的等級
第四節　理念學說
第五節　自然哲學
第六節　宇宙論
第七節　心理學
第八節　靈魂不朽說
第九節　倫理學
第十節　政治學
第十一節　柏拉圖的歷史地位
第十二節　柏拉圖學派
第十章　亞里斯多德
第一節　亞里斯多德的問題
第二節　哲學和科學
第三節　邏輯學
第四節　形而上學
第五節　四因
第六節　目的論
第七節　物理學
第八節　生物學
第九節　心理學
第十節　倫理學
第十一節　政治學
第十二節　亞里斯多德的天才和影響
第十三節　後亞里斯多德哲學
■ 第四篇　倫理運動
第十一章　概論
第十二章　伊壁鳩魯學派
第一節　主要問題
第二節　邏輯學和認識論
第三節　形而上學
第四節　心理學
第五節　倫理學
第六節　社會和政治哲學
第十三章　斯多葛主義
第一節　芝諾和他的學派
第二節　邏輯學和認識論
第三節　形而上學
第四節　宇宙論
第五節　心理學
第六節　倫理學
第七節　政治學
第八節　宗教
第九節　希臘倫理學概要
第十四章　懷疑論和折中主義
第一節　懷疑論學派
第二節　懷疑論學派的學說
第三節　晚期懷疑論
第四節　折中主義
■ 第五篇　宗教運動
第十五章　猶太—希臘哲學
第一節　哲學和宗教1
第二節　猶太—希臘哲學的開端
第三節　斐洛
第十六章　新柏拉圖主義
第一節　新柏拉圖主義的畢達哥拉斯來源
第二節　新柏拉圖主義
第三節　普羅提諾
第四節　晚期新柏拉圖主義
第五節　雅典學校的關閉
第二編　中世紀哲學
■ 第六篇　基督教和中世紀哲學的古典來源
第十七章　向中世紀哲學的過渡
第一節　中世紀的劃界
第二節　教父時期
第十八章　基督教的開端
第一節　早期基督教
第二節　基督教和古典文化
第十九章　基督教神學的發展
第一節　早期神學
第二節　諾斯替教
第三節　護教者
第四節　護教者的學說
第五節　邏各斯學說
第六節　自由意志和原罪
第二十章　基督教和古典哲學
第一節　基督教作為信條
第二節　亞歷山大學派
第三節　尼西亞信經
第四節　聖奧古斯丁的背景
第二十一章　聖奧古斯丁
第一節　認識論
第二節　神學
第三節　惡的問題
第四節　心理學
第五節　倫理學
第六節　自由意志
第二十二章　經院哲學的性質和問題
第一節　“經院哲學”的含義
第二節　經院哲學的問題
第三節　信仰和理性的關係
第四節　意志和理智的關係
第五節　共相問題
■ 第七篇　經院哲學的形成期
第二十三章　約翰司各脫愛留根納：新柏拉圖主義的復興
第一節　信仰和知識
第二節　泛神論
第三節　神秘主義
第二十四章　關於共相的爭論的開端
第一節　早期經院哲學家
第二節　羅瑟林的唯名論
第三節　實在論的意義
第二十五章　坎特伯雷的安瑟倫：第一個經院哲學的思想綜合
第一節　上帝存在的證明
第二節　安瑟倫的同時代人
第二十六章　彼得阿伯拉爾和12世紀的經院哲學
第一節　沙特爾學派
第二節　箴言集派
第三節　索爾茲伯里的約翰
第二十七章　12世紀反經院哲學的傾向
第一節　神秘主義
第二節　泛神論
第二十八章　不安的徵兆
第一節　經院哲學的反對者
第二節　學術組織
第三節　發現亞里斯多德
■ 第八篇　經院哲學的成熟期：13世紀
第二十九章　阿拉伯哲學
第一節　希臘來源
第二節　相互矛盾的學派
第三節　理性主義者
第四節　東方哲學的衰落
第五節　西班牙學派
第六節　猶太哲學
第三十章　亞里斯多德的影響
第一節　經院哲學和亞里斯多德
第二節　奥古斯丁的神學
第三節　大阿爾伯特
第三十一章　聖托馬斯阿奎那：經院哲學的巔峰
第一節　哲學和神學
第二節　認識論
第三節　形而上學
第四節　神學
第五節　心理學
第六節　倫理學
第七節　政治學
第八節　聖托馬斯的追隨者
第三十二章　反經院哲學的傾向：神秘主義、泛神論和自然科學
第一節　神秘主義
第二節　邏輯學
第三節　自然科學
第四節　雙重真理學說
第五節　雷蒙德盧利
■ 第九篇　經院哲學的衰落期：13世紀之後
第三十三章　約翰鄧斯司各脫
第一節　反對聖托馬斯 1
第二節　信仰和知識
第三節　共相學說
第四節　神學
第五節　心理學
第六節　上帝和道德律
第三十四章　唯名論的復興
第一節　奧卡姆的威廉
第二節　唯名論與實在論
第三節　奧卡姆的追隨者
第三十五章　14世紀的神秘主義
第一節　正統和異端的神秘主義者
第二節　埃克哈特大師
第三十六章　世俗主義和自由思想的發展
第一節　中世紀的理性主義
第二節　國家主義的興起
第三節　異端傾向
第四節　自由探索的精神
第三編　近代哲學
■ 第十篇　文藝復興時期的哲學
第三十七章　新啟蒙運動
第一節　理性和權威
第二節　人文主義
第三十八章　新哲學
第一節　柏拉圖主義1
第二節　庫薩的尼古拉
第三節　真正的亞里斯多德
第四節　科學、哲學和邏輯學的革新
第三十九章　自然哲學和自然科學
第一節　神秘主義
第二節　自然哲學
第三節　科學運動
第四十章　喬爾丹諾布魯諾和托馬索康帕內拉
第一節　布魯諾
第二節　康帕內拉
第四十一章　新的國家理論；宗教哲學；懷疑論
第一節　經院主義的國家理論
第二節　馬基雅維利
第三節　新政治學
第四節　近代國家的演變
第五節　切爾伯裡的赫伯特的自然宗教
第四十二章　宗教改革
第一節　宗教改革的精神
第二節　新教的經院哲學
第三節　雅各波墨的神秘主義
第四十三章　近代哲學的精神
第一節　近代的特徵
第二節　經驗主義和唯理論
■ 第十一篇　英國經驗主義的開端
第四十四章　弗蘭西斯培根
第一節　科學的改造
第二節　歸納法
第三節　哲學綱要
第四節　人的哲學
第五節　形而上學和神學
第六節　經驗主義者培根
第四十五章　湯瑪斯霍布斯
第一節　目標和方法
第二節　認識論
第三節　形而上學
第四節　心理學
第五節　政治學
■ 第十二篇　歐洲大陸的唯理論
第四十六章　勒奈笛卡爾
第一節　笛卡爾的問題
第二節　科學的分類
第三節　知識的方法和標準
第四節　上帝存在的證明
第五節　真理和錯誤
第六節　外部世界的存在
第七節　身心關係
第八節　情感心理學
第九節　天賦觀念理論
第四十七章　笛卡爾的後繼者
第一節　笛卡爾哲學的困難
第二節　偶因論
第三節　阿諾德海林克斯
第四節　馬勒伯朗士的唯心主義
第五節　巴斯卡的神秘主義
第六節　貝爾的懷疑論
第四十八章　本尼迪克特斯賓諾莎
第一節　唯理論
第二節　方法
第三節　普遍實體
第四節　上帝的屬性
第五節　樣態學說
第六節　人的心靈
第七節　認識論
第八節　理智和意志
第九節　倫理學和政治學
第十節　對上帝的理智的愛
■ 第十三篇　英國經驗主義的發展
第四十九章　洛克
第一節　洛克的問題
第二節　知識的起源
第三節　知識的性質和有效性
第四節　知識的界限
第五節　形而上學
第六節　倫理學
第七節　自由意志
第八節　政治哲學
第九節　教育理論
第五十章　洛克的影響
第一節　洛克的影響範圍
第二節　神學影響
第三節　感覺主義和聯想主義
第四節　倫理學理論
第五節　經濟學理論
第五十一章　喬治貝克萊
第一節　貝克萊的問題
第二節　拒絕抽象觀念
第三節　存在即被感知
第四節　精神世界
第五節　對反駁的答覆
第六節　關於觀念、精神和關係的知識
第七節　反駁二元論、無神論和懷疑論
第五十二章　大衛休謨
第一節　休謨的問題
第二節　人性的科學
第三節　知識的起源
第四節　因果關係
第五節　知識的有效性
第六節　關於外部世界的知識
第七節　否定心靈實體
第八節　自由和必然
第九節　上帝
第十節　唯意志論與反理智主義
第五十三章　英國理性主義的回應
第一節　劍橋柏拉圖主義
第二節　蘇格蘭常識學派
■ 第十四篇　德國理性主義的發展
第五十四章　戈特弗裡德威廉萊布尼茨
第一節　萊布尼茨之前的德國文化
第二節　面臨的問題
第三節　力的理論
第四節　單子論
第五節　神學
第六節　倫理學
第七節　邏輯和知識論
第五十五章　萊布尼茨的後繼者
第一節　克利斯蒂安沃爾夫
第二節　神秘主義和浪漫主義
■ 第十五篇　啟蒙運動哲學
第五十六章　十八世紀
第一節　伏爾泰
第五十七章　啟蒙運動的進展
第一節　英國的啟蒙運動
第二節　德國的啟蒙運動
第三節　唯物主義與進化論
第四節　科學中的進步
第五節　讓雅克盧梭

第一章
早期希臘思想的起源和發展
第一節　希臘哲學史
很少有民族的發展能夠遠遠超出神話階段，除去希臘，其他民族可能都沒有發展出一種真正的哲學。基於這一理由，我們的論述就從希臘人開始。他們不僅為後來所有的西方思想體系奠定基礎，而且幾乎提出了兩千年來歐洲文明研究的所有問題和答案。從簡單的神話開端發展到複雜全面的體系，他們的哲學是所有民族提供的例證中的最好例證之一。激勵著希臘思想者的獨立精神和對真理的愛從未被超越過，也極少有能與之匹敵者。基於這些理由，對於較深的思辨思想感興趣的研究者來說，研究希臘哲學應當是一件有吸引力、有價值的鍛煉。
我們說的希臘哲學史是指在希臘起源並得到發展的理智運動。但是我們不僅應當將希臘人自己的體系，而且應當將那些展現希臘思想特徵並興盛于雅典、羅馬、亞歷山大或小亞細亞等地的體系包括在內，因為這些體系很明顯是希臘文明的產物。
第二節　環境
我們要研究其哲學的這個民族居住在多山的希臘半島，這一區域的自然特徵很適合一個強壯有活力的民族發展。這裡有許多港口，有利於航海和商業，為移民到各島嶼及大陸提供了口岸。希臘的殖民地從大陸到小亞細亞海岸，最後到埃及、西西里、義大利南部和赫拉克勒斯的石柱，構成了一條連續的鏈條；這些殖民地並沒有同宗主國失去聯繫，在和有著不同風俗、傳統和制度的民族的積極交往中，他們輕易從中獲利。由這些條件帶來的令人驚異的經濟進步，商業、工業和貿易的發展，城市的興起，財富的積累和日益增加的勞動分工，這些都對整個希臘的社會、政治、理智和宗教生活產生了深刻的影響，為一個新的、更加豐富的文明開闢了道路。這一自然和人文環境有助於激勵理智和意志；它給人們的生活和世界一個更加寬闊的事業，激發了人們的批評和反思精神，促進了獨特人格的發展，促成了人類思想和行動各個方面的發展。一個民族生來就具有敏銳的智慧、對知識的熱望、精緻的美感、注重實際的精力和雄心，這一環境為這個民族磨煉其力量和才能提供了物質資料，讓它能夠在政治、宗教道德、文學和哲學領域取得快速進步。
第三節　政治
在其本土和殖民地的希臘城邦的命運呈現了某些共同特徵：任何地方都是從部族首長專制經過貴族統治進而演化到民主制。《荷馬史詩》所描述的社會是一個等級社會，政體形式是部族首長專制。少數人對財富和文化的獲取導致了貴族統治形式的建立，隨後是寡頭政治的建立。隨著社會條件的改變，公民階級（平民）出現並開始奪取特權階級的領導權。從貴族制到民主制的轉變，西元前7世紀和6世紀，那些勇敢而負有雄心的人不斷嘗試從君主手中奪取權力，僭主制在整個希臘世界得以確立。最後人們自己掌握政權，僭主制讓位于民主制。
第四節　文學
我們可以將這些變化中的社會和政治條件視為希臘人意識覺醒的結果。新運動既是啟蒙的徵兆，又是其原因：它是對傳統日漸增長的反思和批評的外在標誌：它產生於對舊制度的反對和變革的要求。西元前6世紀的希臘文學史顯示了反思和批評精神的發展，這同它在政治生活中的發展相似。以反映童年時代的天真為特徵的荷馬式樂觀和客觀性漸漸消失，詩人變得不太樂觀，更加有批判性和主觀性。甚至在荷馬的著作中我們也發現了他對人類行為偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲慘、短暫以及不正義的邪惡。在赫西俄德的著作中，批評和悲觀的氣氛更加濃厚；他的《工作與時日》是一本道德手冊，這本書嚴厲批評了時代的弊端，提供了道德準則和生活中的實用守則，讚揚了樸素的美德，並悲歎過去的美好時光。西元前7世紀的詩人（阿樂凱奧斯、西蒙尼特斯、阿爾基洛科斯）以傷感和諷刺的筆調譴責僭主制的出現並悲歎人類的弱點，但是力勸他們要勇敢承受命運，讓諸神來決定結果。這種教誨的和悲觀的精神在西元前6世紀的詩歌中甚至更加明顯；民族的政治命運成為談論的主題，事物的新秩序受到譴責（通常更加嚴厲）。這一時期有寓言作家伊索和所謂的格言詩人（梭倫、甫西裡第斯、特奧格尼斯），他們明智的準則包含了倫理反思，可以被認為是道德哲學的萌芽。個人開始分析和批評人生——而不只是在過活。他在考慮人生的意義不再滿足于表達民族傳統的思想和觀念，被激勵著去提出他個人的倫理、政治和宗教的思想、希望。實際上這一從更大範圍更複雜的經驗中產生的探索和不滿的精神在對人類行為以倫理和政治理論為形式的哲學研究中達到了頂峰。
希臘人的宗教生活對於研究他們的哲學史來說特別重要，但是在希臘世界，宗教和哲學之間的關係既密切又複雜，因此對這種關係的概述必須忽略許多重要的考慮。而且柏拉圖之前時期的歷史證據非常不完整，沒有定論，以致權威們在許多重要觀點上爭論不休。
第五節　希臘哲學的宗教起源
希臘宗教有兩個主要方面：一個是關於奧林匹亞諸神的宗教，通過《荷馬史詩》而為人熟知。在史詩中，雖然規模宏大，但諸神展示了人類具有的情感和對人類事務的關心。這一模擬人的形象的思想從早期一直到西元前5世紀和4世紀希臘文明的頂峰，經歷了一個長期加工的發展過程。這一發展與哲學的發展有著錯綜複雜的關係。希臘宗教的另一方面作為其首要特徵與所謂的神話崇拜有關聯，這一方面在西元前6世紀的宗教復興中變得很重要。
在處理希臘宗教和希臘哲學之間的相互作用之前，我們應當指出，在基督教中的情形相比，在希臘歷史中宗教、藝術和哲學相互交融的程度要更大。作為諸神中的至高無上者，宙斯這一概念的發展可以作為一個例證。在荷馬的著作中，宙斯像其他神一樣服從命運，但是在幾個世紀後，在埃斯庫羅斯的戲劇中，命運自身已經被等同於宙斯至高無上的意志。奧林匹亞諸神的宗教影響了哲學，反過來也受到哲學獨立發展的概念的影響，並和我們已經提及的西元前6世紀的宗教復興相互影響。有專家認為荷馬時期服從於命運的神的概念根植於產生最初的希臘哲學——西元前6世紀的米利都學派的自然哲學——的思想觀點，米利都學派的思想被認為更是關乎科學的。我們將在稍後討論這一點。當然米利都學派哲學的後來發展無疑與畢達哥拉斯、巴門尼德和赫拉克利特的哲學（他們都受到了西元前6世紀新的和十分不同的宗教虔誠的影響）一起為我們在埃斯庫羅斯的宙斯那裡發現的神話傾向提供了一個理智背景。這些哲學和其他各種影響混合在西元前4世紀的柏拉圖和亞里斯多德的哲學一神論中。
當哲學至少能夠與希臘理智生活的其他要素區分開來的時候，人們通常發現某一時期的宗教精神不但存在於神話和偶像崇拜的表述中，也存在於哲學中，這並不出人意料。事實上，因為希臘宗教從未有過一個高度有組織和專門化的形式，希臘人通常將其宗教信仰表述在藝術、詩歌和哲學中。我們必須將注意力轉向詩歌，來考察哲學和希臘宗教的第一方面——對奧林匹亞諸神的崇拜之間的最初關係，這在所有關於這些形式的解釋中是有代表性的。
荷馬當然是不神學家，如果我們相信神學與傳播宗教教義有關，他至少不是這一意義上的神學家。但是關於上帝的思考在赫西俄德的著作中已經相當理智化。他的《神譜》被認為創作於西元前8世紀，是一組敘事史詩中最重要的，在這些敘事史詩中，人們第一次試圖以傳統神話作為其思考基礎，從神聖存在者的角度來解釋與他們有關的世界現象。事實上，就這樣的著作在更加寬泛的意義上討論宇宙結構而言，它們涉及了宇宙論；當它們涉及諸神的本性時，它們就是屬於神學領域的思考；當重點分別放在世界和諸神的起源時，我們稱其為宇宙進化論和神統系譜學。在赫西俄德看來，即使諸神開始存在，他所探究的學說是：產生是所有事物的根源，即使他是在考察最終的起源，他也不會提出這一問題：不能產生自身的事物是否需要產生的來源。因此在宇宙進化論和神統系譜學並存的語境中，他斷言先於一切事物的卡俄斯（在真空的意義上）開始存在，在卡俄斯之後天和地開始形成；厄洛斯或者愛——他自己與天和地處於同一時期——使得天和地結合。從這一結合中厄洛斯的力量又產生了一系列的結合：具有宇宙進化重要意義的一群，其中世界的自然力量被賦予詩歌和神話解釋，黑暗和夜晚產生了白天，大地由天孕育而產生河；具有宇宙進化理論和神統系譜學相混合的重要意義的一群，其中提坦從天和地的結合中產生，他們最終被由宙斯和其他奧林匹亞諸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在較晚的時代，亞里斯多德稱赫西俄德及其同類人為早期原始的神學家，並將他們的方法與最早的哲學家的方法進行比較，得出結論認為這些神譜作家宣揚思想並以神話形式進行解釋，而最早的哲學家是用嚴格的證明方法進行思考。這一區分有些道理，但是很明顯神譜雖然在嚴格意義上不是哲學，卻為哲學準備了基礎。在同荷馬的神話方法的比較中存在著一個朝向理性解釋的進步：在赫西俄德的著作中掌握著諸神的產生和關係的厄洛斯，與荷馬著作中命運的神話概念相比，是朝向自然法觀念的一個進步；相應地，有人認為在赫西俄德的厄洛斯概念中存在著單一自然原則這一概念的發端，這一原則是後來哲學家的特點。但是一般說來，早期的神譜作家不是以一種我們現在所理解的科學和邏輯的方法來解釋事物的起源，而是使用了詩歌的想像和流行的神話。
希臘的第一個哲學學派，即米利都的自然哲學家組成的學派，產生于西元前6世紀。其成員有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他們以希臘小亞細亞的主要城市米利都的伊奧尼亞城為活動中心。伊奧尼亞那個時候是希臘龐大殖民帝國的一個重要部分，作為帝國基礎的海洋貿易已經開始改變希臘社會早期的封建特徵。官方的奧林匹亞諸神崇拜曾長期處在貴族地主家族的控制之下，在那個時候已經成為一種習俗，受到懷疑論的檢查。（我們很快將要研究的西元前6世紀的宗教復興當然是完全不同的問題。）在這樣一個繁忙和務實的社會，這些最初的哲學家從對世界的神話式理解朝向通過感官獲得的經驗為基礎的知識發展。他們哲學思考的起點是“存在的事物”，在那時這一表述包括了感官所能感知的一切；他們的目標是要確定這些事物的本質，或者自然（physis）。但是在這點上，不能認為這一新的思考方式與早期的宇宙進化理論和神統系譜學思考有著巨大差別。因為那時自然（physis）並沒有我們用來翻譯它的本質（nature）一詞的含義。這個詞最初與生長行為有關，與生長的來源有關，因此尋求事物的本質就是尋求基本的、現存的、生成的實在，萬事萬物從這一實在中產生。對這樣一個最終原則的探尋超出了赫西俄德關心的範圍，但是他與米利都學派的觀點有一點相似之處，在兩者中，實在都是按照成長和生成來思考的。在以下兩個事實間存在著進一步的相似：一個事實是，米利都學派認為基本的實在——當然他們可能用其他的詞來表述——從根本上講是一，雖然它會按照某個適當原則將自己分為各種要素；另一個事實是，《荷馬史詩》中的命運分配給諸神不同的職責。但是赫西俄德和這些（被認為更具科學性的思想者的）最初哲學家的觀點之間最重要的相似之處可能在於他們對於神（the Divine）這一表述的使用，他們都將其作為他們思想得以建立的基本原則的名稱。這一表述的意義在於，對它的應用並不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲學家將自然和神明確等同起來，這種等同主要並不是以前宗教意義上的等同；但它使希臘宗教範圍持續擴展，並深化了這一宗教，因為它代表了一種對神的探究，這一探究在赫西俄德那裡並沒有出現。當阿那克西曼德將他的基本解釋性原則稱為無定或無限的“神”，當泰勒斯如傳說告訴我們的那樣，說“萬事萬物都充滿了神性”，這就回溯到了一種不太具有科學性的思考方式。但是人們所關心的這些與萬物起源有關的問題非常深奧，以前的神話已經不能給出令人滿意的回答。神的觀念相應地得到了擴展和深化。諸神以前那些令人尊敬的屬性現在被轉化為這一基本的實在，被稱為本質或者自然，人們用原來即存在的、不朽的、包容一切的、統治一切的等充滿熱情的語詞來談論它，無疑表明他們非常尊敬科學。在這一發展過程中，與泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加豐富的洞見；當心靈或者作為自然的一種解釋的努斯（nous）的概念越來越突出時，希臘的神的觀念恢復到了原來的神人同性論，雖然是在一個更高的水準上。
西元前6世紀宗教情感的復興激發了希臘人的才智，這一復興應當歸於一種類型的崇拜，這一崇拜與對奧林匹亞諸神的頌揚相比，更多地起源于平民的謙卑性質。雖然荷馬的詩歌在很大程度上忽視了本地的神祇，希臘人崇拜奧林匹亞諸神，並同他們站在一起，但本地神祇在人們同土地的抗爭中表現出了強大的力量。實際上，與貴族神話中的神祇相比，這些神祇享有更為重要的儀式上的重要性。他們保留著以前的特徵，甚至奧林匹亞諸神的名字也開始依附於他們。他們現在獲得了承認。從西元前8世紀希臘殖民地擴張就開始的政治和經濟變化達到一定程度，這被專家們用來證明“階級衝突”這一表述實際應用的合理性。新的宗教狂熱是更加廣泛的平民階層權力日益增長的標誌。當大量的鄉村人因為經濟變化而離開農村時，一種原來在鄉村的崇拜形式就進入到城市；通常君主將對這些新神祇的崇拜作為一種煽動方式加以鼓勵，這已成為當時的一個特徵。狄俄尼索斯，一個具有野蠻一面的色雷斯神祇，對他的崇拜是在希臘鄉村的一次歸化後被引入雅典的，他迅速在阿波羅的祭司那裡受到了歡迎。得墨忒耳，一個希臘本土鄉村的女神，也迅速被同化為奧林匹亞的神祇。對狄俄尼索斯的崇拜處於宗教復興的狂熱一面的核心。像其崇拜以艾留西斯為中心的得墨忒耳一樣，狄俄尼索斯與春天大地的復蘇聯繫在一起，以神祇死後的復活或者消失後的回歸作為象徵。在阿提卡，狄俄尼索斯作為酒神而受到崇拜，而得墨忒爾則作為豐收女神受到崇拜。對狄俄尼索斯的崇拜在不同地方會有所不同，但是它們都有相同的核心儀式：神秘儀式。新教徒通過這一儀式而被認為實現了與神祇合一，而這一神秘儀式在整個希臘廣泛散播。
除了包含神秘儀式〔這一希臘術語的拉丁語形式後來成了我們使用的詞語“聖禮”（sacrament）〕的神秘崇拜外，這一崇拜還存在著公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘儀式通常具有狂歡的特徵，但是經過了修改以便更易於被市民接受；眾所周知，實際上與對狄俄尼索斯的公共崇拜相聯繫的慶祝活動與阿提卡戲劇的演變有很大關係。對狄俄尼索斯的崇拜儀式和與奧菲斯這一名字有關的狄俄尼索斯宗教混合起來，從而經歷了進一步的修正。奧菲斯是一個神話中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不僅使人和動物著迷，也令神祇著迷。奧菲斯希望用他令人愉快的音樂說服冥王的王后讓他的愛人複生，但是最後卻被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。這樣他就被等同於這一神祇，在一個狄俄尼索斯神話的奧菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。
這一奧菲斯式影響在狄俄尼索斯運動中與其背景相比具有更少的原始性，在與神祇合一而追求永恆的努力中，這一影響包含了倫理要素。我們已經注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通過接受城市的平民生活而失去了很多原始特徵的。奧菲斯運動代表了對這一宗教運動的一個進一步的加工，因此很容易理解為什麼一位專家認為奧菲斯是被馴服和穿上衣服的狄俄尼索斯。
在西元前6世紀的宗教復興中，能夠在哲學中追溯的大多數影響可以被認為是奧菲斯教的影響。在這些影響中首先是奧菲斯教靈魂學說的影響，特別是畢達哥拉斯兄弟會所接受的奧菲斯教的修正形式。奧菲斯教相信靈魂的輪回，靈魂被認為是不朽的，從神聖狀態經歷最初的下降，在接下來的轉世化身中，靈魂又努力回到神聖狀態。這一倫理上的關注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教將重點放在大地的復蘇上。在畢達哥拉斯的著作中，通過將靈魂原則等同于心靈，在稍晚的阿那克薩戈拉的類似傾向中，他們為柏拉圖和亞里斯多德所堅持的觀點鋪平了道路，後兩人所持觀點涉及到神性原則的理智特徵和這一特徵與人類靈魂的聯繫。
從總體上看，西元前6世紀的宗教復興並沒有為哲學提供教條式的預設，反而為宗教虔誠導向的思想發展提供了良好的背景。畢達哥拉斯學派、巴門尼德及赫拉克利特的哲學都顯示了與其同時代宗教生活的一致性，而沒有反思宗教生活的直接影響。這些哲學家用熱情和個人品質在表達自己，這讓人想起同時代的詩人埃斯庫羅斯和品達，人們也可以說西元前6世紀宗教生活的最好例證出現在這些哲學家和詩人的著作中，而不是出現在神話崇拜中。
此處所提及的三種哲學都意識到了米利都學派自然哲學的背景，這種哲學雖然涉及到“神”，卻首先對呈現在感官感知中的物質和事物充滿空間的方面感興趣。畢達哥拉斯學派、巴門尼德和赫拉克利特保留了米利都學派的唯理論；他們就像米利都學派的“自然哲學家”，但是他們更多強調了對神的理解。畢達哥拉斯學派對宇宙論感興趣，這在柏拉圖那裡得到回應，但是他們學說的核心是關於“一”或者“單一”（monad）的觀念，按照他們說的神秘主義，各種各樣的可見物體從“一”中產生；統治這個不完善現象世界的存在的理性彙集在這個“一”的本質中。而且，既然所有的存在都從“一”中產生，就必須回到“一”中，可見世界受到貶損，所有的價值和完善都歸於這個“一”。很明顯，此處與奧菲斯教義中關於靈魂從最初的神聖狀態下降的表述是相似的。奧菲斯教的情感主義在這裡被進一步遏制，他們把更大的重要性分配給對理論意義上的智慧的追求，理論是對理性和永恆真理的沉思；但同時奧菲斯教的實質洞見在畢達哥拉斯學派的“哲學是一種生活方式”的觀點中保存下來。
對於巴門尼德和赫拉克利特來說，神性原則也被認為是“一”，這種一神論傾向在晚期希臘哲學中非常重要。巴門尼德將變化的因而是虛幻的感知世界和實在世界區分開來，實在世界是不變的和神聖的存在，可以通過理性的洞察而達到。他將關於這一神聖實在的知識稱為真理之路，用通過神啟得來的讚美和虔誠的措辭來表述他對真理之路的體驗。各種各樣變化的事物如果可以描述，則完全是虛幻的，只能經由被命名為意見之路的宇宙論來把握，在其中“沒有真的信念”。真理之路和意見之路這一區分的倫理特徵就是奧菲斯教對靈魂的神聖狀態和下降狀態所作的區分。
赫拉克利特的學說也堅持了前述觀點中的一神論和唯理論預設，雖然他沒有貶損感覺世界。他將一個基本的和神聖的原則等同於火。靈魂實體，或者自然通過量度或者理性而得到限定，理性使得可見世界永不停息的所有變化都成為一種交換，因為理性使得所有的對立面保持和諧。赫拉克利特顯然反對許多騙子的活動，這些騙子利用了神話崇拜的流行；但是他晦澀難懂的表述無疑具有一種宗教特徵，他當然也對他的出生地伊奧尼亞發展出的最早的科學性沒有興趣。