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孟子與中國文化(修訂版)(簡體書)
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孟子與中國文化(修訂版)(簡體書)

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商品簡介
作者簡介
名人/編輯推薦
目次
書摘/試閱

商品簡介

展現在讀者面前的,是一本專門寫給社會大眾尤其是青年朋友的書。作者以多年的治孟心得為基礎,深入淺出地介紹了孟子生平及其思想的精髓,對孟學作了通俗化地解讀。本書獨辟蹊徑地將孟子思想結晶為“國家應該如何治理”、“道德應該如何成就”、“人們應該如何生活”三個問題,並頗具創意地將文中重要的話語摘取出來作為提要,使讀者諸君在翻閱本書時有耳目一新之感。

作者簡介

楊澤波,1953年6月生,哲學博士。復旦大學哲學學院教授,博士生導師。國際儒學聯合會理事,中國哲學史學會理事,中華孔子研究會常務理事,中國現代哲學研究會常務理事,享受國務院專家特殊津貼。
長年專心從事孟子以及現代新儒家研究。著有《孟子性善論研究》、《孟子評傳》、《牟宗三三系論論衡》、《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》(五卷本)、《《心體與性體》解讀》、《牟宗三儒學思想述要》。發表學術論文150餘篇。

名人/編輯推薦

孟子是禁欲主義者嗎?他為何堅持主張性善論?其民本論是否是中國早期的民主思想的萌芽?楊澤波教授專研孟學數十年,在本書中,他試圖以通俗化的解讀方式來澄清關於孟子及其思想的種種誤解。


這是一部專門寫給社會大眾特別是青年朋友的書。
1997年8月,中山大學李宗桂先生來電話,說他正著手主編《大思想家與中國文化叢書》,問我願不願意寫孟子。我說,不想寫了,關於孟子我已經寫了兩個東西,還怎麼寫呀?老是炒冷飯,豈不讓學界同仁笑話?誰知宗桂兄不依不饒,不光說了不少好話,單是那誠懇的態度也讓人受不了,我只好硬著頭皮答應了下來。
答應是答應了,可具體怎麼寫,卻成了難題。
我自認為不屬於那種聰明過人的人,不敢把面鋪得過寬,這十幾年來的精力都集中在《孟子》上了,在寫了《孟子性善論研究》和《孟子評傳》以後,隱隱有了幾分江郎才盡的感覺。在這麼短的時間裡再寫孟子,翻出什麼新花樣,超越自己,實在是太難了,甚至可以說幾乎是不可能的。想來想去,沒有好的辦法,幾次都想打退堂鼓。但“人而無信,不知其可”的古訓擺在那裡,實在不好意思開這個口。在這種痛苦的煎熬下艱難地支撐了半年多,一個字也沒寫出來。
心情不好,只好翻閑書解悶。重讀朱光潛的《談美》,眼界大開。朱光潛先寫了《文藝心理學》,後又以此為底本寫了《談美》。這兩本書雖然內容相近,但同時並行於世,都是近代美學的名著,人們並不覺得它們是重復是多餘。道理何在?答案只有一個:讀者物件不同。
由此想到寫書出書的一些情況。
逛書店,遊書市,各類書籍林林總總,鋪天蓋地,粗分起來無非有兩類:一類是給學界同行看的,一類是給社會大眾讀的;前者是學術專著,後者是普及讀物。寫書也應該是這樣,要不然“上天”,特意寫給學界同行看,要不然“入地”,專門寫給社會大眾讀。
但現在普遍有兩個毛病:一是既不“上天”,又不“入地”,夾在中間。結果是學界同行不想看,嫌太淺,沒意思,社會大眾不想讀,嫌太深,讀不懂。二是想“入地”卻入不成。有些作者寫書,主觀上想通俗一點,但因為沒有在這方面下過死功夫,不是這方面的專家,功力不夠,只能東拼西湊,南抄北摘。寫出的東西淺是淺,可毛病一大堆,笑話連成篇,眼睜睜硬把讀者往溝裡帶。
朱光潛的著作沒有這兩個毛病。他的《文藝心理學》是寫給同行的,在學術觀點、學術價值上給人以啟發;他的《談美》是寫給青年朋友的,在開拓眼界、活躍思想上予人以教益。更為可貴的是,他是這方面的專家,有真體會,真心得,真收獲,寫《談美》的時候信手捻來,行云流水,深入淺出,可讀性高,而且這樣的東西是自己咀嚼過的,不是生搬硬套,版權不明的,讀來放心,可信性強。
我想,可不可以仿效朱先生的樣子,做這樣的嘗試呢?
目的明確了,思路也就清楚了。我在寫本書過程中從三個方面做了大的改動:
一是打破一般著作分別討論政治思想、經濟思想、哲學思想的做法,除簡要介紹孟子生平之外,根據我對《孟子》的理解,將其思想與中國文化聯系最緊密的問題,抽取出來,辟出“國家應該如何治理”,“道德應該如何成就”,“人們應該如何生活”三個問題,集中討論,爭取使讀者在閱讀後,能對“孟子與中國文化”這個題目,有一個比較清晰的印象,不再陷在政治、經濟等一個個小框子中云裡霧裡,摸不著頭腦。
二是打破一般學術著作的寫作方法,參考各類書籍的長處,將格式和行文變得活潑一點、可愛一點。如把小標題列得具體詳細一些,取消繁瑣的引文和注釋,將文中最重要的一些話提取出來,用黑體字作為提要,置於小標題下面,等等。爭取讓讀者能夠看起來,讀下去,即使時間忙,來不及都讀,通過翻閱標題以及提要,也能對本書的主要觀點有一個大概的了解。
三是刪繁就簡,將全書的篇幅,嚴格控制在20萬字之內,盡可能不要讓“大部頭”把讀者嚇住,退避三舍,敬而遠之。
據我所知,這種寫法在我們這個圈子裡還不多見,是一種新的嘗試。雖然我為此做了努力,但能不能達到目的,還是心裡沒數,真有點“三日入廚下,洗手作羹湯”的不安感覺呢。
在寫作過程中,深深感到筆力不濟。先天不足是我們這一代學人的致命傷。我們上學的時候,語文教學除了認識幾個漢字之外,其他基本上都是沒用的。需要讀書的時候,又不準讀書,或無書可讀。後來盡管不服命運,拼死拼活擠進了學術圈子,可真的趕鴨子上架要寫點東西了,才發現底子實在太差,和受過舊式教育的老先生根本沒法比。雖然這些年來讀《孟子》下了些苦功,自信有些體會,但無奈手中的筆實在是太“禿”了(盡管早就用了計算機),詞不達意,句無生氣的毛病處處可見。一開始還有些許遺憾,後來神經麻木了,也就由它去了。
從內容上說,本書不是我《孟子》研究前兩部著作的復寫,不僅校正了一些材料引用的錯誤,不少提法、思想也有更新,從中可以看出我近些年來思想的演變軌跡。

目次

修訂版前言 1
序 1
第一章 孟子的生平和地位1
一、 孟子的身世1
二、 孟子的遊歷9
三、 孟子的作品24
四、 孟子的地位28
第二章 國家應該如何治理37
一、 王道與霸道37
二、 王道政治對君臣的要求48
三、 王道政治的天、君、民53
四、 王道政治的重要措施59
五、 王道政治的際遇與命運67
六、 孟子政治思想與中國文化77
第三章 道德應該如何成就95
一、 理論前導與問題95
二、 性善論的基本思路100
三、 性善論的立論111
四、 性善的真諦116
五、 成就道德的方法131
六、 孔孟心性之學的分歧137
七、 孟子人性思想與中國文化143
第四章 人們應該如何生活158
一、 為什麼討論這個問題158
二、 食色層次166
三、 事功層次180
四、 道德層次187
五、 為什麼追求高層次的生活201
六、 孟子“君子之道”與中國文化206
結語 孟子的不朽和不朽的孟子217

書摘/試閱

通過前面的介紹,我們已經知道,孟子的生活態度是很實際的,不僅認為利不可缺少,而且明確承認利本身是一種樂,是一種幸福。
這就說明,孟子的生活態度和禁欲主義全然不同。禁欲主義認為,生活本身是苦,是罪,只有禁止它們的發展,才能凈化心靈。孟子卻認為,生活本身就是一種樂,是一種幸福,既不是苦也不是罪,根本沒有必要去禁止。
這並沒有什麼好奇怪的,孟子曾明確講過:“美貌女子,是人所追求的”,“富有,是人所追求的”,“顯貴,是人所追求的”(“好色,人之所欲”;“富,人之所欲”;“貴,人之所欲”。《萬章上》1章)。好色富貴是“人之所欲”,不是“人之所惡”,沒有必要去禁止,只要加以引導,不要把這些當作人生的最終目的就可以了。
由此可見,在“人們應該如何生活”的問題上,孟子雖然總是勸導人們追求義的生活,但對利的生活並不否定,認為利本身也是樂,也是幸福,絕不是苦,更不是罪。在這種思想影響下,中國文化始終是一種樂的文化,絕不像其他禁欲主義文化那樣冷酷無情,不近情理。
有人可能會問:“你說孟子不是禁欲主義,可孟子明明白白講過要寡欲,這是怎麼回事呢?”
是的,孟子的確講過要寡欲。他是這樣說的:“養心沒有比減少物欲更好的了。為人減少了物欲,即使有喪失本心的,也不會很多;為人增多了物欲,雖能保存本心,也不會很多。”(“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。”《盡心下》35章)
理解這段話應該注意兩個問題。
首先,寡欲的核心是強調以義為重,不要因為物欲太多影響了良心的存養,而不是禁欲。人心就那麼大,義占多了,就會以義為重,利占多了,就會以利為重。為了防止以利為重,最好的辦法是寡欲。“寡”字用得很巧,是少的意思,不是禁的意思,不能將寡欲解釋為禁欲。
其次,寡欲問題雖然有普遍性,但主要還是針對士說的,甚至在很大程度上,是孟子對自己和弟子的要求。道理很簡單:君的任務主要是行王道,民的任務主要是制恒產,雖然他們也要成德,但士在這方面的任務最重。士的任務主要是行於道;只有行於道才談得上志於道,只有志於道才談得上養心,只有養心才談得上寡欲。把原本主要針對士講的寡欲問題,無限度地擴大到其他物件,同樣不對。
努力成就道德
追求道德幸福、“尋孔顏樂處”的思想,兩千年來源源不絕,浩浩蕩蕩,已經鑄成儒家幸福觀的基本定式。這種幸福觀不僅有利於保障人們成就道德,追求高層次的生活,而且為中國文化成為真正的樂的文化,注入了豐富的思想內涵。
我們說中國文化是一種樂的文化,還包含另一層意思,這就是儒家特別強調追求道德之樂。
孟子十分重視道德之樂,他認為,當義和利發生矛盾的時候,人們如果毫不猶豫地選擇義,就會有一種莫大的愉悅感,就會體驗到道德之樂。道德生活本身是一種樂,而且是一種至高無上的樂。
重視道德之樂,到宋代之後,有了一種形象的說法,叫作“尋孔顏樂處”。“孔”是孔子,“顏”是顏淵。孔子和顏淵有的時候生活得很苦,但他們有自己的快樂。顏淵更是如此,住得很差,吃得很差,“人不堪其憂”,但卻能“不改其樂”。道理何在?就是因為他更加看重道德生活,看重成就道德所產生的愉悅和幸福。
明確提出“尋孔顏樂處”始於周敦頤。周敦頤是北宋時期著名的思想家,是程顥和程頤的老師。他教二程兄弟有一個重要內容,就是“尋顏子、仲尼樂處,所樂何事”。周敦頤認為這裡面大有文章,讓二程兄弟自己去體會,去尋找。二程悟性很高,對此有了深刻的體會,認識到所謂孔顏樂處實際上就是道德之樂,是因為成就道德所帶來的內心的愉悅和滿足。
朱熹的思想直接源於二程,特別是程頤。二程“尋孔顏樂處”,對朱熹有很大的啟發。他認為,如果能夠求得並認知天理,按照它的要求去做,就會感到快樂。用他的話說這叫作“其為樂孰大於是”,就是說,這是任何其他快樂都不能比擬的。很顯然,這裡要說的也是道德之樂。
明代的王陽明在理論上和朱熹有分歧,但在體會道德之樂方面和朱熹則沒有原則不同。在王陽明看來,良知是道德的根據,如果人能夠聽命於它,無所虧欠,就會體會到道德之樂,體會到天地間最為快樂的事情。
王陽明有個學生叫王艮,對先生的這種思想很有些體會,作了一首《樂學歌》,專門談這個問題,其中有這樣幾句:“人心本自樂,自將私欲縛,私欲一萌時,良知還自覺,一覺便消除,人心依舊樂。”意思是說,人心本來就是樂的,只因為私欲不好,把這種樂遮蔽了,如果能夠克服這種私欲,人心還是樂的。這就將儒家道德之樂說得更加淺顯明白,通俗易懂了。
以上是從理論傳承上說的,在實際生活中也是一樣,下面講兩個大家比較熟悉的例子。
蘇武為了完成國家的使命,不為物欲引誘所動,在異國他鄉牧羊幾十年,始終保持氣節不變。對一般人來說,這是一種苦,是一種很大的苦,但這種苦對於立志成就道德,成為聖賢的人來說,卻可以轉化為樂,這就是道德之樂。如果沒有這種道德之樂,如果不重視這種道德之樂,蘇武絕不可能成為著名的民族英雄。
文天祥很偉大,面對外族入侵,浩浩然一身正氣,挺挺然一身忠骨,慷慨激昂,英勇赴死。他有一句名言:“哀哉沮洳場,為我安樂國。”“沮洳”是腐爛植物埋在地下形成的泥潭,用在這裡是苦的意思。但在文天祥看來,這種苦就是他的“安樂國”。其所以會這樣,就是因為這種苦對於成就道德是不可缺少的,經過辯證的轉化,也成了一種樂,一種道德之樂。
這就說明,追求道德幸福、“尋孔顏樂處”的思想,兩千年來源源不絕,浩浩蕩蕩,已經鑄成儒家幸福觀的基本定式。這種幸福觀不僅有利於保證人們成就道德,追求高層次生活,而且為中國文化成為真正的樂的文化,注入了豐富的思想內涵。
“求樂”在後世的演變
宋明以後,食色利欲之樂遭到了否定,只剩下道德之樂唱獨腳戲。這個變化使宋明儒學變得有幾分面目可憎了,遠不如先秦儒學平易近人,和藹可親。近代以來,人們批評儒學以理殺人,並非完全沒有道理。宋明儒學在義利問題上的失誤,教訓實在太深刻了。
儒家的生活是一種“求樂”的生活,這句話包括兩層意思:一是儒家並不排斥食色利欲,禁欲主義不屬於儒家;二是在利和義兩種不同的生活中,儒家更重視義的生活,強調“尋孔顏樂處”,努力成就道德。值得注意的是,雖然“尋孔顏樂處”對後世一直有重要影響,為後世儒學所繼承,可是不排斥食色利欲這一條,在後世卻走了調,變了樣。
這種情況可以說從荀子就開始了。荀子也不排斥利,但他將公與私的概念引入到人禽之分的義利之辨當中,提出要以“公義勝私利”。由於義等於公等於善,利等於私等於惡,義和利就成了彼此對立關係,於是,“以義制利”就成了當然的結論了。這一改變非同小可,於是,孔孟不排斥食色利欲,認為食色利欲本身也是一種樂的思想,便隨之灰飛煙滅,不名於世了。
漢代的董仲舒對這種思想作了進一步的發展,使問題進一步惡化。《春秋繁露》有董仲舒一句名言,叫作“正其道不謀其利,修其理不急其功”。這句話在《漢書·董仲舒傳》中寫作“正其誼不謀其利,明其道不計其功”。這兩種說法雖有區別,但都認為“利”是不能謀的,這實際上是將利當作惡了,既然如此,哪裡還談得上利是一種樂呢?
荀子和董仲舒之後,程頤又一次將理論的航船引入了迷途。從主觀上說,程頤也不完全排斥利,但他犯了一個嚴重的錯誤,以公私作為判定義利得當與否的標準,說什麼“義與利,只是個公與私”。以公私作為義利的分別,在理論上存在根本性的弊病:公利是為國家,為民心,當然可以求,但即使是私利,如果不違背義,不違背禮,又何嘗不能去謀呢?如果人人都不去謀私利,社會還怎麼發展呢?程頤在歷史上名氣很大,但其思想並不精粹,以公私辨義利,是一個典型的例子。
朱熹在這個問題上不夠細心,同樣沿著程頤的路子走。在朱熹看來,義和利的區別在於:義是天理之公,利是人欲之私;聖人與眾人的區別在於:聖人是循理而公於天下,眾人是縱欲而私於一己。由於以公私判定義利,公和義是善,私和利是惡,就成了必然的結論,而這實際上是將義利當作彼此對立的關係來看待了。這樣一來,孟子關於利的生活本身也是一種樂的思想,就失傳大半了。
這就說明,孟子義利思想的真義,從荀子開始,經過董仲舒,再到程頤、朱熹,已經不名於世。這裡面出問題的地方很多,其中以公私論義利,算是比較大的一處。在孟子那裡,從來沒有將義利和公私聯系在一起,義不等於公,利也不等於私。從荀子開始卻將義利同公私捆在一起,既然利等於私,私不好,利也不好,當然就不能求了。從此,利和惡劃上了等號,人們開始恥於談利,利也就成了洪水猛獸。
總之,宋明以後,食色利欲之樂遭到了否定,只剩下道德之樂唱獨角戲,這個變化使宋明儒學因此變得有幾分面目可憎了,遠不如先秦儒學平易近人,和藹可親。近代以來,人們批評儒學以理殺人,並非完全沒有道理。宋明儒學在義利問題上的失誤,教訓實在太深刻了。
學做聖人
“向上”是孟子“君子之道”的重要內容之一,其核心是不滿足於低層次的生活,不斷追求高層次的生活,使自己上升為君子,成為像堯舜一樣的聖賢。這種理念可以簡單概括為四個字:學做聖人。
上面是說“求樂”對中國文化的影響,接下來再說“向上”對中國文化的影響。
上面講過,“向上”是孟子“君子之道”的重要內容之一,其核心是不滿足於低層次的生活,不斷追求高層次的生活,使自己上升為君子,成為像堯舜一樣的聖賢。這種理念可以簡單概括為四個字:學做聖人。
孟子的做人標準非常嚴格,主張以堯舜為榜樣。弟子們有時對此不理解,認為這種標準很好,但太高太大了,如同登天一樣,難以達到,為什麼不能把標準降低一點,讓人們感到可以攀求而不斷去努力呢?
孟子不同意這種說法,認為做人的標準不能降低,就如同高明的工匠不因為拙劣的工人改變規矩,善射的羿也不因為拙劣的射手改變開弓的標準一樣。(“大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。”《盡心上》41章)
樹立做人的最高道德標準,從理論上說,有重要意義。這是因為,一方面人的需要有不同的層次,另一方面,人與聖人又屬同類,同樣具有成為聖人的潛力。這個潛力雖然很大,但在很多情況下,並不能得到充分的發揮。按照一般的規律,一個人取得成就的大小,決定於他為自己制定目標的高下;一個人最終能成為什麼樣的人,決定於他選取什麼樣的做人標準。孟子始終堅持做人的最高道德標準,是因為只有這樣才能將人的潛力充分發揮出來,才能使社會多一些聖賢。
這方面朱熹的思想很有代表性,很能說明問題。他說:人必須以堯舜為榜樣,這就好像射箭的人對於靶子,必須準備箭箭都射中才行。“人到得堯舜地位,方做得一個人。”在朱熹看來,做人只有到了堯舜的境界,才能算“做得一個人”。這裡,學做聖人的思想已經表達得十分清楚了。
王陽明也持同樣的看法。《傳習錄》是王陽明對弟子講學的記錄,其中特別強調學聖人,做聖人,後人甚至有“讀《傳習錄》,始信聖人可學而至”的說法。
清代有個叫張伯行的為此專門寫了一篇文章,題目就叫《聖人可學而至論》。他認為,聖人之所以可學而至,是因為聖人與我同類。如果能於日用之間,入則孝,出則悌,事事本之以忠,行之以恕,將不如堯舜孔子的東西去掉,和堯舜孔子一樣的東西保留,“則亦堯舜孔子而已矣,尚何聖人之不可學哉?”張伯行名望並不特別高,他的說法可以代表當時一般士人的基本觀點,說明學做聖人已經成為了當時社會做人的一般準則。
先做人後立業
做人與立業的關係,實際上是如何處理道德層次和事功層次的關係問題。由於孟子堅持把道德層次置於事功層次之上,後世逐漸形成了“先做人,後立業”的傳統。有德有業,自然最好,二者如果不可兼得,儒者寧可選有德而無業,或有德而少業,也不選有業而無德,更不要說有業而敗德了。
“向上”對後世的影響還有另外一個表現,這就是重視做人和立業的關係。
做人是說要做一個好人、一個有道德的人,立業是說在事業上取得成功。做人與立業的關係,實際上是如何處理道德層次和事功層次的關係問題。由於孟子堅持把道德層次置於事功層次之上,後世逐漸形成了“先做人,後立業”的傳統。有德有業,自然最好,二者如果不可兼得,儒者寧可選有德而無業,或有德而少業,也不選有業而無德,更不要說有業而敗德了。
出書寫文章,對學者來說,是立業的大事,誰人不想?可是如果偷偷找來別人的文章改頭換面抄了去,或者拿了多人合作的成果署上自己一個人的名字去發表,以便早一天成名成家,當教授,當博導,這就是為業而敗德,就是偷雞摸狗的小人,真正的儒者是不屑而為的。
但這種價值取向,這種優秀的傳統,在今天正受到嚴重的衝擊,“先做人,後立業”的意識漸漸失去了昔日的光彩。有些人學習文化,學習哲學只是讓自己更聰明一點,而讓自己更聰明,無非是在事業上獲得成績,發大財,賺大錢,至於怎樣使自己成為一個有德的人,成為一個好人,對不起,那就不是我的事了,請找別人去吧。
受此影響,人們往往不自覺把事功需要放在首位,認定成者為王,敗者為寇,事業成功就是成功人士,就是英雄,就是老大,就能出頭露臉,出人頭地。結果聰明的人、所謂事業成功的人越來越多,而有德的人、不聰明的人(在很多情況下,為成就道德付出物質甚至生命的犧牲,在常人看來就是不聰明,不明智,甚至是傻乎乎的)越來越少。在這種背景下,道德淪喪,德性敗壞就在所難免了。
“向上”中隱含的問題
與其將標準都定在學做聖人上,不如將其規定得具體一點,首先致力於普通人格的開發,然後才是聖賢人格的建構。也就是說,完整的人格應當有兩個層次,首先是普通人格,然後才是聖賢人格。“向上”也隱含著一些問題。
不滿足於利的生活,追求高層次的道德生活,不斷完善道德,成就自己,這是“向上”的主要含義,這自然是對的。但如果要求每個人都要像堯舜一樣成為聖賢,就不無問題了。
就整個社會來說,絕大多數人都是普通百姓,如果把標準全都定在學做聖人上,對於大部分人而言顯然無法達到。標準定在那裡,大部分人卻無法達到,很容易出問題。問題之一是喪失信心。有些人可能會說:“我們是凡夫俗子,聖賢是當不成的,隨他去吧。”另一個問題是產生虛偽。人人都向往成為聖賢,內心卻沒有那麼崇高,就可能迫使人們把自己的不足掩蓋起來,從而造成虛偽,造成不真實。
這種不足當然不能完全算在孟子頭上。孟子不是書齋裡的哲學家,提出一種理論,首先考慮它是不是清楚明白,是不是完整合理。孟子只是看到當時社會風氣不好,人心不古,心裡著急,才言必稱堯舜,要求學習聖人的,而且他這方面的很多論述也只是對自己和弟子的要求。在這種情況下,孟子的理論有不完整、不全面之處在所難免,後人應當對其進行彌補,使其完整起來,而不應該苛責於古人。
那麼,應該如何解決這個問題呢?
我認為,與其將標準都定在學做聖人上,不如將其規定得具體一點,首先致力於普通人格的開發,然後才是聖賢人格的建構。也就是說,完整的人格應當有兩個層次,首先是普通人格,然後才是聖賢人格。普通人格的要求較低,只要能夠遵紀守法就可以了,聖賢人格的要求要高出很多,還必須完善道德,達到了這個標準才能成為聖人。在現代社會中,聖人不能沒有,但也不可能太多,不能要求每個公民都成為聖人。
由此可見,對儒家有關做人的思想進行合理的現代詮釋,既保持學做聖人這一傳統的精華,又積極致力於普通人格的培養,使傳統人格思想進一步層次化、條理化,更好地適應社會發展的要求,是我們研究“人們應該如何生活”這個題目必須解決的問題。結語孟子的不朽和不朽的孟子結語孟子的不朽和不朽的孟子
無論什麼時候,如何治國的問題、如何成德的問題、如何生活的問題總會存在。面對這些問題,中國人總要直接或間接地求助於孟子,在其思想中尋找有用的資源。所以,有中國人的地方就一定有孟子,盡管案幾上可能沒有他的牌位,但血管裡一定流淌著他的鮮血。在這條漫漫的歷史長河中,孟子保持著長青,保持著不朽,就像那大沙河中經過億萬次淘汰剩下的黃沙和卵石。
好多年以前,我在軍隊工作的時候,我們師部旁邊有一條大沙河,清晨或傍晚,我常去那裡散步。
那是湖北北部經常可以看見的一種河。河岸不高,也不陡峭,不少地方連明顯的河岸也沒有。河面比較寬,約一二百來米的樣子。整個河道鋪滿了沙子,沙子的質量很好,像是北方的小米,黃黃的,細細的,偶有一些鵝卵石,數量也不多。河水不寬,一般只能占據河道的三分之一;水也很淺,能沒過膝蓋就算是深的了。四周沒有污染,水很清,沙很凈,清澈的河水順著黃黃的河道淌漾,小魚在水中遊戲,卵石在水底閃光,一眼到底,毫無遮攔。夏天赤腳在沙灘上漫步,或者幹脆順從天性任意躺在水裡,讓身體直接接觸黃沙和卵石,任清水從頭流到腳,真是愜意極了。
在本書快要收尾的時候,我又想到了當年的情景,想到了那些黃沙和卵石。
大自然有著神奇無比的力量,總是淘汰腐爛、沒有用的東西,保留不朽、有價值的東西。就像那條大沙河,經過千百萬年的洗刷,淘汰了淤泥枯草,保留了黃沙卵石。
思想發展史也像是一條長河,淘汰腐爛,保留不朽。中國歷史上的士人無法計數,但能夠成為哲學家的並不多。一個重要原因,是大多數士人頭腦裡沒有可以稱得上不朽的思想。哲學家就不同了。他們能夠配得上這個稱謂,是因為他們擁有不朽的思想。歷史既殘酷無情,又情有獨鐘:在淘汰腐朽的時候殘酷無情,在保留不朽的時候情有獨鐘。
在眾多的士人中,孟子出其類,拔其萃,成為重要的哲學家,在中國思想史中占重要的地位,就是因為孟子思想中有不朽的東西。在我看來,這些不朽的東西,擇其要者,無非有三:
一是王道政治。戰國之時,天下無道,世風慘烈。各種救國治世的主張紛紛粉墨登場,其中霸道主義最為流行。孟子則反其道,力倡王道政治。雖然王道政治不合時宜,但對君王提出較高的要求,重視民心的力量,在一定程度上反映了民眾的利益,成為“理想政治”的代表。兩千年來,在絕對專制的前提下,王道政治是唯一能夠與“現實政治”相抗衡的合法的力量。正因為這樣,王道政治才為後人津津樂道,嘖嘖稱頌。“理想政治”和“現實政治”的張力,是解讀中國政治思想史的一把鑰匙。保持這種張力,在今天仍然具有巨大的現實意義。
二是性善理論。提倡王道政治必須為其建構牢固的人性基礎。孔子創立了仁的學說,對儒學作出了大貢獻。但仁是什麼?來自何處?孔子並沒有回答。孟子提出了性善論,將這些問題落實在良心本心上:因為人人都有良心本心,所以人人都有誠善之性;因為人人都有誠善之性,所以人人都有成就道德的基礎。有了性善論,自暴自棄者才無可借口;有了性善論,人類才不至於淪為禽獸。性善論開創了心學的先河,不僅為王道政治打下了堅實的理論基礎,而且對於中華民族形成好德樂善、積極向上的文化心理發揮了重要作用。
三是義利思想。孟子有好辯之名,義利之辨是好辯的核心內容之一。義利之辨的含義較多,有人禽之分的義利,有治國方略的義利,有道德目的的義利,其中人禽之分的義利是義利之辨最主要的內容,對後世影響也最大。人禽之分義利之辨的主旨,是強調人不能只滿足於食色和事功,過利的生活,更應該時時想著義,過道德的生活。只有這樣,人才能生活得有意義,才能使生命充滿光輝。無論在什麼時代,告訴人們應該如何生活,怎樣生活才有意義,總是需要的。孟子人禽之分義利之辯的深遠意義正在這裡。
無論什麼時候,如何治國的問題,如何成德的問題,如何生活的問題總會存在。面對這些問題,中國人總要直接或間接地求助於孟子,在其思想中尋找有用的資源。所以,有中國人的地方就一定有孟子,盡管案幾上可能沒有他的牌位,但血管裡一定流淌著他的鮮血。在這條漫漫的歷史長河中,孟子保持著長青,保持著不朽,就像那大沙河中經過億萬次洗刷淘汰剩下的黃沙和卵石。
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