第一哲學的支點（簡體書）

導言:第一哲學何以第一

各種思想中當屬哲學最不正常。人們思考蔬菜和糧食，思考得失榮辱，思考物理或倫理，這些都很正常，此類格物致知皆有直接理由，都與生存之所需直接相關，這是最強的正常理由。當人們試圖思考如何思考一切問題，就不正常了。但這種不正常的思維卻有一個似乎正常的理由:既然所有事物都是可以思考的對象，那麼就應該能夠被思考清楚。這個合理要求相當於康德的主體性原則:思想必須為自然立法。主體性原則雖是現代觀念，卻表達了人類的一個潛意識:既然能夠思想，就必須思想盡收眼底的一切事物。可問題是，對萬物的何種思考才是正確的?因此，對萬物的思考也必須被思考。這種關於思想的思想被稱為反思，也就是哲學。

只有人這種不正常的存在者才反思。假如能夠窺探獅子的心靈，可以想像，獅子不反思，獅子遵循自然法則，角馬是可吃的，石頭是不能吃的，關於這些問題，只有-一個答案，並無其他可能性;假如能夠窺探造物主的心靈，也不難想像，造物主不反思，造物主全能，可以自由地為世界立法而不用擔心是否正確或正當，因此無須反思。反思所以反常，是因為反思使思想自陷於無依無靠、無根無據。這種思想的不安很快就將思想自身逼瘋，因為思想無法把握所思是否正確可信。思想如何才能相信自身?如何才能自證?思想是否能夠找到絕對可靠的基礎?這個思想的“奠基問題”迫使思想對自身進行審問。如果不是因為思想對自身無法放心，就無須如此自我折磨。思考與反思的區別在於:思考可以無限地接近事物而不斷豐富，可是反思卻不斷拋棄不不可信任的觀念於是思想越來越簡單，而真理卻未見得越來越近。老子日:“為學日益，為道日損”，實乃真知灼見。
思想的奠基問題產生了第一哲學。 “第一哲學”這個概念因為不謙虛而動人心魄。這個詞彙本身就蘊含著統領思想的雄心，它試圖將其他哲學研究降格為派生的“第二哲學”。亞里士多德發明第一哲學一詞，原指形而上學，但兩千年來輪流坐莊的各種第一哲學，比如意識哲學、倫理學和政治哲學，卻未必符合亞里士多德的初衷，但仍然屬於家族相似，都是對思想觀念的深刻反思。諸種可能的第一哲學都在尋找最可靠的(最好是唯 一可靠的) 哲學支點，從而能夠普遍有效地思考任何問題。第一-哲學的第 一性就在於尋求思想支點。思想的奠基問題可以分解為兩個問題: (1)基 礎性問題:以什麼為支點去思考一切哲學問題? (2) 反思性問題:何以證 明能夠以此支點去思考一切哲學問題? 或者說，如何自證這就是正確的支 點?只要試圖反思其中的一一個問題就是第一哲學， 但只有能夠同時反思這兩個問題，並且使這兩個問題合二為一，才是完美的第一哲學。其中理由 有二: (1)假如作為思考一切問題的思想支點不能同時自證其合理性，那麼這個思想支點就不得不依靠在它之外的依據，這意味著這個支點並非真 正的基礎，因此，基礎性原則必須同時能夠滿足反思性原則; (2)假如能夠自證其合理性的思想支點不足以思考一切哲學問題，那麼，這個支點就不是最優支點。這又意味著，反思性原則也必須同時滿足基礎性原則。由 此可以想像笛卡爾在找到我思( cogito )作為哲學支點時的得意，這確實是個美妙的發現，儘管並不像笛卡爾想像的那麼完美，但它引發了更多後繼的推進，這是後話。
哲學之初，心胸廣“大而樂觀自豪的希臘人願意並敢於討論任何能夠提得出來的問題，對自然世界和實踐世界的一切問題都樂此不疲，形而上學、知識論和倫理學的各種問題在希臘哲學中幾乎同樣重要，難分高下。如果從當時的思想焦點去看，蘇格拉底和柏拉圖強調的“德性之知”似乎最為奪目(它是倫理學和知識論的混合問題)，可是為什麼亞里士多德會認為形而上學才是第一哲學?這很可能與他的邏輯學研究有 關。在人人自以為都能說出logos (至理之論)的希臘時代，為了使思想爭論變得清楚可判，亞里士多德寄希望於邏輯，他為概念建立了金字塔式的種屬體系，形成了大概念統轄小概念的家族系統(這一體系至今沿用)，這個邏輯方法論可能形成了一種思想暗示，即在規模上或尺度上“最大的"問題就應該是最重要的問題(其實並非如此)。萬物都存在，由此，亞里士多德把“存在”看作第一哲學的研究對像也就順理成章 了。顯然，如果破解了存在之謎，萬物的秘密將一覽無遺， 思想也因此清澈見底。由此看來，第一哲學的最初定位與知識體系的邏輯結構有關，人們試圖為世界建立一個完整的知識體系，以大問題去統率各種問題。這個想法頗具雄心。
與亞里土多德想像的形而上學不同，先秦思想家從一開始就在追求一種兼顧自然和道德的廣義形而上學，即關於道的研究。按照周易和老子的理解，道涵蓋包括天道和人道在內的一切根本道理。道與存在處處同在，因此是與存在同等級別的概念，但著眼點有所不同。道意味著.切存 在的有效運作方式，其焦點落在“運作” 而不在“事物”上，關注的是可能性而不是實存性。在這個意義上，道的形而上學與其說是存在論或知識論，還不如說是方法論。道的研究更接近人的生存問題，而關於存在的研究更像屬於神的問題-人憑什麼研究存在呢? 人有何德何能研究存在? 世界存在是給定的，並非人的選項，人不能選擇另一個世界， 這個世界無可比較，而且不可理喻，對於存在，人無話可說，無事可做。不過，存在之道雖向人敞開，但正如老子所指出的，道所傳達的消息也是“惟恍惟惚”。
古典形而上學所思考的問題具有極大的覆蓋力，因此具有充分的基礎性，卻未經充分反思，因此往往形成獨斷體系，雖然貌似對世界做出了全面解釋，但卻是基於未經證明假設的一廂情願的演繹。現代以來的哲學，無論經驗論還是先驗論，都不承認那些可疑的形而上學。胡塞爾就明確拒絕按照亞里土多德的原本所指的形而上學，而寧願從 直截了當的“字面意義”去理解第一哲學， 他不喜歡“使人胡亂想起從前形形色色的形而上學體系”的傳統理解。胡塞爾相信，就字面而言，第一哲學直接意味著“在價值和地位上位列第一”或者說“先行於其他一切哲學科，並從方法上和理論上為其他切哲學科奠定基礎”。胡塞爾的雄心甚至不止於此，他樂意想像第一哲學是一切人類知識的奠基科學。這個雄壯的想像似乎誇大其詞了，但在那個年代或更早，許多哲學家都是這樣想的。
按照胡塞爾式的理解，一方面， 第一哲學是哲學的根基部分，是思想的奠基工作，它試圖確定哲學問題、分析框架、展開問題的道路，尤 其是一切哲學觀念的“無法動搖的支點" ( immovable point)，這是源於笛卡爾的夢想，就像阿基米得支點那樣[2);另一方面，第哲學涉及對哲學自身性質和工作方式的反思，是一一種自相關的反思工作，它試圖檢查並論證什麼樣的哲學道路才是最好的道路(“最好的道路”是我的溫和說法，要是按照胡塞爾的高要求，則是“絕對嚴格的科學”，但這個要求恐怕太高了)。在這個意義上，選擇了什麼樣的第一哲學就是選擇了什麼樣的哲學。這種理解與亞里士多德的原初意義確實有些不同，但不至於構成矛盾。古典形而上學試圖研究一切存在的基本問題和原理，但這種思想的基礎性並沒有被強化為思想的反思性，因此可以說，現代所理解的第一哲學有著更強勁的“第一性”。
思想研究事物的各種可能性，而哲學作為思想的思想，則研究思想的各種可能性。按其本性來說，哲學本來就是反思，是以思想為對象的思想。反思總要追求徹底的反思，因此不能容忍無窮倒退的反思，不能總是留出下一個問題，這一點注定了哲學的徹底作風，反思必須進行到底，必須走到最後的反思，即到此為止的最終反思，而如果思想能夠成功奠基，思想就踏實了。這種高度理性其實是一種瘋狂:反思雖然是理性的，徹底反思卻是瘋狂的訴求。充滿創造動態的思想如何能夠在自身中找到一個恆定的基礎?思想又如何能夠限定自身的創造性工作?通過反思而在思想中找到思想基礎,這種理性的瘋狂有幾分類似邏輯主義試圖把全部數學還原為邏輯的努力，而且比邏輯主義要瘋狂得多。邏輯主義的努力至少“幾乎”成功，因為數學的創造畢竟是邏輯所允許的，可是思想卻顯然不可能還原為知識，而知識也不可能還原為某種“嚴格科學”，因此，試圖化思想為科學的理性主義無法成功。通過反思去尋找思想支點並非錯誤，但思想不可能為自身奠基，思想的支點很可能在思想之外。
有一個問題不應該被忽略。終結思想的種種疑惑並非只有哲學反思一途。難道別無他途可以徹底解決思想疑惑?當然有，如果信仰也算作一種解決方式的話。在解決思想的困感上，宗教甚至比哲學更有力(但絕非更有效)。哲學試圖徹底反思，而宗教聲稱不需要反思，只要相信了這種宗教，就直接解決了全部問題，因為沒有事情需要追問了。宗教這種徹底的獨斷性使宗教更有魅力。也許宗教是非理性的，但非理性並非瘋狂，至少不如徹底反思的理性那麼瘋狂。不過，信仰對思想困惑的解決並非在思想上的解決，而是反思想的解決，宗教以第一信念取代了第一哲學。可是，信仰與思想有什麼關係呢?難道不是兩件不同的事情?的確，本來是兩件事情，但是當信仰成為對思想問題的解決，就變成了一一個思想問題。準確地說，信仰不可能解決思想問題，不可能對思想問題給出普遍必然的思想答案，但是信仰對思想問題給出了精神答案。這個答非所問的解決揭示了存在的另一個基本問題，即人的存在需要精神。
想想看，如果不把精神問題考慮在內，人的存在就沒有特異之處，與萬物無異，那又何必反思?又有什麼值得反思的呢?即使造物主或者更高智慧的外星人光臨，也看不出沒有精神的人類有什麼可以反思的，動物比較簡單地追求生存(比如說直接吃能吃的東西)，人類比較複雜地追求生存(比如說通過金融衍生品謀求巨大利益)，如此而已，無非都是遵循生存規律，比如規避風險或者利益最大化這樣的經濟學規律。儘管規避風險之類的生存規律是最基本的，但如果僅此而已，問題就已經清楚了，沒有什麼需要反思的了。由此可以體會蘇格拉底在哲學初興之時就直接追問德性之知的深刻見識，很顯然，生存的技藝、謀略和規則需要思考，卻不需要反思，因為生存的需要就是最終根據，這是人人本來就知道的。需要反思的是德性:什麼是好的?什麼是卓越的人?什麼是卓越的生活?這是人們所不知道的，而且不知道價值的根據落在何處，不知道到哪裡尋找答案。蘇格拉底以為通過反思就能夠找到關於價值的知識，但是蘇格拉底的努力失敗了。正如後來休謨指出的:由存在推不出價值。這意味著，即使反思清楚了知識的基礎，也仍然對生活無所解釋。這是維特根斯坦的覺悟。
基督教取代希臘思想成為觀念主導不僅是一個劃時代的歷史事件，而且是一個哲學事件，這個事件不僅是-一個歐洲故事，而且是一個理論事件，它擺明了思想無能為力的精神問題。思想言說事物，反過來說，事物是能夠被思想的。可是，當引入造物主，思想就遇到了不能承受的負擔，造物主太大太重了。假設造物主存在(is),可是造物主是一個超越了世 界的純在(being)， 造物主不是世界中的一個事物，但也不能說在世界之 外，總之不能在某處，因此造物主是無物( nothing),也就無法轉換成一 種描述，甚至無法形成一種想像， 因此，造物主無法被思考，不是思想的可能對象。在此，思想再無用武之地，除了加強信念，精神無須其他努力。宗教的精神狀態就是複述性的，而復述不是思想，而且拒絕思想。宗教的“去思想狀態”反而成就了信仰這種無理而有力的精神形式。信仰 (I believe in that)完全不是日常意義上的相信(I believe that),而是既無須理性也無須經驗的相信。按照德爾圖良的說法，正因其不可理喻(absurdum)而信之。這種不可理喻的相信只需要決意相信，就信了，這樣， 信仰就不由分說地勝過了思想。決意相信是一種精神選擇，與盲目輕信完全不同，輕信出於心理需要或因為心理弱點，迷信才是輕信，而決意相信則出於精神需要或精神追求。思想雖然具有強大的理性說服力(通常勝過迷信)，但一遇到精神，思想的說服力往往失效，思想終究難以勝過意志。因此，一種精神即使極其荒謬也是難以戰勝的， 各種意識形態也有類似的無理力量。無理的宗教或意識形態勝過合理的思想，這個令人失望的情況正是因為理性思想缺乏精神性(例如經驗主義、實證主義、邏輯主義和科學主義等就不同程度地缺乏精神性)，而生活終究需要精神來證明其意義。知識決定知道什麼是正確的事情，而精神決定什麼是有價值的事情。

反思想的信念既不能被思想或經驗所證明，也無法證明自身的正當性。信仰必定陷入這樣一個悖論:既然相信什麼決定了什麼是正確的，那麼每一種信念都能夠成為正確的，也就無法保證任何一個信念是可信的。信念無法自證專一性和必然性， 因此，任何一個信念都可以被其他信念所解構，人們有理由見異思遷，可以說，反思想的信念難免走向對信念的不信任。既然缺乏必然性，信念就內在地具有辯證性質:拒絕了思想的信念同時也是反信念。這是思想的報復。雖然思想對信仰的報復來得快，卻無法因為報復了信仰而有了精神。
思想本身沒有精神，因為理性不肯接受不可理喻的事情，理性思想沒 有超越性，也就沒有精神——精神必定有所超越， 如果無所超越，又何以成為精神?那麼，精神能夠超越什麼?這不是秘密，很明顯，只有物質可以超越，但如何證明對物質的超越，卻是個問題。超越物質並非貶低或拒斥物質，因為超越物質的目的不是為了使存在變得貧乏或失去生機。無論什麼樣的精神都不能是對存在的否定，存在的意圖就是生生不息(此乃 《周易》之要義)，這是一切問題、一切行為、 一切選擇的前提。因此，精神的超越性僅僅在於超越自身的物質存在，而不是超越世界，不是超越他人的物質存在。這就不難理解為什麼精神總是與受難、犧牲或拯救聯繫在 一起， 只有受難、犧牲或拯救才是精神的見證( evidence ),所以耶穌是精神的一個典型隱喻:通過犧牲自身去昭示存在的精神性，通過捨己拯救他人的存在而證明存在的價值。不過，耶穌有精神，但信仰耶穌卻不一定有精神，精神必須是創造性的行為，而不在於信仰。就像哲學只是愛智慧卻未必有智慧，信仰只是愛精神卻未必有精神。
這裡已經接近了存在何以生成價值的秘密:如果一種存在毀滅了另一種存在，就是否認存在具有價值;如果一種存在毀滅自身去成全另一-種存在，就是賦予存在不可還原不可替代的絕對性，這就是價值。當然，毀滅 只是極端情況，重要的是一一種存在對另一 種存在的珍重。一種存 在不可能因其自身顯示價值，不可能自證自身存在的價值，正如休謨指出的:當然 (to be)推不出應當(ought to be)。但是一種存在卻能夠證明別的存在具有價值，當一種存在承認另一種存在無可替換的絕對性一按康德的說法 就是最終目的(an end in itself)——就把價值賦予了另一種存在。值得注意的是，“當然推不出應當”這條休謨原理仍然是正確的，這裡顯示的是造成價值的另一種可能方式: 一種存在把絕對性賦予另種存在。