民族認同（簡體書）

第1章 民族認同與其他認同

 “民族”認同的要素

在索福克勒斯關於忒拜人的戲劇中，幾乎沒有提及一種在今天非常重要且廣泛存在的集體認同。儘管這些戲劇有時會以城邦間的衝突為主線，但它們從未提出“民族”認同的問題。俄狄浦斯有多重認同，但“異鄉人”（也就是“非希臘的人”）這種身份從未構成其中之一。集體性的衝突至多只是希臘諸城邦及其統治者之間的戰爭。事實上，這不正是公元前5世紀的古希臘人的情況的真實寫照嗎？

1908年，弗雷德裡希•梅尼克將“文化民族”（Kulturnation）與“國家民族”（Staatsnation）這兩類現象區分開來，前者基本上是消極的文化共同體，而後者則是主動的、自決的政治民族。我們可以反對他對這些詞匯的使用（事實上是反對這些詞匯本身），但這種區分還是富有成效和意義的。從政治上看，古希臘並不存在“民族”，它只有一系列的城邦，其中每個城邦都對最高統治權心存覬覦。但從文化上看，的確存在一個古希臘共同體—“赫拉斯”（Hellas，希臘語中的“希臘”）。並且，這個共同體可以在政治領域被動員起來—通常是為了雅典的利益。例如，伯裡克利就發起過這種動員。換句話說，我們可以談論一個希臘的文化和族裔共同體，但不能談論一個古希臘“民族”。

這暗示著，在我們使用“民族”認同這個概念時，無論其含義還包含了哪些其他要素，但至少有一種是不可或缺的：某種政治共同體意識，無論這種意識多麼薄弱。進一步講，一個政治共同體意味著至少存在一些公共機構和一套規定全體成員的權利與義務的統一法典。它還意味著一個明確的社會空間—一塊邊界相對清晰的，為其成員所認可並為他們帶來歸屬感的領土。啟蒙思想家（philosophes）所抱持的也正是這樣的觀點，他們將民族定義為“一個在特定的領土內，遵守相同的法律與制度的人群共同體”。

這當然是一種關於民族的西方式概念，但後來，這些源自西方的經驗對我們關於“民族”的理解產生了強大的（事實上是首要的）影響。西方世界最早出現了兩種彼此密切相關的現象：新型的政治體（理性國家），與新型的共同體（領土民族）。後來的非西方概念即使偏離了這二者的規範，但依然帶有它們留下的印記。

我們需要對這種西方的或“公民的”民族模型進行更細緻的闡釋。首先，它主要是一個空間或領土的概念。根據這種觀點，民族必須擁有緊實的（compact）、邊界清晰的領土。可以說，人口和土地必須彼此相屬。例如，早期的荷蘭人認為他們自己是在外海（highsea）中形成的，而他們所佔有的土地是由他們自己鍛造的（forging，名副其實的“鍛造”），因此，這些土地是他們自己的。但是，這裡所討論的土地並不是隨便地存在於任何地方的；它不是任意一塊土地。它是並且必須是“歷史性的”（historic）土地，是“祖地”，是我們的人民的“搖籃”。即使在有些地方，這塊土地並不是他們最初的發源地（就像土耳其人的情況那樣），但這種對土地的要求並不會改變。“歷史性的土地”是這樣一個地方，在那裡，土地與人民經歷了長達數代的相互影響與良性互動。祖地成為保存歷史性的記憶與聯繫的博物館，它是“我們的”智者、聖徒和英雄曾生活、工作、祈禱和戰鬥的地方。所有這些都使得祖地如此獨特。它的河流、海岸、湖泊、山脈和城市都變成了被敬慕和頌揚的“神聖”場所。只有那些瞭解這些歷史的，即具有自我意識的民族成員，才能真正明白它們的內在意義。同樣，這塊土地上的資源也專屬�它的人民；它們不是供“外人”（alien）使用和開發的。民族的領土必須變得自給自足。經濟自給既是為了保衛神聖祖地，也是為了保護經濟利益。

第二個要素是關於祖國（patria）的概念。這是一個以法律與制度為基礎的共同體，擁有單一的政治意志。它至少包含了一些一般性的管理制度，從而能夠表達共同的政治情感與目標。事實上，在有些時候，祖國是通過高度集權以及統一的制度與法律表現出來的，就像大革命之後的法國那樣—儘管在那裡，各個地區還是將它們的地方性認同一直保留到了20世紀早期。在另一個極端，我們發現了由分散的殖民地、省、城邦等組成的聯盟。它們的聯邦制度和法律被設計出來，既是為了表達一種共同意志與政治情感，也是為了保護地方性的或省內的自由。美利堅合眾國和尼德蘭聯省共和國為這種類型的民族聯邦提供了有詳細記錄的案例。從許多方面看，1579年成立的烏得勒支同盟和尼德蘭總議會（Netherlands’ States General）的首要目的都是保護各成員省歷史悠久的自由與特權；在哈布斯堡王朝查理五世和腓力二世的統治下，這種自由與特權遭到了集權化政策的粗暴侵擾。然而，這場殘酷而持久的反抗西班牙的戰爭，很快就培育出一種關於共同目標與認同的意識（這與加爾文主義的影響截然不同）。這顯示出，一個荷蘭民族的政治共同體已經出現。儘管它尚不完備，但卻在不斷成長。

與在法律和政治意義上不斷增長的共同體意識同時出現的，是一種關於“共同體的所有成員擁有平等的法律地位”的意識。它的充分表達形式就是社會學家所列舉出的各種各樣的“公民權”，包括公民的與法律的權利，政治權利和義務，以及社會經濟權利。在這裡，由西方思想家整合進民族模型的，正是這些法律與政治的權利。這意味著，存在一種最低限度的對內互惠、對外排他的權利與義務。這也意味著，存在一部淩駕於地方性法律之上的公共法典，以及相應的執行機關、最終上訴法庭等類似機構。在這個問題上，同樣重要的是，要在原則上接受“這個民族的全體成員在法律上是平等的”這一觀念，富裕者和權勢階層都要受到祖國的法律的約束。

最後，在這塊劃定的祖地上，政治共同體的成員在法律上的平等地位預設了一個前提，即在全部人口中，或至少在“核心”共同體中，存在一定程度的共同價值和傳統。換句話說，民族必須擁有一定程度的共同文化和公民的意識形態，一系列相同的理解、抱負、情感與觀念，從而將祖地上的人口結合在一起。確保實現這套共同的公共性大眾文化的任務，要交給專門的大眾社會化機構（主要是公共教育系統和大眾媒體）來承擔。在民族認同的西方模型中，民族被視為文化共同體。它的成員即使不是同質的，也能夠通過共同的歷史記憶、神話、象徵和傳統而被統一在一起。對那些新的，帶有自己的歷史文化的移民共同體來說，即使他們已經被接納為國家的成員，也依然要花費好幾代人的時間，才能使其後代被接納進當地“民族”及其歷史文化的範圍。這個過程是通過民族的大眾社會化機構來完成的。

歷史性的領土，法律—政治意義上的共同體，全體成員在法律—政治意義上的平等關係，共同的公民文化與意識形態—這些就是標準的、西方的民族模型的構成要素。由於西方國家在現代世界具有重要影響，因此，在大部分非西方的民族認同概念中，這些要素儘管稍微改變了形式，但仍然是至關重要的。與此同時，在西方以外（主要是在東歐和亞洲），一種非常不同的民族模型迅速地發展了起來。從歷史上看，它挑戰了西方模型的支配地位，並帶來了具有重要意義的新要素。這些要素能與非西方共同體的特殊環境與歷史軌跡更好地協調起來。

我們可以將這種非西方的模型稱為“族裔的”民族概念。它的與眾不同之處在於，它將重點放在了以出身和原生文化為基礎的共同體上。西方概念規定，一個個體必須隸屬於某個民族，但他或她可以選擇其所屬的民族；而在非西方概念（或族裔概念）中，則沒有這種選擇餘地。無論你留在自己的共同體內，還是遷移到其他共同體中，你仍然是你所來自的共同體的無法改變、不可分割的一員，並且身上永遠帶著這個烙印。換句話說，一個民族首先且主要是一個擁有相同血緣的共同體。

這個族裔模型也包含許多方面的內容。第一，它顯然認為最重要的不是領土，而是血緣—或者更準確地說，是假定的血緣。民族被視為一個虛構的“超級家庭”，它誇耀自己的血統和宗譜，並以此來支持它的訴求。這種血統和宗譜往往是由本土知識分子追溯得來的。這種情況在東歐和中東的國家最為明顯。重點在於，在這種觀念中，民族能夠將自己的源頭追溯到一個推定的祖先，因此它的所有成員都是兄弟姐妹，或至少是表親。家庭紐帶將他們與外人區分開來。

這種對假定的家庭紐帶的重視，有助於解釋為什麼民族的族裔概念中包含了強大的大眾性和平民性要素。當然，在西方的模型中也有“人民”的角色，但他們是被視為一個服從共同的法律與制度的政治共同體。在族裔模型中，即使人民實際上並沒有被動員起來投入政治運動，他們也還是可以被視為民族主義抱負的服務對象，並充當修辭意義上的最高上訴法庭。民族的領導者只需通過訴諸“人民意志”，就能證明他們的行動是正當的，並將分散的階級和群體統一起來。這使得族裔概念的基調更加顯示出“跨階級”和“民粹主義”的色彩，即使知識階層並無意願鼓動人民投身政治競技場。因此，在族裔概念中，大眾動員就算沒有發揮實際作用，也扮演了重要的道德和修辭角色。

與此類似，法律在西方的公民模型中的地位，在族裔模型中被方言文化（通常體現為語言和習俗）所取代。這正是詞典編纂者、語言學家和民俗學家在東歐和亞洲的早期民族主義中發揮了中心作用的原因。他們關於過去與當前的“民間”（folk）文化的語言學和民族志研究，為這個“即將形成的民族”（nation-to-be）的藍圖提供了材料，即使他們復興某種特殊語言的努力沒有取得成功。就像在愛爾蘭和挪威的例子中那樣，儘管古老的語言衰落了，但通過創造一種關於共同體的神話、歷史和語言傳統的普遍自覺意識，他們成功地使一種族裔民族的觀念在大多數成員的頭腦中保留下來並具體化了。

家族譜系和推定的血緣紐帶、大眾動員、方言、習俗和傳統—這些就是另一種“族裔民族”概念的構成要素。這個概念既是許多東歐和亞洲的共同體在“民族形成”的歷程中所走過的完全不同的道路的寫照，也構成了一個充滿活力的政治挑戰。正如我們將看到的，直到今天，這個挑戰依然在世界上的許多地方重複出現，並且反映了這樣一個事實：在每一種民族主義的核心中，都存在一種深刻的二元性。實際上，每一種民族主義都在不同程度上，以不同形式包含了公民的與族裔的兩類要素。在有些時候，公民和領土的要素佔據主導地位，而在另一些時候，族裔和方言的成分凸顯出來。例如，在雅各賓派的領導下，法蘭西民族主義主要是公民性和領土性的；它所宣揚的是共和祖國（patrie）的統一和在政治—法律共同體內的公民間的兄弟情誼。但同時，一種語言民族主義出現了。巴雷爾（Barère）和格裡高利神父（AbbéGrégoire）所宣揚的是一種支配性的法蘭西文化，而這種語言民族主義就反映了對這種文化的純潔性與文明化使命的自豪。在19世紀早期，法蘭西文化民族主義開始越來越多地反映出族裔民族（無論是法蘭克人還是高盧人）的觀念；後來這些變成了具有法律效力的憲章，但卻指向了完全不同的法蘭西理想。擁護教權和君權的右翼勢力與強調血統和方言的“有機”民族概念結合起來，正好與共和主義的領土和公民模型相對立。在“德雷福斯案”*期間，這種情形表現得極為明顯。

然而，即使在由這兩種對立的民族模型所形成的最嚴重的衝突中，也存在某些基礎性的假設，從而能夠通過一種共同的民族主義話語，將敵對的派別聯繫在一起。例如，在前面提及的法蘭西的例子中，共和黨人和保皇黨人都接受法蘭西擁有“自然的”與歷史的領土（包括阿爾薩斯）的觀念。與此類似，在通過大眾性的公共教育體系來反復灌輸關於民族的理想與歷史這個問題上，兩派之間並沒有真正意義上的分歧，只是在一些教育內容上有不同意見（主要是關於天主教的方面）。對法蘭西語言的熱愛同樣是普遍存在的，沒有人質疑法蘭西及法語的獨特個性；兩個派系只有在關於“這種獨特性的歷史內容包括什麼”，以及“應該從這些經驗中吸取哪些教訓”的問題上有些分歧。

上述事實顯示，在“哪些要素構成了民族，並將它與其他類型的集體性文化認同區分開來”這個問題上，這兩種相互競爭的民族模型其實持有相同的觀點。這些觀點包括：民族是與領土緊密相連的人口單元，並且必須擁有自己的祖地；民族的成員共享相同的大眾文化、歷史神話與記憶；民族的成員在同一個法律體系內擁有互補的法律權利與義務；民族擁有統一的勞動分工與生產體系，成員可以在領土內流動。對所有的民族主義者來說，這些假定和要素都極為普通。甚至民族主義的批評者也普遍接受這些觀點，儘管他們會繼續對那些由這樣的民族造成的全球性分歧與衝突予以強烈譴責。

這些共同假定，使我們能夠將民族認同的基本特徵歸納如下：

1. 一塊歷史性的領土，或祖地

2. 共同的神話與歷史記憶

3. 共同的大眾性公共文化

4. 適用于全體成員的一般性法律權利與義務

5. 統一的經濟體系，並且成員可以在領土範圍內流動

因此，民族可以被定義為一個被命名的人口總體，它的成員共享一塊歷史性的領土，擁有共同的神話、歷史記憶和大眾性公共文化，共存於同一個經濟體系，共享一套對所有成員都適用的一般性法律權利與義務。

這個臨時性的定義，揭示了民族認同所具有的複雜而抽象的本質。事實上，民族從其他類型的集體認同中吸收了養料。這不僅能夠解釋民族認同是如何與階級、宗教、族裔等其他類型的認同結合起來的，而且也解釋了作為意識形態的民族主義為什麼會與自由主義、法西斯主義及共產主義這些其他類型的意識形態相交織，從而衍生出變色龍般多樣的組合形式。民族認同從根本上說是多維度的，它不能被化約為一個單獨的要素。即使對某個特殊的民族主義派別來說，情況也是如此。同樣，我們也不可能通過人為方式簡單或迅速地在一個人口單元中催生出民族認同。

這個民族認同的定義也清楚地與任何關於國家的概念有所區別。後者專門指代某類公共機構，它既不同於其他社會機構，也不受其制約，並在既定的領土內壟斷性地行使強力管制和稅收的職能。與此相對，民族則指代一種文化和政治的紐帶，它將一個單一政治共同體內分享同一種歷史性文化與祖地的所有成員統一在一起。這並不是說這兩個概念沒有重疊之處，畢竟它們都涉及歷史性的領土和（在民主國家中）對人民主權的要求。然而，儘管現代國家都以“特定民族的國家”（stateof particular nation）的名義存在，以在民族與大眾的意義上獲得合法性，但它們的內容和重點是大相徑庭的。

今天的許多“複數”國家（“plural”state），就是國家與民族間存在不一致性的典型例證。事實上，沃克•康納在20世紀70年代早期所做的估測顯示，只有大約10%的國家能夠說自己是真正的“民族—國家”（nation-state），即國家的邊界與民族的邊界相一致，並且國家的全部人口共享一種單一的族裔文化。雖然大部分國家都渴望成為這種意義上的民族—國家，但它們往往還是將合法性訴求限制在“實現政治統一與人民主權”這個目標範圍內。然而，這個目標很可能會遭到邊界內的族裔共同體的挑戰，即使是老牌的西方國家也難逃此劫。類似的案例還有很多，它們表明，在國家與民族這兩個概念之間存在一條深深的鴻溝。我們接下來將要討論的歷史資料都會強調這一點。