夢與幽冥世界：神話、意象、靈魂

冥王黑帝斯的空間如今是個心理學領域，不再涉及末世論。──詹姆斯‧希爾曼

我們慣常將目光投向有形生命、投向清醒意識，忽略了必然伴隨的死亡與睡夢。然而希爾曼認為，所有的靈魂歷程與心靈事件，都走向冥王黑帝斯，人們無法總是迴避心靈裡的暗黑境地。在希爾曼眼裡，佛洛伊德與榮格兩位先驅已率先潛入幽冥，下探了由黑帝斯主掌的地下世界，那裡是靈魂的大本營，也是夢的發源地。但可惜，他們對於夢工作的主張，仍是將夢視為素材，用以服務日間意識自我的成長。希爾曼有不同的看法，他認為一味強調成長、希望等「地上」的概念是無助於靈魂的，相反地，治療師要與黑帝斯合作，讓自我要臣服於夢，才能讓夢工作幫助靈魂。「我們要逆轉將夢翻譯成自我語言的習慣程序，反而是將自我轉譯成夢語言……找出它隱喻的夢，看透它的真實。」
希爾曼認為，神話即是古代的心理學，因此在本書裡，他磅礡援引神話，解析黑帝斯幽冥地府裡各個角色隱喻的心靈原型。他開啟了屬於「深度心理學」的夢工作典範，也顛覆著我們對生死、夢境與自身存在的既有認知，帶來看待生命的嶄新眼光。

終點是黑帝斯，終極目的也就是黑帝斯。
於是所有事情都可以更深入，
以可見的聯繫走向看不見的部分，透過死亡而有了生命。

當我們弄錯了夢，便弄錯了靈魂。 ──詹姆斯‧希爾曼

聯合推薦（依照姓氏筆畫排列）──
呂旭亞／蘇黎世國際分析心理學院畢業、IAAP 榮格分析師
洪素珍／台北教育大學心理與諮商學系副教授、IAAP榮格分析師
彭榮邦／慈濟大學人類發展與心理學系助理教授
（依照姓氏筆畫排列）

 

詹姆斯‧希爾曼 James Hillman
榮格學派的心理分析學者，也是後榮格時代以靈魂為基礎之「原型心理學」（archetypal psychology）的創始者，被譽為美國最具獨創性的心理學家。曾經在五〇年代師從榮格，之後成為蘇黎世榮格中心教學部主任；八〇年代回到美國後，先後任教於耶魯大學、紐約錫拉丘茲大學、芝加哥大學、達拉斯大學（在此創設達拉斯人文和文化研究中心）。除治學以外，經常巡迴各國演講。著述已中譯的有《靈魂密碼：活出個人天賦，實現生命藍圖》（The Soul’s Code : In Search of Character and Calling）、《自殺與靈魂：超越死亡禁忌，促動心靈轉化》（Suicide and the Soul），另著有《重新設想心理學》（Re-Visioning Psychology）、《妙手回春》（Healing Fiction）等二十餘種著作。

審訂、註釋──
王浩威
高雄醫學院醫學系畢業，為作家、心理治療師，國際分析心理學會（IAAP）台灣榮格發展小組召集人、華人心理治療研究發展基金會執行長、心靈工坊文化公司發行人。著有《獻給雨季的歌》、《台灣查甫人》、《憂鬱的醫生，想飛》、《生命的十二堂情緒課》、《我的青春，施工中》、《好父母是後天學來的》、《晚熟世代》、《沉思的旅步》等書。


譯者簡介 
翻譯團隊──國際分析心理學會（IAAP）台灣榮格發展小組員
王浩威／作家、心理治療師
康琇喬／華人心理治療研究發展基金會諮商心理師
陳俊霖／亞東紀念醫院心理健康中心主任
陳世勳／神經語言程式學與催眠授證訓練師
鄭惠如／跨領域工作者

 

【導讀】佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學（節錄） / 王浩威／作家、心理治療師、本書審訂者

希爾曼的靈魂之旅
一九五四年，二十四歲的詹姆斯‧希爾曼帶著新婚妻子到了蘇黎世。他們一開始並沒有想到要學習任何榮格心理學，說不定也還不太清楚這玩意是什麼。他們到瑞士原本是要到策馬特滑雪的，這是他們漫長蜜月旅行的一部分。

出生在美國的亞特蘭大，父親是旅館鉅亨的希爾曼，一九四四到四六年二次大戰期間服役於歐洲的美國海軍醫療部隊，退役後先進入巴黎的索邦大學，取得了英文文學研究的學位；然後再到愛爾蘭都柏林的三一學院，獲得關於心智與道德科學的學位。畢業以後，自然地，和他相伴多年的女友結婚了。

這是他這人生中三次婚姻的第一次。沒想到，就在婚禮進行時，希爾曼昏倒了。這是怎麼回事？希爾曼雖然困惑，但並沒有停止原來的旅行計劃。生活富裕的這對新人，仍然繼續原來計劃好的蜜月旅行，先是去了非洲，然而又到了喀什米爾待了一年。在那個地方，他第一次接觸到榮格的作品，只是當時並沒有特別覺得受吸引。

二次大戰結束的歐洲到處都是廢墟，但戰後的人心卻是興奮的，一切欣欣向榮。所謂的精神分析或分析心理學，在這個時候已經是人人知曉的時髦流行，開始成為大眾文化的一部分了。不巧的是，一九三八年好不容易逃出納粹魔掌而離開維也納的佛洛伊德，扺達倫敦卻很快在第二年就去世。榮格雖然早在一九一三年就被佛洛伊德趕出精神分析陣營，但他戰前出版的《尋找靈魂的現代人》，當時成為歐美的暢銷書，到戰後依然熱賣。因此，在一般大眾心目中，榮格可以說是在佛洛伊德去世之後，心理學界最閃亮的明星了。

在策馬特與新婚妻子一起滑雪的希爾曼，對於自己當時在婚禮的昏厥一直相當不解。當他們在山上時，一位昔日的朋友提起了山下蘇黎世的榮格，他就決定搭火車下山去，想找個榮格學圈的人做做所謂的心理分析。

這一趟靈魂之旅其實還有點複雜。希爾曼夫婦坐著火車到了蘇黎世又離開，來來去去兩、三趟，猶豫許久才終於開始了分析歷程。當時榮格的個案已經太多，希爾曼先找另一位分析師進行分析。後來又先後試了幾位，直到一九五三年接受了梅爾（C. A. Meier）的分析才定下來。

梅爾是榮格當時的當家大弟子，也是一九四八年蘇黎世榮格中心創辦時的負責人。總之，希爾曼開始接受分析了，也同時加入了蘇黎世榮格中心二戰後才開始的分析師訓練學程。他在一九五八年獲得分析師資格。

在蘇黎世的歲月裡，希爾曼與他同期的同學顯然是相當不同的。一來，在這個學程裡並沒有太多他這樣「正常」的年輕人。按照他寫給美國友人信件的講法，這些同學「大多是老太太、崇拜榮格的愚蠢女人，以及一群男同性戀⋯⋯」。二來，他在巴黎和都柏林的學術訓練，讓他的背景明顯不同於其他的師長或同學。法國的人文思想在西方世界向來是自成一格的。在他進入索邦讀書的時候，巴黎的知識份子圈子已經又漸漸恢復了戰前的活力。其中有幾個當時活躍的知識份子對希爾曼影響特別深，包括法國伊斯蘭學者考賓（Henry Corbin）、詩學哲學家巴修拉（Gaston Bachelard）和現象學家梅洛─龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），這些人在他日後的思想發展中都扮演相當重要的角色。而一般的讀者，如果對法國當代知識傳統略有涉獵，必然知道這幾個人對後來的六Ｏ年代思潮，從結構主義、解構主義到後現代，都有著一定程度的影響，可以說在法國思想的知識系譜中都是佔有一席之地的。

一九五八年成為榮格分析師以後的希爾曼，因為學術上的潛力從學生變成了老師，繼續留下來擔任這個中心的學習負責人。他在婚禮的昏厥，讓二十四歲的他一直留在蘇黎世，到一九七八年回美國為止，又住了另一個二十四年。

對他來說，原來的歐洲文學與哲學的訓練基礎，反而特別能幫助他進入榮格的思想世界。他因為這些哲學素養，很快就掌握了榮格以意象為主的心理學理念；但卻也因為這樣更清楚的哲學素養，讓他更能梳理出榮格思想背後的哲學，因此開始想要提出一個比榮格本身更純粹的榮格思想。

作為榮格第二代弟子的他，想法顯然不同於大部分第一代弟子，譬如馮‧法蘭茲（Marie-Louise von Franz, 1915-1998）和雅可比（Jolande Jacobi, 1890-1973）。當然，還是有些人是支持他的，例如年紀大他七歲的古根彪爾─克雷格（Adolf Guggenbühl-Craig, 1923-2008），就始終都站在他這一邊。然而，也是因為有希爾曼這樣的榮格弟子，榮格一直不接受有所謂的榮格學派而認為每一個人都要成為他自己的想法，才果真更徹底地被執行；同樣的，也是因為希爾曼，榮格學派不至於像佛洛伊德學派一樣，在六、七Ｏ年代陷入過度強調正統而壓抑了新的發展的困境。

佛洛伊德的企圖
為什麼說是尋找一個更純粹的榮格思想呢？關於這一點，要從佛洛伊德和榮格的差異說起。

關於榮格和佛洛伊德的關係，一九Ｏ六到一九Ｏ三這短短七年，從熱情深交到絕情分裂的過程，文獻上已經有太多討論了；但是，為了說明希爾曼的位置，我們還是必須再說一次，而且是從佛洛伊德那個時代的科學氛圍說起。

一八九五年，也就是佛洛伊德與布羅伊爾（Josef Breuer, 1842-1925）共同出版《歇斯底里研究》（Studies on Hysteria）的那一年，佛洛伊德他同時也在這年的秋天開始進行另一篇重要的論文：〈科學心理學的方案〉（Project for a Scientific Psychology）。在文章裡，佛洛伊德試著為潛抑作用尋找神經生理學上的解釋，認為這是三種神經元之間相互作用的結果。

我們都知道，佛洛伊德原本是從事神經生理學研究的。他離開了學術圈，開始成為開業醫師，才開始注意到歇斯底里的症狀及治療，也因此產生「談話治療」（talking cure）的想法。從談話治療這個觀念出發，才有了後來的精神分析。當佛洛伊德構思的精神分析理論體系剛剛起步的時候，他就希望心中醞釀的這套新的心理學，能夠奠基在神經生理學這一類的「具體的」科學基礎之上。所以在這篇文章的一開頭，佛洛伊德這樣寫著：「這計劃的企圖是想要提出可以成為自然科學的心理學：它的目標，就是探討心靈的過程是如何由特定物質粒子的數量所決定的狀態呈現出來，心理學的一切將藉此而變得平白直述，不再有任何矛盾。」

佛洛伊德這樣的企圖是可以理解的。在離開了維也納大學神經生理研究室的學術團隊，而決定成為一位神經精神科的開業醫師時，他還是期待自己可以成為被當時的科學學術圈所接受的科學家。他曾經一度以為自己把握了一個好機會，可以透過在維也納醫學會發表論文的機會得到肯定。沒想到，他介紹男性歇斯底里的這一場演講，卻遭到了維也納醫學圈同行哄堂訕笑羞辱，年輕的佛洛伊德簡直是無地自容。

於是，如何在同行的面前重新站起來，而且是提出經得起科學考驗的突破性想法，也就成為佛洛伊德內心一直存在的情結。這是他發展精神分析理論最初的動力，當然，他自然也希望將精神分析發展得更科學，讓廣大的科學界，特別是醫學界，願意接受精神分析成為當時的進步科學的一份子。

理性典範與浪漫思潮的更迭
佛洛伊德發明精神分析的當時，他所處的科學環境正經歷著一連串的演化。
整個科學結構在十九世紀的短短一百年內，就經歷了好幾場的激烈革命，典範一個接著一個替換。曾經主導十八世紀下半場的啟蒙時代或理性時代，眾思想家所建立的論述，既有理性主義，也有經驗主義的。二者的主張有著根本的不同。理性主義的方法是演繹（Deduction)，經驗主義是歸納（Induction）。然而，彼此的想法雖然頗有分歧，終究還是將人類的思想帶往越來越理性和科學的方向。

十八世紀初走向機械論的自然科學，在十八世紀末引發了新的反彈，也就是浪漫主義的抬頭。此時，人文科學與自然科學再次重新結合，包括政治、文學、詩、藝術，又回到合為一體的傳統。人和自然不再對立，不再像啟蒙時代時代的人急著「征服」自然；相反地，浪漫主義主張重回自然，傾聽自然的聲音。浪漫主義科學家覺得啟蒙時代所鼓勵的價值造成了科學的濫用，他們覺得科學不該是只為了人類福祉，也應該對大自然友善。浪漫主義科學家反對折解、化約的傾向，認為當一件事物被拆解，所拆解出來的各種成分／部分和「整體」還是有所不同的，我們甚至在拆解過程中失去了更重要的價值；他們在認識論上是樂觀的，認為人終究還是跟自然連結一體；他們也強調創造力、體驗和天賦；也強調科學家的角色在於科學知識的發現，從大自然發現的知識是為了更瞭解人類本質，因而我們對大自然應有更高的尊敬。

這一波風潮讓人開始注意到無意識的存在，人類非理性的意義也獲得的肯定。這時候的醫學，強調的是整個人的完整性，所以經常以一整本書來描述單一一個病人，包括他的生活和病症。而這一切都影響了日後的神經醫學的發展，當然也影響了精神分析。

到了十九世紀中期，浪漫主義開始受到了繼承啟蒙思想的實證主義挑戰。實證主義，由孔德（Auguste Comte）回溯十三世紀培根的作品開始，慢慢成為新的科學定義，也成為了新的世界觀。這樣的理論不斷發展，包括二十世紀中期邏輯實證論的維根斯坦（Ludwig Wittgenstein），都可以劃分在這個新的傳統下。於是，浪漫主義時代所還原，主張回到過去人與自然一體的世界觀，這時候又被重新翻轉。實證主義的科學觀想要將個人視為一部可以拆解的機器；大自然同樣也是如此，在實證主義者的眼中都是可以拆解的。

這時候，剛好人類知識體系開始從一切都是哲學的狀態，慢慢分出更多不同的學科，包括醫學，更不用提後來才獨立出來的心理學。對過去的知識分子而言，成為知識分子的訓練目的是要對這個世界有全面性的理解；而現在的知識分子則只被要求專攻某一領域，成為某一種專家而已。

化約，或不斷拆解的科學態度，成為所謂「科學」的主流，甚至成為一套想法是否能是科學的唯一檢證標準。這樣的態度一直延伸到我們現在的社會，而且越來越嚴格。人們開始相信自己可以找到人體和大自然的所有祕密，只要透過足夠的分析和拆解，一切就可以不再是問題。批評者則說這樣的態度是「科學主義」，對「只有符合實證的才是科學的」這樣的看法不以為然。原本「科學」這一個詞所含括的範圍其實是更廣濶的，但在實證主義的主導下，變得只有狹義定義的科學了。儘管如此，一切依然朝向越來越「科學」的方向走了。

就這樣，主流的醫學開始強調有系統、可分解的知識。甚至，伴隨著這樣的態度，原本的實證主義可能還不夠，計量科學又成為新的標準。結果是，一切的學問最好要可以量化，甚至是有證據為基礎（evidence-based）的，才是科學。

走向田野的浪漫主義心理學
佛洛伊德選擇了實證主義，或者說，實證主義選擇了他，因為那一個時代的氛圍就是如此。在十九世紀末，實證主義代表的是下一個更進步的時代。但是，二十世紀七Ｏ年代以後，當心理學從實證主義走向量化科學，佛洛伊德也逐漸被甩出心理學領域。

這樣的科學典範演變過程，影響著我們對心理學的定義。

從這樣的脈絡之下重新看榮格，也許我們更可以瞭解一九Ｏ六年才開始與榮格密集通信、一九Ｏ七年才第一次與榮格見面的佛洛伊德，為何馬上熱切地認定榮格是他的皇儲子，又為什麼在一九一一年他們開始出現歧異，甚至到一九一三年完全決裂。

對於原來跟隨布魯勒（Paul Eugen Bleuler, 1857-1939）在蘇黎世大學附設伯格霍茲里（Burghölzli）精神病院學習精神醫學的榮格，從一開始認識佛洛伊德的時候，一方面著迷於佛洛伊德精神分析的成就，但是在另外一方面也知道自己所追求的是和佛洛伊德不一樣的。

一九Ｏ六年早春，三十一歲、在蘇黎世的榮格，在好好閱讀了《夢的解析》以後，將他自己的論文〈字詞聯想關於診斷的研究〉（Diagnostic Association Studies）寄給五十歲、在維也納的佛洛伊德，開始兩個人濃厚的友誼和密集的通信。

在頻繁的書信討論中，當年十二月二十九日有一封信，榮格感覺有必要將他們的差異描述出來，並且辨認出五點，是「我們的見解不同的地方」。第一點是關於榮格正在研究不同的臨床「材料」。第三點是關於他們在經驗上的差異（榮格比佛洛伊德年輕十九歲）。第四點是關於「精神分析的天份」，榮格感覺佛洛伊德擁有更多，「無論是數量與品質」。第五點，榮格引述這個「缺點」：他並沒有直接從佛洛伊德那裡獲得訓練，及欠缺跟這位年長老師的接觸。最值得注意的是第二點：「我的教養，我們的環境，與我的科學前提，無論如何，不同於你的」。

在新年那天（1907年 1月1日），佛洛伊德回信了，但根本就沒有處理榮格辨認的這些差異，但前人是相當在乎榮格這樣的察覺。他在信裡懇求榮格：「我請求你……不要偏離我太遠，既然你實際上已跟我非常接近。」

佛洛伊德擔心什麼呢？用最簡單的話來說：
第一，因為佛洛伊德在他創建的精神分析中，對於潛意識的探討深度和建立的具體方法，讓榮格因認識佛洛伊德而感到驚喜，這一點榮格終其一生都是依循著佛洛伊德精神分析方法上的啟示。直到現在，榮格學派的分析心理學在臨床工作上，甚至是理論上，還是有相當一大部分是依循著佛洛伊德的。也因為如此，榮格的後繼者能夠在心理學日後的發展裡，繼續從新創的精神分析理論中吸取養分，持續保持對話。就這一點來說，某些榮格分析師因此會覺得自己是更寬廣的佛洛伊德學派，或者說，佛洛伊德學派只是榮格學派廣泛理論和學習的重要基礎之一。

第二，佛洛伊德終其一生希望精神分析被醫學界接受，因此精神分析也就隨著當時醫學的科學典範走向了實證主義。然而，對於師出名門的榮格來說，他從來就沒有這種不被正統醫學界接受的擔心，或者說沒有太多這樣的焦慮。因為如此，他相對較能堅持自己不同於佛洛伊德的科學態度，也就是他和佛洛伊德通信時所說的：「我們的見解不同」。

榮格的科學態度，或說他對知識的哲學基礎，可以用許多不同的名詞來形容。許多人稱呼他是諾思底主義者（Gnosticism）。諾思底這個字在經歷了漫長歷史傳遞後，變成了一個充滿神祕色彩的字眼。如果我們回到最早的原文，「Gnosis」（靈知、真知）在希臘語原文是指透過個人經驗所獲得的一種知識或意識。諾思底主義者相信這樣的個人經驗，甚至認為這樣的個人經驗有著一定的優先性。其中，有一些基督教派的諾思底主義者，甚至相信透過這種超凡的經驗可使他們脫離無知及現世。

對榮格而言，重點並不是認為這樣的經驗是否有一種優先性。然而，這些十分個人的經驗，這些無法實證、無法再被複製的個人體驗，在他的理念當中，卻是心理學領域重要的來源之一。如果要將榮格的知識哲學加以歸類，不妨把它放到浪漫主義，特別是不被實證主義接受的浪漫主義，或者可以說是一種比較廣泛定義（榮格的定義）的實證主義。

當心理學的知識慢慢進入到狹義的實證主義時代以後，原來的浪漫主義並沒有完全消失。寫出《錯把太太當帽子的人》、《火星上的人類學家》等暢銷書籍的神經內科醫師奧立佛‧薩克斯（Oliver Sacks），就自稱他自己的這一切寫作是繼承俄羅斯神經學兼心理學家盧瑞亞（Alexander Luria, 1902 -1977）浪漫主義醫學的傳統。

薩克斯只是其中的一個例子。許多廣義的心理學家本身不願意進入以量化科學為基礎的學術殿堂，反而寧可化身在大眾文化裡，或選擇在人類學、社會學等其他的人文學科裡繼續教學與研究，或者是留在自己的田野裡，包括在自己臨床工作的世界中。這樣的選擇所付出的代價，當然就是不被越來越實證主義、也越狹窄定義的心理學或精神醫學所接受，只能留在殿堂之外的荒野。

而榮格，只是這些堅持自己理念而被驅逐在荒野的許多心理學者之一。

後榮格時代的基進者
佛洛伊德走向了實證主義，榮格則選擇了與時代氣氛相逆的古老浪漫主義，這使得榮格被逐出了心理學界，但也因此將實證主義所不接受的其他心理學保存在人文科學的領域。
然而，這樣的情形到了希爾曼，又有了不同的轉折。

年紀比榮格小五十一歲的希爾曼，到了蘇黎世學習榮格分析心理學，一九五九年獲得榮格分析師資格，同時也開始擔任蘇黎世榮格中心教學部主任一直到一九六九年。在這期間，剛好經歷了一九六一年榮格的去世。

榮格去世以後，榮格理論的發展開始有了不同的動力。就像佛洛伊德學派一樣，以安娜‧佛洛伊德為代表的許多佛洛伊德信徒，在佛洛伊德逐漸衰老之初就開始害怕佛洛伊德被遺忘，因此開始堅持一種所謂的正統佛洛伊德。許多所謂古典派的榮格分析師，就像安娜‧佛洛伊德擔心她父親的理論被扭曲一樣，擔心著榮格的理論將因為他的衰老而被曲解誤用。其中，馮‧法蘭茲就是最具代表性的例子。她在榮格的陣營扮演著如同安娜‧佛洛伊德在佛洛伊德陣營所扮演的角色，只不過馮‧法蘭茲的創造力豐富了許多。在那時候的蘇黎世，馮‧法蘭茲這樣的榮格弟子也就在這樣的氛圍下，十分積極地主張一種正統的榮格學派。

然而，希爾曼這位小馮‧法蘭茲才十一歲的年輕榮格分析師，卻有著不一樣的看法。他在蘇黎世持續學術和臨床工作多年以後，逐漸在一本又一本的著作裡提出自己的獨到觀點，認為榮格太不夠浪漫主義，或者說不夠榮格。

他開始質疑一些榮格學派的正統理念，而其中提出的一些想法，甚至持續終生繼續探討。當希爾曼被任命為教學部主任以後，他希望能夠為這個組織開展「重生和復活的過程」，開始直接挑戰老一輩分析師們有關這機構方向的既定想法。他整個人滿心想著如何更新這些既定理念，因此著迷於古老和年輕這樣充滿張力的對話之中。「年老和年輕」（senex vs puer）這個古老的原型對偶，也是他一輩子不斷探討的主題。

根據他的傳記，他當時參加了一個由學生和每季輪流的督導所組成的一個團體，討論某些臨床案例。他十分厭惡這整個過程。他觀察到「每個人都在講不在現場的某個人，這全是幻想」。他因此建議應該讓病人坐進來，說說他自己的心理歷程；然而督導拒絕了，說他的想法太基進了。

這樣的評論似乎成了有關希爾曼的預言。幾乎可以確定，希爾曼從一開始就不斷地被批評：「太基進了」。

當時馮‧法蘭茲正在進行一系列的講座，主題是有關永恆少年的病理學（講座內容即日後編成的《永恆少年：從榮格觀點探討拒絕長大》一書，中文版由心靈工坊出版）。馮‧法蘭茲繼承榮格的想法，強調少年和母親之間的關係，並且強調要墜落土地才能夠獲得療癒。她偶而還會送年輕的男性病患到農場裡，認為讓他們鞋子沾上骯髒的泥土，年輕的靈魂才得以降落在大地之上。

但希爾曼卻認為這樣的安排和想法實在太可怕了，尤其是所謂回到大地的想法。他反而主張「應該好好地看透這一切，好好地回到心靈，而不是讓心靈回到（現實的）大地」。他因此寫出了〈年輕和自性化〉一文，挑戰傳統榮格學派主張的「自性化是後半人生才開始」的看法，認為在青少年階段，許多心理的自性化改變就已經開始。他的看法慢慢地與古典的學派有所不同，甚至也相當不同於第二代榮格學者。在一九六五年的一封信中，他自己這麼說著：「我是屬於許多的東西的：我的家族樹，我所學習的地方，我所屬的心理學派，我所降落的國家。信條（doctrine）是支撐我站起來的一部分。我試圖在這上面工作，每天感觸一些些，跟它戰鬥，改變它，打破它。但是是從裡面慢慢去進行的。」

原型心理學：希爾曼自己的路
一九六七年希爾曼受邀到艾拉諾斯論壇（Eranos），他對於榮格心理學被老一代掌控的狀況，表達了不同於過去的感受與見解。老一代學者將永恆少年與母親結合在一起，強調這個角色是對負面年老意象的回應，是對智慧老人壓迫力量的抗拒。但希爾曼認為，中老年和少年是需要彼此的，儘管他們是一條線的兩個盡頭，卻十分弔詭地需要有一種「相似的連結」。

這樣的情形只是其中一個例子。當他試著在永恆少年的觀點裡放進一些他自己所謂「溫潤的火花」時，已經開始跟老一輩的人產生對立了，自然地，他會走向與正統或古典榮格心理學有所差異的境地，這也就是他日後所稱的「原型心理學」（Archetypal Psychology）。

他第一次採用「原型心理學」的說法，是在一九七Ｏ年的文章〈為什麼要原型心理學？〉裡。他提出許多理由來說明為什麼不使用「榮格心理學」、「分析心理學」或「情結心理學」這些過去別人所用的名詞來稱呼自己的心理學。他認為自己應將榮格這個名字、這個人完全切除開來，就留給榮格自己的家族，不要有所謂的榮格學派了。他也強調「原型的」這個形容詞，「帶給心靈離開診療室的機會」以及「帶給診療室本身一個原型的觀點」。他認為，分析心理學或情結心理學所強調的是個體的心理學，原型心理學則是將這個領域打開，放到文化、歷史以及「原型形態的多元」的領域裡。

希爾曼終其一生，以原型心理學來重新對榮格心理學，以及整個精神分析加以檢視、質問、批評，將許多最初的特色都加以拋棄。他對榮格和佛洛伊德的態度是這樣的：對他們學說裡面可以接受的部分，他會拿來加以應用，然後再用自己的方法將之變成自己的。他特別重視拋開字面上的理解，用「這些泥土被犂過」的方式重新耕作。他採用了他所瞭解的榮格方法進行工作，而不是對他的作品作文字上的堅持。榮格對不尋常和怪異現象的喜愛，以及他能夠將這些現象及其底下根源連結的天賦，都讓榮格變得更基進；希爾曼認為自己是特別追隨這樣的精神，「榮格代蒙（daemonic） 的繼承」，他說自己才是「真正藍色的榮格信徒」（True blue Jungian）。

希爾曼開始發展自己的原型心理學，將心理學的整個基礎加以翻轉，他在方法學上可以說是透過相反的方式（via negativa），或說是透過否定（negation），來加以描述及解構。這樣的結果當然招來各式各樣的批評。儘管原型心理學經常是有爭議的，甚至有點祕教傾向，但確實對心理學的領域帶來相當強大的衝擊。然而，對於建構心靈結構的努力本身，其實也是許多幻想當中的一個幻想而已。於是當我們透過否定來揭露更多思考時，自然就會跟戴奧尼索斯支解自己的力量相會。戴奧尼索斯式的呈現，加速了這個基進的過程，包括對這些穩定且極其暴力地固定住的教條理論和實踐加以重新檢視和撕扯的過程。而原型心理學就是要讓戴奧尼索斯般的解構，和阿波羅式的自然科學心理學同時並列。

希爾曼認為，解構的過程將是自身必然產生的結果；同樣的，在他的心目中，原型的意象必然有著自己的溢出和緊密。對他來說，原型心理學是多神主義的心理學，試著要辨識出一切塑造了我們心理生命、也被心理生命所塑造的大量幻想和神話；而自我只是許多幻想結合體的其中一個幻想。希爾曼為了呈現出心靈的多元人格化，他開始指稱許多的男神、女神、半神、英雄，以及其他的意象／想像人物，因為這些就像是回聲板，「用來回應每天的生命，或是低音的弦給每天生命的一些小小共鳴」。

翻轉心理學的視野
希爾曼所提出的原型心理學，認為自己是榮格心理學的一部分，源頭是來自榮格，但某一方面來說也是基進的重新出發。

當榮格心理學強調著自性，包括他的動力和相關的結合（自我、阿尼瑪、阿尼姆斯、陰影）時；希爾曼的原型心理學則是忽略自我，而聚焦在心靈或靈魂，以及古老靈魂（archai）上，這是心靈功能比較深層的部分，是「讓一切生命活起來的最基本幻想」（Moore, in Hillman, 1991）。

他在《重新檢視心理學》（Re-Visioning Psychology, 1975）中 描述了原型心理學：「經由榮格召喚才有了這一切的開始，所以原型心理學在每一個部分上都有著根深蒂固來自榮格的源頭。榮格是在這漫長的祖先系譜當中最靠近我們的祖先，往回追朔，還有佛洛伊德、狄爾泰（Dilthey）、柯利茲（ Coleridge）、謝林（Schelling）、維科（Vico）、費奇諾（Marsilio Ficino）、普羅提諾（Plotinus）和柏拉圖及赫拉克利特（Heraclitus），還有其他更多的分支可以追索。」 簡單來說，原型心理學受到榮格的影響，甚至可以說還在榮格心理學的範圍內，但是是加上古典希臘羅馬哲學、文藝復興思想以及浪漫主義的結合。這一切的源頭，都是每一個人內心所懸繋的一切，也就是所謂的心靈。

在《夢與幽冥世界》這一本書裡，希爾曼展現了對心理學這樣的基進態度，把所有的一切都上下倒翻過來重新思考。也因為如此，這本書在理解上顯得特別困難，要進行中文的翻譯自然更是不容易。我想，閱讀過這本書的人都必然能夠理解，整個閱讀的過程都是不斷被作者顛覆的過程。因為如此，翻譯不斷被顛覆也是必然的。特別要感謝所有參與翻譯的朋友，面對希爾曼這樣否定再否定的思考方式，他們的辛苦可想而知。最後，要感謝魏宏晉先生，對本篇文章提出了許多相當重要的意見。

 

 

【導讀】
佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學／王浩威

　希爾曼的靈魂之旅‧佛洛伊德的企圖‧
　理性典範與浪漫思潮的更迭‧精神分析與精神醫學的分合‧
　佛洛伊德、榮格與心理學的典範轉移‧
　榮格對知識的哲學態度‧走向田野的浪漫主義心理學‧
　後榮格時代的基進者‧原型心理學：希爾曼自己的路‧
　翻轉心理學的視野‧

第一章　橋
第二章　佛洛伊德
　佛洛伊德與我的論點‧費希納、佛洛伊德以及地下世界
第三章　心靈
　深度‧黑帝斯‧黑夜的子嗣‧地下與地下世界
　地下世界與心靈‧意象與陰影‧夢中的人物‧死亡隱喻‧
第四章　障礙
　唯物主義‧對偶主義‧基督教義
第五章　夢
　夢的浪漫之徒‧夢自我‧主觀層面‧靈魂的種類‧
　在黑帝斯屋中的赫克力斯‧夢工作‧納西瑟斯與夢‧
　夢的表裡不一‧夢，死亡的工作‧夢的材料
第六章　實踐
　讀者請擦亮眼‧黑‧疾病‧動物‧水體‧
　記憶與遺忘‧遲緩‧圓形‧心理病態‧
　冰‧祭儀的飲食‧歡鬧‧屋門和柵門‧
　爛泥與腹瀉‧氣味與煙霧‧空間‧對夢的態度

【附錄一】參考文獻
【附錄二】延伸閱讀

第三章　夢
將神話放在心理觀念系統中同步探究，讓我們有機會看到古典神話不只是過往的一部分，也不只屬於另一個年代，或是只屬於精於希臘與拉丁文化的學者而已。神話是活生生地存在於我們的症狀和幻想之中，也存在於我們的觀念系統裡。神話為許多觀念，像是佛洛伊德的「潛意識」或「本我」，清晰地提供了生命力和可信度。我們之所以相信佛洛伊德，並不只是因為他將一切證據以十分邏輯或實證的方式呈現出來；我們信服他，是因為理論中的隱喻構成的次結構，觸動了我們心靈記憶的深處，這塊幽冥地下世界的原型領域。

因此，從佛洛伊德理論的這些研究，我們獲得原型心理學的基本原則：神話和心理學之間是可以相互轉換的。神話是古代的心理學，而心理學是現代的神話。準確來說，古代人沒有心理學，但他們有神話—─一種對於身處於大於人類的力量和意象下的人們所進行的推測性敘說。大致來說，我們現代人沒有神話，但擁有心理學系統─—一種對於身處大於人類的力量與意象之下的人們所進行的推測性理論；而這些力量與意象，在心理系統裡稱之為場域、本能、驅力、情結。這是原型心理學的信條（也許也是原型心理學和其他心理學不同的重要標誌），也是操作方法。我們因此有機會將所有的心理位置，都對應成幻想或神話的主題（mythologem）。透過神話的運用，它促成了實證主義的自我批評。我們的信條也作用在每一個神話故事和人物上，僅僅將一切從單純的故事裡移出來，加以上下移動，就可以展現出神話在我們的心靈之中，在心智和心的習慣上，是如何開始發生作用的。我們將試著在神話與心靈兩者之間來回省思，運用它們提供對另一方的理解，避免任何一方受限於自己的領域內。

深度
神話與心理學的關係明顯展現在深度心理學的德文Tiefenpsychologie 這一名詞中，深度心理學這名詞是在二十世紀初由蘇黎世精神科醫師布魯勒（Eugen Bleule） 提出的，這名字十分適合來描述精神分析這新科學。這命名把注意力從拆解事物的活動轉移到深入觀看上。於是，這個新領域現在有了一個不同基礎，較不是像物理性的科學那樣透過分析性的還原而變得片片斷斷，而是形上哲學的，因為還原的目的如今是要得到更深入的瞭解。然而，這個不同的基礎，並不是一個新有的立基點。這其實是非常古老的，因為這個字的選擇以及其涵意，又一次說明了有個古老意象連結著心理學和深度。

赫拉克利特首度將心靈（phyche）、理性原則（logos）和深度（bathun）連結在一起：「你沒辦法找到靈魂的邊界，即使你遊歷了每個地方，它的法則就是這麼深」。就如史聶爾（Bruno Snell） 說的：「在赫拉克利特的作品裡，深度的意像是設計來闡明靈魂的突出特色及它的疆域：它有自己的範圍，但不是在空間中開展的」。從赫拉克利特之後，深度成為心靈中的一個方向、一種品質、一個向度。我們所熟悉的「深度心理學」這一個詞表達的很直接：為了探究靈魂，我們必須走得深；而當我們深入，靈魂就會參與進來。靈魂與心理學的法則，意指一種在靈魂迷宮的旅程，一個我們永遠不夠深入的迷宮。

這裡，我們可以明白，我們相信所以選來描述所有原型歷程和原型觀念的隱喻，例如佛洛伊德的潛意識、布魯勒的深度心理學，其實本質上就是這些歷程和觀念本身的一部分。這感覺就好像原型素材會自己選擇描述的詞彙來作一個種自我表達。命名不只是一個唯名論的活動，而是真實存在的，因為名號帶領我們進入它的真實，我們甚至可以認為有一個原型的選擇因子參與了名字的創造。讓我們稱這個是「原型語義學」或「原型語音學」吧，在這個基礎上，我們才有原型解釋學。畢竟，從心理學語言引出了原型的意義，確實暗示了意義早已存在於字詞之中，包括它們的字根或發音。

正如佛洛伊德在深度心理學的初始回應了神話中幽冥的地下世界，赫拉克利特也在哲學發展的開端就預示了心理學中的潛意識。我們應該感謝赫拉克利特為深度心理學提供了的背景知識和深刻理解。亞里士多德說赫拉克利特把靈魂當成領導（archon），當成首要準則，這讓他成為我們的典範裡的第一位深度心理學家。這也表示著我們也樂於以同樣觀點—將心靈放在首位的觀點—來閱讀他的學說殘片。當我們以神話的方式來閱讀佛洛伊德學說的時候，我們也以心理學的方式閱讀赫拉克利特。

因此，赫拉克利特對靈魂深處的描述也暗示了，對靈魂而言，只有可見的一切（只有屬於自然的）永遠是不夠的。靈魂渴望深入，要向內走得更深。為什麼呢？他的答案是：「不可見的連結比可見的連結更強。」為了探索事物的基礎結構，我們必須要進入它的黑暗面。這又是為什麼呢？赫拉克利特說：「每個事物的真實特質傾向於隱藏起來」，這看法有人翻譯成「大自然喜愛隱藏起來」。順著這一點，我們可以進一步檢驗隱藏和不可見這兩個概念與黑帝斯的關係。但進行這一切之前，我們得先掌握住赫拉克利特的暗示。如果將剛才引述的幾個片段放在一起，我們就明白，深度的面向將是能穿透隱藏的其中一個方法，然而，既然只有隱藏的部分才是所有事物的真實自然，連大自然本身也是如此，那麼，也就只有靈魂的道路才可以帶來真實的洞察了。赫拉克利特認為真實就等同於深度，他因此打開了心理學的解釋道路，一種解釋所有事物本質的觀點。這感覺好像他知道「理解」（understand）8 這個英文字的拼法似地，彷彿他是讀過海德格（Heidegger）才這樣來探究的。

從赫拉克利特的想法，我們瞭解到靈魂不只是佛洛伊德拓樸空間的一個領域，甚至也不只是赫拉克利特思想中的一個面向；靈魂同時也是一種穿透的作用，一種對深度的洞察，使自身得以前進。如果靈魂是主要的移動物，它的主要移動方式就是深入，藉此擴充自己的範圍，一如佛洛伊德藉由他拓樸空間的探索來增加心理學的洞穴和構成。這些在無垠世界中對隱藏連結中的追尋，恰恰指出了心理學內在所隱含的帝國主義。所謂的深度是沒有邊界的，而所有的事物都歸於靈魂。一切事物的基本元素都是建構了又解構、生成了又衰退，而進入了靈魂—這個無常世界最初也是最終的詞彙。

我在其他地方曾敘述過這種無止盡的靈魂製造（soul-making）活動，而且稱它為「心理化」（psychologizing）。現在，我們可以給這個行動一個更明確的神話主題。這一股天生的動力一直想要到達表象之下，去接觸那些「看不見的連結」和隱藏的構造，因此能帶領著我們走向這一切已經擁有的內在世界。心靈裡這些土生土長的驅力（urge），這種想要在心理層次有所理解的原始欲求和佛洛伊德所謂的死亡驅力及柏拉圖所謂對黑帝斯的渴望看來是相似的。這驅力在分析的心智中展現出自己，透過事物的拆卸來塑造心靈。於是這一切的運作方式，破壞、溶解、分解、拆卸和瓦解，在煉金術式的心理化和在現代的精神分析化都是必要的過程。我們現在也可以體會精神分析（佛洛伊德）和分析心理學（榮格）這樣的用詞為什麼對於靈魂的塑造是必要的。它們描述了對將深度加以崩解的方法，而這正是黑帝斯神話。

黑帝斯
理所當然地，黑帝斯是深度之大神，看不見領域之大神。祂自己是不可見的，這意謂著所有看不見的連結都是黑帝斯，也意謂讓事物得以保存其形式的這個基本的「某個什麼」就是它們的死亡祕密。如果大自然就如赫拉克利特所說，是喜愛隱藏，那麼自然／本質就是喜愛黑帝斯的。

傳說黑帝斯在地上世界沒有神廟，也沒有祭壇，與祂唯一的面對面就是暴力、就是侵害（波瑟芬妮的強暴；對單純無攻擊力的女神進行攻擊，也就是白楊樹女神﹝ Leuce ﹞和水澤女神﹝ Minthe ﹞；還有在羅馬史詩《伊利亞特》，或古希臘詩人品達的《奧林匹亞讚歌》）。祂是如此不可見，所以整個希臘古藝術的收藏品中都沒有理想的黑帝斯肖像，不像我們所熟悉的其他諸神。他沒有代表的特質，除了一隻鷹，這鷹呈現了祂和兄弟宙斯之間陰影一般的連結。祂在地球上沒有留下蹤跡、沒有遺傳下來的氏族、沒有後代。

黑帝斯的名字並不常見。有時候，祂被稱為「看不見的那位」（unseen one），更多時候稱為普魯托（代表財富、豐饒），或稱為特豐尼歐斯（Trophonios，滋養的）。這些黑帝斯的隱藏版被詮釋者用來委婉掩蓋對死亡的恐懼，但，為什麼是選擇這些特定的委婉說法，而不是其他的詞？也許，普魯托這詞對黑帝斯是一種描述，一如柏拉圖對這大神的瞭解。因此普魯托意味著隱藏的財富或看不見的豐饒。所以我們可以理解為什麼沒有崇敬黑帝斯的儀式和獻祭：黑帝斯是富有的一方，是提供靈魂一切滋養的一方。有時，祂和塔納托斯（Thanatos）合一，埃斯庫羅斯（Aeschylus）寫道：「死神是唯一不喜歡禮物、不在意獻牲或奠酒的神，是沒有祭壇，也不接受讚歌的神⋯⋯」。在陶瓶上的黑彩畫上，當黑帝斯出現時，臉總是轉開的，好像祂任何被描繪的特定外貌都不曾存在過。所有這些「缺無」（negative）的證據結合成明確的空無形象，是不為人知、卻擁有響亮名號的內在或深度，即使看不見，也可以感覺得到就在那裡。黑帝斯並不是不存在，而是一種隱藏的存在，是一個沒法看見的完整。

從辭源學來研究黑帝斯這死亡惡魔的字根，就知道這意涵是「隱藏者」（hider）。為了能更清楚的掌握黑帝斯（Hades）隱藏在事物中的方法，讓我們把這個概念加以拆解，對「隱藏」（hider）這個詞本身隱含的連結與隱喻好好地傾聽：（一）在視野以外的地方掩藏、覆蓋、隱瞞的，無論是屍體或各種不明的神祕；（二）隱密、密傳，或隱蔽在祕密氣息中的；（三）本身不能被看見的：不可見，如同不存在於任何空間中，沒有任何伸展；（四）沒有光：既暗、且黑；（五）不能透過檢視而看到的，也就是被封鎖、審檢、禁止或隱蔽的；（六）隱藏，如同包容在內部的（內在的）或包容在底下的（低下的），因此與拉丁字「cella」（地下的儲藏室）與古愛爾蘭字「cuile」（地下室）及「cel」（死亡）同源，也與我們的詞「地獄」（hell）同源；（七）體驗到的是恐怖和懼怕的，一種空無，一個空缺；（八）體驗到的是隱藏起來的，譬如從生活中退縮或逃避遠去；（九）鬼鬼祟祟、偷偷摸摸、欺詐，比如荷米斯（Hermes） 隱藏的動機及與看不見的連結。簡單來說，黑帝斯是隱密的隱藏者，同時管轄地窩（crypt）與神祕（cryptic），這正是赫拉克利特的這句話：「大自然喜愛隱藏」（physis kryptesthai philei）不可捉摸且蘊含多重的暗示。

有人說黑帝斯戴的帽子或帽盔原來是屬於荷米斯的，原本和黑帝斯幾乎沒什麼關係。這個帽子是一個奇怪的現象：荷米斯戴它，黑帝斯戴它；雅典女神戴上它來打敗戰神阿瑞斯（Ares），而珀修斯（Perseus）用它來戰勝蛇髮女妖（Gorgon）。這帽盔能將讓戴著它的人隱形。顯然，能將荷米斯和黑帝斯連結的明確意象（見荷馬史詩《荷米斯的讚美詩》）就是祂們的頭飾。荷米斯和黑帝斯以同樣風格來遮蓋祂們的頭，兩者都藏起祂們的想法，並接收隱藏的想法。祂們意圖讓人看不見祂們。我們不能覺知祂們的頭在哪，儘管我們內心深處可以隱密探測到一些感覺。因為從未能發現祂們暗藏的心智在盤算什麼，我們於是把祂們視為讓人迷惑的、難以預測的，令人恐懼的，或是有智慧的。

當我們仔細想想黑帝斯的住處時，我們必須記得神話（佛洛伊德也是如此）告訴我們：幽冥的地下世界沒有時間。那裡沒有任何衰退，沒有前進，也沒有變化。因為時間和地下世界是完全不相關的，我們也不應設想地下世界是死後世界，現有的只是這一生的事後想法。黑帝斯的空間如今只是心理學領域，不再是涉及末世論的領域。這裡不再是遠離而無法判斷我們行動的空間，而是提供了判斷的空間，而在空間裡的是我們行動內在有著抑制作用的反思。

地下的幽冥世界與地上的日常世界並存，表現出來的意象就是黑帝斯和宙斯（或是和宙斯相同的大神）兩者的無法區分。同樣的，黑帝斯和宙斯的兄弟關係，也說明了地上與地下世界是相同的，只是觀點有所不同而已。他們是同時存在的、單一而相同的世界，只不過是一位兄弟是從上方透過光線的觀看，另一位則是在下方而看進了黑暗。黑帝斯的領域是與生命相連的，是完全交會的，恰恰就在下方，祂的陰影兄弟（Doppelganger）為生命帶來了深度與心靈。

由於黑帝斯的領域被視為每一靈魂的終點，黑帝斯也就成為最終的因由、意圖，每一靈魂與靈魂歷程的終極目的（telos）。如果如此，所有的心靈事件也就都有黑帝斯的面向，而且不只如佛洛伊德所說，認為是死神帶來的殘酷或破壞而已。所有的靈魂歷程，所有心靈中的每件事，都走向黑帝斯。因為終點是黑帝斯，終極目的也就是黑帝斯。於是所有的事情都可以更深入，以可見的聯繫走向看不見的部分，透過死亡而有了生命。當我們在各種經驗中尋找最具啟示的意義時，我們經常在任其走向黑帝斯，也就是在詢問這和「我的」死亡有什麼關係。就這樣，本質（essence）於是浮現。

在這裡，黑帝斯對心理學理論也有意義。當一個心理學理論強調有一個終極的觀點存在時，例如榮格的和阿德勒的，便和黑帝斯的看法會有所相關，即使這些心理學理論最後並沒有向這些終點發展下去。我的意思是說，心理學理論中的終極目的論（finalism）似乎羞澀地躲開了神話學的完整後果；然而終極目的論不只是一個理論，而是靈魂呼喚著黑帝斯的體驗。

現在，先暫停一下。我們要小心，不要將這個呼喚當成我們文字中的死亡，文字中與死亡有關的講述和書寫到現在已經太多了，以致我們開始以自己為很懂這些我們其實完全不知道的事。文字中的死亡變成一個陳腔濫調的神祕，這也是為什麼會有這麼多暢銷書以這關於不知道的一切為題材。對於黑帝斯的呼喚，我寧可將它視為意圖浮現的感覺（sense of purpose），在我們談到靈魂時出現。它要的是什麼呢？它試著想講什麼（透過這個夢、症狀、經驗，或問題）？我的命運或個體化歷程會走向哪裡？如果我們正視這些眼前的問題，我們當然就會知道自己的個體化歷程所朝向的方向，也就是死亡。這個不可知的目標就是人的條件中絕對確定的一件事。黑帝斯是看不到的，卻是絕對存在的。

對黑帝斯的呼喚，暗示了靈魂歷程的所有面向，最終的理解應該不只是所有的人都會走向死亡，更應該是理解成對死亡之中和死亡之際的特有事件。於是，每一個平面本身就是一個已完成的意象，而目的完成的那一刻同時也是未終結的，不是字面的意思，而是深度上的無限。換句話說，沒有一個地方可以停止，但任何地方又都可以停止，因為終點不是屬於時間而是屬於死亡的，而死亡在此指的是任一事物的目的或完成；或者說，我們可以任意停下，因為以最終的觀點來看，每件事本身都是一個結束。所謂目標，永遠是當下。

真正終極目的論的心理學，將會在方法中顯示出它的盡頭目標。我們在這個心理學朝向死亡工作的方法中，將能看到心理學關於死亡的最終目標。因此，所謂充分活出終極目的論點，意謂著去承受黑帝斯與地下世界對每個心靈事件的觀點。因此我們會問：這事件對我的靈魂、對我的死亡有什麼意義呢？這樣的問題擴展出無止無盡的深度，心理學也再次被黑帝斯推進靈魂的帝國主義，反映了這王國的帝國主義傾向，和死亡的徹底主導權。