新唯識論（簡體書）

熊十力一生心無旁騖，潛心著作，成果累累，如果只能選一本書作為其代表作，那只能是《新唯識論》。熊十力曾從學歐陽竟無大師研習佛學。1922年，受梁漱溟等人的舉薦，應蔡元培之邀，熊十力聘為北京大學主講佛家法相唯識的特約講師。在主講《唯識學概論》和撰寫講義的過程中，對於佛教唯識學發生懷疑，不斷改寫舊稿，乃至另起爐灶寫成了一部自成體系的新著，改稱《新唯識論》。1932年，《新唯識論》(文言本)由浙江省立圖書館出版發行，立刻在學界和佛教界掀起軒然大波。蔡元培、馬一浮等人對此書推崇備至，評價甚高，馬一浮作序並題簽。另一方面，佛學界人士尤其是南京內學院師友群起而攻之。其師歐陽閱後痛言:"滅棄聖言量者，唯子真為尤"，措辭嚴厲。歐陽弟子劉衡如更著《破新唯識論》對熊十力其書進行系統破斥。熊十力隨即應戰，並著成《破〈破新唯識論〉》一書，對劉氏之斥逐一破解。
 
《新唯識論》先後有三個版本，最早是用文言文寫成。1938年起熊十力與學生一道將《新唯識論》改寫成白話文，至1944年《新唯識論》語體文本由重慶商務印書館出版發行，這是第二個版本。因第二版本原先是為英譯本做準備，加之正值抗戰顛沛流離，熊十力對此本的文字不甚滿意，於是又從1951年底開始對語體文本進行刪改，1953年印出，稱為“壬辰刪定本”。本書將文言文本、壬辰刪定本一同出版，以便讀者互相對照理解。

熊十力(1885-1968)

原名繼智，字子真，號逸翁，晚年號漆園老人，湖北黃岡人。
青年時代投身反清革命，武昌起義後任都督府參議，並參預護法運動。
三十四歲後慨然脫離政界，專心學問。
曾入南京支那內學院從歐陽竟無治佛學，後應蔡元培之聘任教北京大學。
抗戰期間入蜀，先後應馬一浮和梁漱溟先生之邀講學於複性書院、勉仁書院。
1949年以後，歷任中國人民政治協商會議特邀代表及第二、三、四屆全國政協委員。
1954年後定居上海。 熊十力先生學貫古今，會通中西，融攝儒釋，自成一家，著有《新唯識論》《十力語要》《佛教名相通釋》《讀經示要》《體用論》《乾坤衍》等書。其學說影響深遠，以新儒家名世的牟宗三、唐君毅、徐複觀等皆為熊門弟子，熊十力亦被尊為現代新儒家的開宗大師。

如果只能選一本書作為熊十力代表作，那只能是《新唯識論》。 《新唯識論》的出版不僅在當時掀起軒然大波，讚賞者、批判者形成鮮明對比，後來的歷史進程中，此書一直發揮著深遠的影響，直至今天仍是研究現代哲學的必備之書；並且，經過西方學術改造的現代人，如欲真正瞭解佛學、儒學，讀《新唯識論》無疑是一個可行的途徑。

《新唯識論》先後有三個版本：1932年出版的文言文本，1944年的語體文本，1953年的語體文刪定本。本書將文言文本、語體文刪定本一同出版，以便讀者對照理解。

馬一浮序

夫玄悟莫盛於知化，微言莫難於語變。窮變化之道者，其唯盡性之功乎。聖證所齊，極於一性。盡己則盡物，己外無物也；知性則知天，性外無天也。斯萬物之本命，變化之大原，運乎無始，故不可息；周乎無方，故不可離。《易》曰：“乾道變化，各正性命。”性與天道，豈有二哉？若乃理得於象先，固迥絕而無待；言窮於真際，實希夷而難名。然反身而誠，其道至近;物與無妄，日用即真。睽而知其類，異而知其通，非天下之至精，其孰能與於此！惑者纏彼妄習，昧其秉彝，迷悟既乖，聖狂乃隔，是以誠偽殊感，而真俗異致。見天下之賾，而不知其不可惡也；見天下之動，而不知其不可亂也。遂使趣真者顛沛於觀空，徇物者淪胥於有取。情計之蔀不祛，智照之明不作，哲人之憂也。唯有以見夫至而皆如，至動而貞夫一，故能資萬物之始而不遺，冒天下之道而不過，浩浩焉與大化同流，而泊然為萬象之主，斯謂盡物知天，如示諸掌矣。此吾友熊子十力之書所為作也。十力精察識，善名理，澄鑒冥會，語皆造微。早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》，將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平章華梵。其為書也，證智體之非外，故示之以《明宗》；辨識幻之從緣，故析之以《唯識》；抉大法之本始，故攝之以《轉變》；顯神用之不測，故寄之以《功能》；征器界之無實，故彰之以《成色》；審有情之能反，故約之以《明心》。其稱名則雜而不越，其屬辭則曲而能達，蓋確然有見於本體之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能禦。爾乃盡廓枝辭，獨標懸解，破集聚名心之說，立翕成變之義，足使生、肇斂手而諮嗟，奘、基撟舌而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊《易》道，龍樹之弘闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。可謂深於知化，長於語變者矣。且見則雨雪自消，朝徹則生死可外，誠諦之言既敷，則依似之解旋折。其有志涉玄津，猶縈疑網，自名哲學，而未了諸法實相者，睹斯文之昭曠，亦可以悟索隱之徒勤，亟回機以就己，庶幾戲論可釋，自性可明矣。彼其充實不可以已，豈曰以善辯為名者哉？既謬許予為知言，因略發其義趣如此，以俟玄覽之君子擇焉。

馬浮

 

緒言

 

本書擬為二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，此中境者，以所量名，隱指自性而名以境故。自性即實體之代語，參看本書《明宗》章注。不斥言體而雲境者，對量論說，此是所量故。然只是將自家本來面目推出去說為所量耳。自性離言，本非言說可及。假興詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。量者，知之異名。量境證實，證實者，證得其實故。或不證實，應更推詳，量為何等，其證實與不證實所由分者，應更致詳於量底本身為何。故次《量論》。
書中用自注，以濟行文之困。或有辭義過繁、不便分系句讀下者，則別出為附識，亦注之例也。每下一注，皆苦心所寄，然時或矜慎太過，失之繁瑣。又間用語體文，期於意義明白。注文不能務為高簡，恐反失用注之意也。
本書於佛家，元屬創作。凡所用名詞，有承舊名而變其義者，舊名，謂此土故籍與佛典中名詞，本書多參用之，然義或全異於舊，在讀者依本書立說之統紀以求之耳。如恒轉一名，舊本言賴耶識，今以顯體，則視舊義根本不同矣。此一例也，餘准知。有采世語而變其義者。世語謂時俗新名詞。自來專家論述，其所用一切名詞，在其學說之全系統中，自各有確切之涵義而不容氾濫，學者當知。然則何以有承於舊名，有采於世語乎？名者公器，本乎約定俗成，不能悉自我制之也。舊名之已定者與世語之新成者，皆可因而用之，而另予以新解釋，此古今言學者之所同於不得已也。
本書才成《境論》，而《量論》尚付闕如。《境論》創始於民十之冬，民國十年，省稱民十。後皆仿此。中間易稿無數，迄今始為定本，歷時幾十有一年。世變日亟，疾病交摧，十年來，患腦病、胃墜，常漏髓，背脊苦虛，近方有轉機。《量論》欲賡續成之，亦大不易。談理一涉玄微境地，非曠懷冥會，不能下筆。述作之業，期於系統精嚴，又非精力不辦也。
《境論》初稿，實宗護法，民十一授於北庠，才及半部。翌年，而余忽盛疑舊學，于所宗信極不自安，乃舉前稿盡毀之，而《新論》始草創焉。余於斯學，許多重大問題，常由友人閩侯林宰平志鈞時相攻詰，使餘不得輕忽放過，其益我為不淺矣。
《境論》文字，前半成於北都，後半則養屙杭州西湖時所作。十年病廢，執筆時少，息慮時多，斷斷續續，成茲《境論》，故文字精粗頗有不一致者。自來湖上，時與友人紹興馬一浮浮商榷疑義，《明心》章多有資助雲。《明心上》談意識轉化處，《明心下》不放逸數，及結尾一段文字，尤多採納一浮意思雲。
此書評議舊義處，首敘彼計，必求文簡而義賅，注語尤費苦心。欲使讀者雖未研舊學，亦得于此而索其條貫，識其旨歸，方了然於新義之所以立。

新唯識論(文言文本)

題記 / 2
序（馬 浮） / 5
緒言 / 7
部甲(境論) / 9

明宗 / 9
唯識 / 12
轉變 / 32
功能 / 42
成色上 / 55
成色下 / 57
明心上 / 62
明心下 / 81

新唯識論(語體文刪定本)

題記 / 110
贅語 / 111
新唯識論語體文本壬辰刪定記 / 113
節錄印存上中卷初稿記 / 126

節錄原本緒言 / 127
卷上 / 129
第一章明宗 / 129
第二章唯識上 / 136
第三章唯識下 / 149
第四章轉變 / 164
卷中 / 186

第五章功能上 / 186
第六章功能下 / 211
卷下之一 / 233

第七章成物 / 233
第八章明心上 / 253
卷下之二 / 279
第九章明心下 / 279
附錄 / 300

第一章明宗

今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。

譯者按：　本體非是離我的心而外在者，因為大全大全謂本體，此中大字不與小對。不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全。
一一微塵都是橫遍虛空、豎窮永劫、圓滿無虧之實體熾然生動發現，不可說大全是超脫于萬有之上而獨在，譬如大海水喻本體。現作眾漚，眾漚喻一切人或一切物。即每一漚都是大海水熾然騰躍著現。試就甲漚來說罷，甲漚是以圓滿的大海水為體，又就乙漚來說罷，乙漚也是以圓滿的大海水為體，丙漚丁漚乃至無量漚均可類推。據此說來，吾人若站在大海水的觀點上，大海水是全現為一個一個的漚，不是超脫於無量的漚之上而獨在；又若站在漚的觀點上，即每一漚都是攬大海水為體，吾人不要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水騰躍著現。奇哉奇哉!由這個譬喻可以悟到大全不礙顯為一切分，而每一分又各各都是大全，此老氏所謂“玄之又玄”。
又按：　本體非是理智所行的境界者，熊先生本欲于《量論》廣明此義，但《量論》尚未能作，恐讀者不察其旨，茲本熊先生之意而略明之。學問當分二途：　曰科學，曰哲學。科學根本從實用出發，易言之，即從日常生活的經驗裡出發，科學所憑藉以發展的工具便是理智，這個理智只從日常經驗裡歷練出來，總要將一切物事看作是離吾心而獨立存在，常向外追求不已，科學此種態度決不容改易。哲學自從科學發展以後，則其範圍日益縮小，究極言之，只有本體論屬諸哲學範圍，除此以外幾乎皆是科學的領域。雖雲哲學家之遐思與明見不止于高談本體，而其知周萬物，嘗有改造宇宙之先識，並變更人類許多謬誤思想，以猛趨於日新與高明之境，哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，一切智中最上之智，元為一切智之所從出，故雲一切智智。與科學但為各部門的知識者自不可同日語，則謂哲學建本立極只在本體論，是說極成。然從來哲學家談本體，未免戲論紛然，其根本謬誤即在其恃理智以向外推求而不曾反諸自心，這個道理要待本論全部講完才會明白。熊先生說，吾人之理智作用總認為有離吾心而獨在的物質宇宙，因此，推求宇宙本體不外兩種結果：　其一只是把本體當做外在的東西來胡亂猜擬，其次便走入否認本體一路。先生以為科學、哲學原自分途，科學所憑藉的工具即理智，拿在哲學的範圍內便不可親證本體，此是先生堅決主張。然先生說本體不可以理智推求而得，並非陷於不可知論，其說在性智與證量，先生欲于《量論》詳之，茲不及談。
是實證相應者，名為性智，性智亦省稱智。這個智確與量智不同。雲何分別性智和量智?性智者即是自性的明解。此中自性即目本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則雲本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性。即此自性本來貞明，在量論中說名明解所謂性智。此中明解義深，本無惑亂故雲明，本非倒妄故雲解，吾人反己識得固有明解之根便見自性，若離明解亦無自性可得。自性貞明，其行於物也未嘗不待感官經驗，卻未嘗滯於感官經驗而恒自在離系，是乃自本自根、自明自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源，《易》所謂始萬物之知即此性智是也。
量智是思維和推度與簡擇等作用，能明辨事物之理則及於所行所曆簡擇得失故，名為量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別于性智者，因為性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用。此中得者，言其可得，而非定然。若官能恒假性智以自用，即性智恒不得顯，無此理也。人生在實際生活中，恒以官能為向外追求之工具，故所謂五官，實皆向外攻取之利器。此五種利器，乘乎性智之流行，而即假藉其靈明以逐取乎物、分別乎物、運用乎物，由此積習日深日精而成功後起之一種明銳勢用，所謂量智是已。性智為本來固有，猶陽明所謂良知，而量智卻是習之所染，故雲後起。性智貞明，貞明見《易繫辭傳》，明者
炤明，貞者無迷妄故。無虛妄分別；量智恒馳逐於物，即常以物為外界獨存，而不悟天地萬物皆自心之所流通無間、元非異體，而不至此為句。此由其雜於迷妄之習也。量智亦能明辨事物之理則及於所行所曆簡擇得失而不謬者，此乃量智之懸解。懸解，借用《莊子》語。懸解者，量智離妄習纏縛而神解昭著之謂，懸者形容其無所系也，解者明睿義，暫離系故，亦雲明睿，然以為真解則未也。以其非真離系，則非真解。必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純為性智之發用而不失其大明之本然，始名真解。此豈易言哉!上雲懸解者，特妄習潛伏而未甚現起耳。且習有粗細，粗者可暫伏，細者恒潛運而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄計有外在世界，攀援構畫，以此常違異其本，本，謂性智。而有曩哲所謂《拋卻自家無盡藏》之患，無盡藏亦謂性智。故量智畢竟不即是性智。此二之辨當詳諸《量論》，今在此論唯欲略顯體故。本體亦省言體，他處准知。
哲學家談本體者，大抵把本體當做是離吾心而外在底物事，只憑理智作用向外界去尋求。哲學家都不外此作法，遂致各以思考去構畫一種本體，紛紛不一其說，如彼一元、二元、多元種種之論，猶如群盲摸象，各自以為得象之真，而實都無是處。更有否認本體專講知識論者，此種主張可謂脫離哲學之立場，哲學所以腳根穩定者，因有本體論是科學所奪不去。哲學家為本分事未識得，才研究知識論，本分事系禪家語，即謂本體。今乃立意不承認有本體，而只在知識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學立場？世學迷謬叢生，正如前哲所謂道在邇而求諸遠、事在易而求諸難，根本不悟萬有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則雲真性，以其主乎吾身則曰本心。遂至妄臆宇宙本體為離自心而外在，故乃憑量智以向外求索，及其求索不可得，猶複不已于求索，則且以意想而有所建立。學者各憑意想，聚訟不休，則又相戒勿談本體，於是盤旋知識窠臼，而正智之途塞。人類自迷其所以生之理，古德有騎驢覓驢之喻，蓋言其不悟自所本有而妄向外求也。慨斯人之顛倒可奈何哉!