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天儒同異:清初儒家基督徒研究(簡體書)
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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

儒家基督教是晚明基督教入華與本土儒家相融合的產物,是中西宗教與文化交流的結果,也是基督教中國化的早期形態,對中西社會與文化都產生了深刻影響。本書使用新資料對清初儒家基督徒群體及代表性人物進行研究,集中討論清初儒家基督教/儒家基督徒的定義、形態、思想與信仰特徵,並對張星曜、李祖白等華籍信徒以及白晉、馬若瑟等儒家化的傳教士的生平事蹟、思想體系展開研究,為深入瞭解清初基督教歷史、清初中西文化略獻芻蕘。

肖清和

北京大學-香港中文大學聯合培養哲學博士,現為上海大學歷史系副教授、上海大學宗教與中國社會研究中心主任、香港漢語基督教文化研究所駐內地研究員,研究方向為明清基督教史,在海內外刊物上發表學術論文、書評、譯文四十餘篇,出版《天會與吾黨:明末清初天主教徒群體研究》(中華書局,2015)等專著。

在中國歷史上,晚明是一個“天崩地解”的時期。作為官方意識形態的朱子理學與作為精英階層喜好的陽明心學,並駕齊驅、互相激蕩;而在民間社會,傳統的以儒家作為主導的思想秩序開始瓦解,三教合流的趨勢越發明顯。國勢衰微源於党爭與皇帝本人的怠政,而思想上的歧異與多元,給當時的儒家正統地位帶來威脅,從而影響到整個王朝的命運。集合了好奇異之風與奢靡之風的晚明士人,在鼓噪而紛爭的思想激流中,再難獲得內心深處的安寧;而對未來或人生的不確定性,讓佛教、道教重新俘獲士人的心靈,充滿宗教色彩的“陰騭文”“功過格”大行其道。

正在此種背景下,西方傳教士遠渡重洋、梯波航海,歷經重重險阻,來到中國。這些自稱“西儒”,來自“泰西”或“極西”的傳教士,與充滿好奇心的晚明士大夫“往來晉接”。不少儒家士子在傳教士的“循循善誘”之下受洗入教,成為明末清初獨特的一個群體,即“儒家基督徒”群體。

第一節 儒家基督徒釋義

本書的研究對象為清初的儒家基督徒。所謂“儒家基督徒”(Confucian Christian)是指明清時期信仰基督教、同時具有儒家身份的信徒。儒家基督徒是明末清初天主教傳教士東來與儒家相融合的產物。具體來說,儒家基督徒的產生源於基督教信仰,但融入儒家的思想。其直接根源是利瑪竇等傳教士的“適應策略”,亦即後來被康熙皇帝稱為“利瑪竇規矩”。

所謂“利瑪竇規矩”,即是在傳教的過程中,適應中國本土文化的需要,將“異質”的基督教信仰與本土的儒家意識形態相結合,尊重儒家的禮法尤其是儒家的祭祖、敬孔等重要禮儀,認同儒家傳統的政教關係,不直接挑戰儒家的正統與權威,等等。因此,“適應策略”是適應與調和的,可避免直接衝突。在適應與調和的過程中,利瑪竇等傳教士做了一些具有創造性的工作,如其代表作《天主實義》中的重要命題“吾國天主,即華言上帝”,即將天主教的“天主”等同於儒家四書五經中的“上帝”,從而將先秦儒家的天論、上帝論演化成天主教的天主論,將先秦的帝天崇拜演化成基督教的一神論。

天儒同異: 清初儒家基督徒研究導論因此,儒家基督徒的產生是傳教士東來的歷史事件,但其基礎是儒家先秦文獻以及歷史中所存在的“天”與“上帝”的思想和信仰。帝天信仰是先秦儒家的核心,但對於先秦文獻中的“帝”或“天”是否等同或類似於基督教的God(拉丁語Deus)則有問題。首先,基督教的“陡斯”(Deus的音譯)是一個嚴格的一神宗教所崇拜的對象,具有人格化的特徵。在猶太教的《聖經》以及基督教的《舊約》中,“陡斯”會生氣、發怒、憤恨,甚至會報復、懲罰人類。一神論宗教有較強的排他性,禁止偶像崇拜,禁止崇拜其他的神。除此之外,一神論宗教更加強調“天啟”和“神律”,將人與神之間的關系列在首要地位。但先秦儒家的帝天信仰,雖然有某些人格化的特徵,但經典中的記載甚是模糊。而到了孔子時期,人文主義逐漸替代了之前的帶有神秘特徵的宗教信仰,“天”或“帝”(或天道)更具有“道德”或“規律”的色彩。毫無疑問,先秦文獻中的“天”或“帝”確實帶有某些一神論的特徵。

“適應策略”以及先秦文獻的帝天思想是儒家基督徒產生的兩個思想基礎。“適應策略”與其說是一種傳教策略,不如說是一種詮釋方法。其特徵有三:首先採用復古的態度,回到原典,對經典文本進行再詮釋;其次採用類比的論證方法,使用人類共通的理性或共識來進行論述與解釋;再次採用自然神學而不是啟示神學,作為詮釋的主要資源。利瑪竇進入中國之後不久,意識到儒家才是中國的主流,是官方的意識形態,因此採取依附儒家的策略,而對佛道及其他宗教則採取批判、攻擊的做法,即所謂的“補儒易佛”。

儒家基督徒首先的身份是儒家士人,有的是儒家士大夫官員,如明末教會“三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠;有些是沒有功名的儒家士子,如清初杭州的張星曜等。我們首先需要厘清的是“儒家”身份。一般而言,狹義的“儒家”是指通過科舉考試、獲得功名的士子,既包括各類舉人、進士,又包括在仕或致仕的士大夫官員。但是,廣義的“儒家”則指認同儒家的價值觀、以儒家思想為認同核心的士人,包括曾經準備科舉考試但沒有功名的士子。換言之,本書所說的“儒家”是指廣義層面的儒家。同時,儒家既指儒家士子,又指作為一種思想學派的儒學。

按照利瑪竇等傳教士的區分,儒家可以分為“古儒”與“今儒”。“古儒”指先秦的儒家;“今儒”主要指宋明理學。利瑪竇之所以對儒家作如此區分,一方面來源於歐洲的文藝復興對古典時代的回顧,另一方面源自儒家士大夫的好古情結。同時,對儒家的區分也體現出了利瑪竇對儒家較為複雜但更加實用的態度:可以附會儒家,但不能等同於儒家;可以利用儒家經典,但不能被儒家同化。所以從表面上看,利瑪竇等傳教士尊重儒家權威,認同儒家的意識形態的價值觀,但實際上利瑪竇對儒家頗有微詞,尤其是對宋明理學。整體上看,利瑪竇似乎是依附、附會、合通儒家,但在依附、認同之下卻有排斥、拒絕與否定。利瑪竇所採取的策略是依附“古儒”、排斥“今儒”,採納先秦文獻中的帝天說,而拒絕宋明理學中的太極或理,甚至拒絕朱熹對四書的某些詮釋。當然,在不同傳教士那裡,對待宋明理學的態度頗有差異。但總體而言,耶穌會士附會的是“古儒”,對“今儒”多持批評態度。其批評的原因一方面是宋明理學與基督教一神論相去甚遠,另一方面則是與“辟佛”有關。

“辟佛”是構成儒家基督徒認同的另一個核心,也是與利瑪竇等“補儒”息息相關。所謂“辟佛”是對佛道等展開批判與攻擊,認為佛教不僅沒有改變世道人心,反而侵蝕了儒家,使得後代的儒家偏離正道,所謂“朱子道,陸子禪”是也。換言之,儒家基督徒或多或少地對佛道持或否定或厭惡或批判的態度。利瑪竇正是利用晚明思想界對佛道的批判思潮,將其與“補儒”聯合在一起,構成了儒家基督徒最基本的認同核心。

因此,本書中所說的儒家基督徒,就身份認同而言,是認同“古儒”(即先秦)的帝天說,同時對佛道持批判態度,甚至身先士卒地對佛道展開攻擊。所以,與儒家基督徒相對應的一個概念就是“儒家基督教”,即是明末清初儒家基督徒所理解的儒家式的基督教。“儒家基督教”既不同於西方的基督教,也不同於明清儒學,而是帶有如鐘鳴旦所謂的“之間性”(inbetweeness): 它有先秦儒學中的帝天說的基礎,但被基督教一神論所改造;它認同儒學的價值觀和權威,但對“今儒”頗有微詞;它尊重“今儒”的反思與開放精神,但對佛道展開嚴厲攻擊。儒家基督教的核心是經過基督教一神論改造過的儒家帝天說。

從明末到清初,儒家基督徒經歷過三代變遷。根據孟德衛的分析,第一代基督徒以徐光啟等為代表;第二代是易代之際的基督徒,如朱宗元等;第三代是清初的基督徒,如張星曜等。三代儒家基督徒在思想與信仰上略有所別。第一代儒家基督徒,或可如黃一農所言的“兩頭蛇”,在某些時候可能會選擇回到儒家的價值觀,而放棄基督教,甚至違背基督教的教誡,如王徵的娶妾與自殺殉國。對於第一代儒家基督徒而言,基督教無疑只是儒家的補充而已,在某種程度上是佛道的功能性替代品。在晚明的第一代儒家基督徒寄希望於剛剛進入的基督教以及西學,以此作為在道德、秩序上均已頹敗的儒家的輔助工具。徐光啟在《辯學章疏》中對此表達得非常明顯,因為天主教有天堂地獄,可以激發信徒的敬畏之心,從而可以“補益王化”“左右儒術”。因此,對於第一代儒家基督徒而言,其認同核心是儒家,而在宗教信仰上則以基督教取代佛道或其他宗教。

對於第二代、第三代儒家基督徒而言,尤其是隨著禮儀之爭的展開,他們日益覺察到儒家與基督教之間存在的巨大罅隙。對於張星曜、劉凝等人而言,他們選擇基督教信仰就意味著在某些方面要放棄儒家價值觀。雖然他們還沒有如禁教時期的基督徒那樣要完全放棄儒家身份,很顯然第三代儒家基督徒已經遇到了前所未有的壓力與挑戰。

相對於明末而言,清初儒家基督徒群體呈現出“下移”的趨勢,即儒家基督徒群體的社會地位比明末要低。明末儒家基督徒群體中有徐光啟等高層士大夫官員信徒,但清初儒家基督徒群體中則沒有類似于徐光啟這樣的人物,地位比較高的是欽天監的漢族官員,如李祖白等,以及第一代儒家基督徒的後代,如甘弟大之子許纘曾,其他的基本上都無功名,社會地位較低。

從明末到清初,儒家基督教也發生了變化,從“合儒”“補儒”,到“超儒”“複儒”,儒家基督教的一神論依然沒有改變,但耶儒關係有了改變。明末以“合儒”“補儒”為主基調,清初的儒家基督教則以“超儒”“複儒”為主要內容。“超儒”是超越儒家,認為孔子沒有賞罰人之權,天主教有天主,有耶穌,是超越於儒家之上的神聖信仰。“複儒”是恢復儒家,認為“今儒”(“時儒”)是“偽儒”,不是真正的儒家,天主教才是真儒,只有天主教才能接續三代之儒家。

清初儒家基督徒在處理耶儒關係上,為什麼會出現如此變化?其主要原因是禮儀之爭。隨著禮儀之爭,原先模糊處理的祭祖、敬孔等問題被日益放大,而隨著不同修會傳教士的介入,利瑪竇等傳教士的詮釋方式受到了質疑,儒家禮儀帶有的宗教性一面被放大,從而與基督教產生了直接衝突。除此之外,教權與皇權之間的衝突使得禮儀之爭更加激化。對於清初儒家基督徒而言,他們一方面珍視儒家的傳統與權威,願意將儒家作為自己身份認同的最主要標誌,另一方面他們具有堅定的基督教信仰,在兩者衝突之時,他們選擇的是基督教信仰,而不是如第一代儒家基督徒那樣回歸到儒家。當然,對於清初儒家基督徒而言,此種“非此即彼”的選擇並非顯得緊迫,他們往往將儒家作為外在的世俗身份,而將基督教作為自己內在的信仰認同。

清初儒家基督徒群體與清初社會、清初基督教發展態勢密切相關。清初社會,思想界開始反思明亡的原因,考據學開始興起,受西學影響的天文、曆法也有所發展,“西學中源說”逐漸流行。與此同時,清初有更多修會傳教士開始進入。其中,影響最大的是受法國國王派遣的“數學傳教士”。到了康熙時期,清初基督教步入明清基督教發展的頂峰。傳教士、信徒、教堂與書籍出版物的數量都達到歷史最多。此時期,作為“適應策略”的極端形態“索隱派”也登上歷史舞臺,對《易經》等儒家經典進行了更加徹底的基督教化的詮釋。

從某種程度上說,索隱派傳教士也可以作為“特殊的”儒家基督徒。他們認同儒家的價值觀,但使用基督教資源來對“古儒”經典進行解釋,從而賦予經典不同于傳統儒家的理解。索隱派傳教士實際上是“儒家化”(或“儒學化”)的基督徒。他們與其他“基督教化”的儒家士子一道,成為清初儒家基督徒群體的重要組成部分。

因此,清初儒家基督徒包括兩部分: 基督教化的儒家以及儒家化(或儒學化)的基督徒(傳教士)。耶穌會士諸如利瑪竇曾被學者視作基督教儒家化的代表。清初耶穌會士依然延續了利瑪竇的傳教方法,索隱派是其典型代表。是故本書研究對象包括清初儒家信徒以及索隱派傳教士。

導論001

第一節 儒家基督徒釋義001

第二節 清初基督教概況005

第三節 清初儒家基督徒研究概述010

第一章 清初儒家基督徒概論017

第一節 清初儒家基督徒的類型與特徵017

第二節 清初儒家基督徒的思想特徵021

第二章 從“合儒”“補儒”到“超儒”:清初儒家基督徒張星曜026

第一節 張星曜的信仰歷程026

第二節 張星曜的人際網絡031

第三節 天儒同異: 為儒家基督教辯護039

第四節 批評佛道: 辟佛老、知真儒052

第五節 捍衛儒家禮儀062

第三章 “複儒”易佛: 清初儒家基督徒劉凝071

第一節 劉凝的家族、生平與著作071

第二節 劉凝的人際網絡與受洗入教076

第三節 “複儒”易佛: 劉凝的思想世界083

第四章 大道由來天下公: 清初儒家基督徒李祖白094

第一節 李祖白的身份及其在曆局的活動095

第二節 李祖白受洗入教101

第三節 天主教人類始祖說與《天學傳概》105

第五章 太平萬年: 清初儒家基督徒郭廷裳115

第一節 郭廷裳的先祖郭子章與西學115

第二節 郭廷裳的家族與世系126

第三節 郭廷裳與《太平萬年書》133

第六章 儒家化的基督教: 白晉及其敬天思想142

第一節 白晉與《古今敬天鑒》142

第二節 “帝天說”與儒家一神論146

第三節 《古今敬天鑒》的帝天說149

第四節 白晉的敬天學153

第七章 基督教化的儒學: 馬若瑟對儒家經典的詮釋164

第一節 馬若瑟及其傳教活動164

第二節 馬若瑟對儒家經典的基督教化詮釋體系168

結論198

參考文獻201

附表一: 《天教明辨》細目227

附表二: 《歷代通鑒紀事本末補後編》目次229

附表三: 南豐劉氏世譜簡表233

附表四: 劉凝著述表235

附表五: 《古今敬天鑒》各版本比較238

附文: 清初儒家對基督教的反應:楊光先與《不得已》246

從“合儒”“補儒”到“超儒”:清初儒家基督徒張星曜

作為清初儒家基督徒以及中國第三代天主教信徒之代表,張星曜因其所提出的處理耶儒關係的主張,即“合儒”“補儒”“超儒”而為學者所關注。清初出現了諸多“合儒”類著作,諸如《補儒文告》《天儒印正》《經書精蘊》等。雖然在他之前已有傳教士指出類似思想,而明確提出“超儒”思想的則是張星曜。若具體分析《天儒同異考》之內容,可以發現該書不僅僅只為了處理如何對待儒釋道等態度問題,而且還涉及清初天主教徒的身份認同問題,該問題是當時儒家基督徒需要迫切解決的。

本章首先根據最新的材料,全面探析張星曜的生平事蹟及其皈依歷程,然後分析張星曜的人際網絡及其入教原因,接著以張星曜的著作為文本來源,如《天教明辨》《天儒同異考》《祀典說》《歷代通鑒紀事本末補後編》,分析這些文獻中所體現的思想,以此管窺清初儒家基督徒的思想世界。

第一節張星曜的信仰歷程

張星曜,字紫臣,一字弘夫,浙江杭州府仁和縣人。在《天儒同異考》的序中,張星曜署為“時康熙乙未,八十三歲老人張星曜紫臣氏弁言”。其中“康熙乙未”即1715年,此時張星曜83歲,因此按中國陰曆張星曜應生於1633年。康熙十七年(1678年)領洗,教名依納爵,故其又號依納子。1715年之後尚無其他資料,因此可以斷定張星曜逝世於1715年之後。

張星曜的父親為張傅岩,在《家學源流》中謂其父少時曾聽講于“楊漪園先生所”,隨後與葛寅亮交遊,並被葛氏聘為西席,“居葛所三十餘年”,科考一直不利。方豪先生認為,這裡的楊漪園是楊廷筠“淇園”的轉寫,但沒有給出具體的證據。實際上,張星曜在《歷代通鑒紀事本末補後編》卷七“輪回”條,引用“漪園氏曰:如何見得人與畜類不相輪回?……”其具體內容即是來自楊廷筠的《天釋明辨》。換言之,張星曜確實有在其著作中將“淇園”寫成“漪園”的習慣。張殷甫還與休甯金聲亦有同門之誼。

南明時,張傅岩中弘光乙酉(1645年)科。清初張傅岩業已年邁,“遂棄舉子業,隱居著書”。張傅岩以孝義稱,曾剜肉醫父。輯有二百余卷經史百家之言,著有五十卷《傅岩文集》。

早在明朝晚期,杭州就已成為天主教傳教中心,耶穌會士郭居靜、艾儒略、衛匡國和殷鐸澤都曾在杭州敷教。作為明季教內“三柱石”的楊廷筠、李之藻均是杭州人。尤其是經過衛匡國和殷鐸澤的苦心經營,杭州天主教在清前期極為興盛,從而招致浙江士紳的極大反彈。1661年衛匡國逝世前後,各地仇教運動興起,楊光先所發起的反教運動,給天主教帶來極大的威脅。1674年,殷鐸澤自羅馬返回中國,並被派遣至杭州,按洪渡貞吩咐掌管杭州教堂。1678年,殷鐸澤在杭州近郊之大方井購地甚廣,“建設傳教師公墓及禮拜堂一所”。張星曜極有可能施洗于殷鐸澤。

作為第三代中國基督徒,張星曜並無十分複雜的人生經歷或科第背景;或因相關史料之闕如,對於張星曜受洗之前的46年狀況,我們知之甚少。但根據張星曜所撰寫的序言,我們可以對其皈依前後的生活與思想情勢有一大概瞭解。其在《天教明辨》的序言中雲:“予少習儒以為應舉之業在是(也),既而先人背世,民俗競作佛事,予亦延僧誦經,其所誦者《金剛》《水懺》《法華》而已。”《天儒同異考》的序雲:“予向不知釋典,讀《禮》之暇,有人告予曰:欲知性命之理,曷不取《內典》觀之?予於是取閱《楞嚴》《維摩》等書。”可見,張星曜在皈依之前基本上是在準備科第。在閱讀儒家經典之余,張星曜亦對“性命之理”甚感興趣,因此有人推薦佛教內典,於是張星曜閱讀《楞嚴經》《維摩詰經》等佛教經典,並且按民間風俗習慣,用佛教儀式為其親人做超度法事。這種情形與明季楊廷筠十分類似,在皈依天主教之前楊廷筠亦對佛教甚感興趣,且均在皈依天主教之後與佛教徹底決裂。

然而,張星曜從儒家或佛教轉向天主教,卻招致很多批評,遇到很大阻力。其在《天教明辨》的序中雲:“於康熙戊午,發憤領洗。阻予者多方,予皆不聽。有仇予者背謂人曰:‘張某儒者,今盡棄其學而學西戎之教矣。’”姑且不論“阻予者多方”是否包括其家族成員,但很顯然,張星曜皈依天主教面對了很大的阻礙和壓力,尤其是“仇予者”所言的“盡棄其學而學西戎之教”。對於張星曜來說,轉向天主教恰恰不是轉向“西戎之教”,更不是盡棄儒學。張星曜雲:

世之儒者皆儒名而墨行者也,以其皆從佛也。予歸天教,是棄墨而從儒也。孔子尊天,予亦尊天;孔孟辟異端,予亦辟佛老。予今日始知有真主有真儒。奉真主以討叛逆,如奉周天子以伐吳楚。今而後三皇五帝所傳之聖道,予始得而識之矣。豈曰盡棄其學乎?奈世之人未知天教之即儒也,又不知天教之有補於儒也。聽二氏之徒吠聲附和而不知所歸。

因此對於張星曜而言,其歸天教乃是“棄墨而從儒也”,天教乃真正儒家,轉向天主教就是轉向真正儒家,而非“盡棄其學”。因為世人不知道天教就是儒家,而又因為二氏之徒“吠聲附和”,所以責備他“盡棄其學”,而歸“西戎之學”。

張星曜在皈依天主教之後,首先就與佛教進行辯難,為天主教辯護。1689年,張星曜與仁和洪濟撰《〈辟妄辟〉條駁》。1690年,張星曜撰《歷代通鑒紀事本末補後編》,主要是“取佛老妄誕者辨之,為通鑒紀事補一千七百餘頁”。在批判佛道二教之外,張星曜還積極思考如何正確處理基督教與儒家之間的關係,編纂了《天教合儒》《天教明辨》等著作。又因為康熙帝與羅馬教廷之間發生禮儀之爭,作為杭州重要信徒領袖的張星曜為解決禮儀之爭中有關中國禮儀問題而撰寫《祀典說》。在杭州各地興起反教浪潮之時,張星曜與其他信徒一起撰寫《欽命傳教約述》,冀通過皇權之影響而給予傳教之便利與基督教活動之認可。雖然禮儀之爭使基督教的傳播與發展受到一定干擾和影響,但由於康熙採取了“領印票”的政策,並在南巡中給予傳教士特別關注,因而在康熙中前期,基督教發展依然迅猛。張星曜的晚年見證了中國基督教發展的一個高峰時期,正如其在《天教超儒》的序中所言:“今天教行於我中國,如日中天。”然令張星曜始料未及的是,在撰寫該序之後不久的康熙五十六年(1717年),康熙已准廣東碣石鎮總兵陳昂所奏“天主一教,各省開堂聚眾,在廣州城內外者尤多,……乞循康熙八年(1669年)例,再行嚴禁,毋使滋蔓”。次年,兩廣總督楊琳再奏“西洋人開堂設教,其風未息,請循康熙五十六年(1717年)例,再行禁止”。直到康熙五十九年(1720年),康熙在閱讀羅馬禁令後認為天主教“禁止可也,免得多事”,至此才真正下令禁教。雍正元年(1723年),雍正聽從浙閩總督滿保之奏疏“西洋人留京者,有供修造曆日及閒雜使用;至在外各省並無用處”而再次禁教。

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