中國時刻？從富強到文明崛起的歷史邏輯

過去十多年，中國經濟快速增長，成為世界上數一數二的大國。中國的崛起，是否具備富強和文明？本書先從中國的歷史背景及地理文化講解中國的天下主義；然後從啟蒙主義說起，闡述文化和文明的區別，並指出建立文明社會所需的自由主義，從而深入講解中國建立文明 社會所需要的政策和制度。

許紀霖，華東師範大學紫江特聘教授、歷史系博士生導師、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所副所長，華東師範大學―不列顛哥倫比亞大學現代中國與世界聯合研究中心中方主任，兼任上海市社聯委員、上海市歷史學會副會長、中國史學會理事。先後在香港中文大學、澳洲國立大學、新加坡國立大學、美國哈佛大學、台灣中央研究院、加拿大不列顛哥倫比亞大學、法國社會科學高等研究院、日本愛知大學、東京大學、德國柏林自由大學擔任客座教授或高級訪問學者。

對中國法律有興趣人士。

本書是我近十年來發表過有關當代中國思想研究的文章。文集共分四個部分，第一部分是關於近五年來我提出的關於新天下主義的研究；第二部分，是對中國崛起之後的反思；第三部分，是對啟蒙在當代中國命運的思考；第四部分，是對各種反啟蒙思潮的批判。

關於第一部分天下的討論，伴隨着中國在世界上崛起，這幾年在國內外學術界成為一個熱門話題。無意之中，我也捲入其中，成為一個話題人物。我提出的新天下主義，純屬偶然。二○一一年，葛兆光教授出版了他的《宅茲中國》，首先提出了「何為中國」的重要問題，在學界引起巨大的反響，我應《東方早報‧上海書評》的邀請，在該報作了一個長篇的回應，提出：「未來的中國認同是一個重構的過程。在重構的過程中，需要警惕的是夷夏之辨的變種，那種封閉的種族民族主義。我更欣賞的是包容的、擴展版的新天下主義。新天下主義是對普世文明的追求，這個普世文明並非以西方為代表，也絕非為基督教文明所壟斷，而是中國的外部世界與內部世界各種宗教和文明得以和平共處的公約數，是它們重疊共識的那部分。」該報記者將「新天下主義」作為採訪錄的標題，引起了國內外學界的注意。後來到日本、韓國、台灣和澳洲學術訪問，當地的學者們都希望我深入談談我提出的「新天下主義」，於是我在這幾年陸續闡發了我的觀點，有了本書中第一部分的這組文章。

趙汀陽教授這幾年也同樣以提出「天下主義」而名聞天下；但是，我與他的問題意識存在微妙的差別。趙教授的「天下主義」，針對的是以美國為霸主的國際秩序，在他看來，有必要以中國傳統中以「禮」為中心的「天下秩序」來改造、甚至取代當今世界以「力」為軸心的霸權秩序；而我提出的「新天下主義」，針對的乃是當今中國乃至東亞與全球甚囂塵上的民族國家利益至上思潮。這股思潮，不僅成為二○○九年中國駐南斯拉夫大使館被炸之後的主流意識形態，而且也在東亞世界瀰漫，等到這幾年特朗普成為美國總統之後，又出現了「逆全球化」趨勢，將美國的國家利益視為最高的價值與原則。在此背景下，我提出的「新天下主義」乃是要證明，中國古代的儒家、道家這些軸心文明，不是民族主義的，而是天下主義的，不是從狹隘的民族立場，而是從人類主義的視野思考和判斷問題，建立中國文明的價值觀。這個世界要形成價值的共識和基本秩序，恰恰要超越狹隘的民族主義，以普世的天下主義來超越特殊的民族主義。這種「新天下主義」，也可以視為一種現代的「世界主義」，之所以用「天下主義」表達，只是為了證明，世界主義對於中國而言，並非舶來品，倒是中國自家的傳統。

「新天下主義」的問題意識，還有針對國內的另一個面向。「天下」是一套價值理想，其制度的肉身，乃是「帝國」。「帝國」與「帝國主義」不同，並非必然意味着擴張與霸權，作為一種國家的類型，「帝國」與「一個民族、一個國家」的「民族國家」相對，乃是一個超大型的國家，內部是多元的宗教、民族與治理體系。我以清朝為例，指出在中國古代有這樣成功的「帝國」統治的範例。概述而言，「新天下主義」可以表述為四句話：
核心地區：一個制度，不同模式；
邊疆地區，一個國家，不同文化；
港台地區，一個文明，不同制度；
國際社會，一個人類，不同文明。

簡單地說，第一，在中國的核心地區，制度是同一個，但允許不同地方有不同的發展模式。第二，在邊疆區域，同一個國家認同，但讓不同民族的文化有多元的發展空間。第三，在港台地區，同屬中華文明，但可以有不同的制度體系。第四，在國際社會，同屬一個地球，但有不同的文明彼此包容共存。 本書的第二部分，是關於中國崛起的反思。二○○八年全球金融危機和北京奧運會之後，中國開始崛起，走向了世界舞台中心。然而，這是一種什麼樣的崛起？在這部分的幾篇文章，我從歷史到現實，分析了中國的崛起只是「一半的中國夢」，只是富強的崛起，還沒有達到文明的崛起。所謂富強的崛起，乃是財富的發展、國家競爭力的提升和管理制度上的理性化。所謂文明的崛起，指的是一套為全世界所接受、符合人類普世文明的價值觀及相應的制度。中國雖然已經成長為世界第二大經濟體，但是中國自身的文明依然在曖昧之中，走什麼路，打什麼旗，社會上下左右都有嚴重分歧，遠遠無法達成基本的共識。這樣缺乏文明內涵的富強崛起，是十分危險的，當年的蒙元帝國雖然強大於一時，但因為缺少高級文明，很快就衰落了。這幾年形勢的逆轉，似乎也證實了我的擔憂。無論如何，我所提出的中國的崛起，要從富強走向文明，在今天的中國，依然具有重要的現實意義。

本書的第三部分，是對啟蒙在當代中國命運的反思。五四新文化運動已經百年了，一九八○年代的中國又經歷了第二次文化的啟蒙，到了一九九○以後，啟蒙接連受到後現代主義、古典主義、國家主義、文化多元主義等來自方方面面思潮的嚴峻挑戰。啟蒙如何起死回生？這是我在二○○○年代提出的問題。我所思考的，主要有三個方面：

第一，五四的啟蒙，是一場文明的自覺，但中國文化的主體性何在，還要不要一個文化的自覺？普世的啟蒙思想，如何與特殊的文化傳統接軌？

第二，一九九○年代以後，自由主義在中國浮出水面，但作為民間主流的自由主義，無論是哈耶克式的古典自由主義，還是羅爾斯式的左翼自由主義，都是一種政治自由主義，這些政治自由主義可以回應中國的社會政治危機，但是同時發生的還有倫理道德危機，中國的自由主義有沒有可能從政治性走向整全性，發展出一種倫理自由主義？

第三，即便發展出倫理自由主義，也不意味着自由主義可以解決宗教性的精神信仰危機，這是作為一種世俗化自由主義不可缺少的內在限制。我進一步提出的問題是：自由主義如何與各種軸心文明榫接？我們都知道，西方的自由主義的一部分歷史傳統，來自於基督教，那麼，中國的自由主義有可能與中國自身的傳統儒家、道家及佛教、道教榫接嗎？自由主義、儒家文化及各種心靈宗教，各處於怎樣的位置，可以彼此和諧相處、發揮各自的功能嗎？

本書的第四部分，乃是對二○○○年代以後出現的幾種反啟蒙思潮的批評，其中最重要的是三種思潮：歷史主義思潮（以中國特殊論、中國價值論、中國模式論等方式表現出來）、國家主義思潮（包括向右轉的新左派思潮和右翼的卡爾‧施密特主義）和新儒家思潮。這幾篇批判性的文章在發表以後，在思想界引起了相當大的反響，至今還不斷在網絡上有微信公眾號重新轉載發表。

因為這些批判性的文章，我被認為是當代中國的自由主義者之一。對於這一標籤，我既無法否認，也不願意承認。為什麼？自上個世紀九十年代中期之後，中國思想界發生了嚴重的分化與對立，在許多場合，不少知識分子都會被問：你屬於哪一派？自由派、新左派，還是新儒家？或是啟蒙派，還是保守派？王元化先生生前一再拒絕別人給他的各種標籤，他多次以蝙蝠自比，蝙蝠是哺乳類的鳥類，當牠到哺乳類動物那裏開會，被指為鳥類而被趕了出來；牠又到鳥類那裏去開會，同樣被驅逐，兩邊都不認可牠。但蝙蝠就是蝙蝠，具有多種屬性。

我覺得我與先生的命運是相通的。在中國思想界，我也是一頭無法歸類的蝙蝠。從一般的意義而言，我屬於自由派，但對新左派的社會主義理論和新儒家的保守主義立場常常有同情性的理解。哈佛大學已故的社會學大師乃尼爾‧貝爾如此形容自己：「我是一個政治上的自由主義者、經濟上的社會主義者、文化上的保守主義者。」我想，我就是他的同黨。

在一九九○年中期的自由主義與新左派的大論戰當中，我雖然屬於自由派的陣營，但對新左派的理論有同情性理解，儘管我未必完全接受和贊成。原因無它，乃是在自由主義的光譜之中，我不是偏右的哈耶克主義者，而是偏左的羅爾斯主義者。在堅守自由的第一原則前提之下，平等是同樣值得對待的價值，這裏所說的平等，不僅有哈耶克所認為的「交易的正義」，更重要的是羅爾斯式的適當地向弱勢群體傾斜的「分配的正義」。在當代中國與世界，權力與資本這兩個最強大的主宰性力量，都需要警惕和批判。尤其是在當代中國，權力與資本形成了一個隱匿的宰制性同盟。但迷戀哈耶克的自由至上主義者盯住了權力，卻輕輕放過了資本，這讓我不得不與這樣的自由主義保持立場和理論上的距離；而新左派對資本的不懈批判餘勇可賈，但近十年來其中的不少代表人物轉向了國家主義，無條件地認同權力的正當性，那已經不是令人尊敬的左派了。前幾年我對當代中國的國家主義、中國特殊論和價值虛無主義所進行的思想清算，乃是希望左派能夠重新回到其對資本與權力不妥協的傳統立場。

新世紀以來，在自由主義與新左派之外，又有一股新儒家異軍突起，蔚成規模。我稱之為新儒家的第二代。第一代新儒家，從熊十力、牟宗三到杜維明、湯一介，都承認自由主義的政治價值，他們所做的工作乃是要從「老內聖裏面開出新外王」，為民主制度在中國奠定形而上的心性基礎。然而，以蔣慶為代表的第二代新儒家不再是第一代那樣的「心性儒家」，而是試圖超越民主制度的「政治儒家」，試圖重建從心性到制度的整全性的儒家憲政。我是一個有着「家國天下」情懷的儒家式知識分子，深切感受到中國不僅需要普世的現代文明制度，而且要落實為中國自身的文化認同。自由主義如果要在中國扎下制度之根，不得不與各種軸心文明榫接，而中國的軸心文明便是儒家文化。在這個意義上，我對新儒家的各種努力充滿敬意。然而，我並不認為新儒家可以繞過啟蒙以來的自由主義傳統，在多元的現代社會中獨家開創出所謂的儒家憲政。儒家憲政是一個殘缺性的禮治憲政，其未來的生命力在於與自由主義結合，共創未來中國的新價值與新制度。

自由主義、社會主義和儒家傳統，這是當前中國思想界的三大主流思潮。在我看來，經過二十年的思想論戰，基本的分歧已經釐清，但誰都不擁有闡釋中國和設計中國的獨家壟斷權。未來中國的前途，不是看幾派有多深刻的分歧，然後決一雌雄，看花落誰家─那一定會伴隨着專斷、壓抑、暴力和無休止的政治動盪，而是取決於幾派之間有多大的價值與制度共識。

二○一四年，北京的共識網授予我年度共識人物的榮譽，我在答謝辭裏如此表白：「作為當代中國思想的參與者，我見證了中國知識分子從共同的啟蒙陣營走向分化、衝突直至敵視的悲劇性過程。我堅信，真理無從壟斷，中國的未來絕非靠某個主義的獨家拯救。容忍未必比自由更重要，但民主必定來自有誠意的對話、有反思的自信、有原則的妥協與有底線的讓步。我明白，在撕裂的中國獲取共識談何容易，然而孔子有言：『知其不可而為之。』不要問和解是否可能，只須問其是否值得追求。如果可欲，『雖千萬人吾往矣』。有一份的共識，便有雙份的光明。這一己之信念，願更多的朋友與我分享。」

我欣喜地發現，以我也參與其間的《牛津共識》為標誌，我的一己信念在一部分自由派、新左派、新儒家和基督教朋友那裏獲得了知音，吾道不孤也！在當代中國，無論是學界、商界還是政界，各種利益與價值的對抗非常嚴重，中國社會已經被完全撕裂。而在媒體的商業邏輯推波助瀾之下，各家非理性的極端聲音被無窮放大，而温和、理性的中間聲音卻被遮蔽了。左右之間、上下之間和朝野之間的激進勢力，相互刺激，形成了嚴重的對抗。然而，真正的中國未來，取決於各家各派温和的理性力量的相互理解、妥協，形成思想與政治上的戰略同盟，猶如西班牙的和平轉型那樣。對於中國來說，這同樣是一個代價最小、震盪最低的結局。雖然艱難，但值得追求。

假如在自由派、新左派和新儒家之中，能夠出現更多無法歸類的蝙蝠，既堅守自己的價值，也同情對方的立場，聯合起來尋求「中道」，渺茫的希望就有可能轉化為可期待的現實。這個「中道」，不是各種立場相加的平均數，更不是你好我也好的鄉願，而是在吸收各家各派合理性的基礎上，形成適合中國現實的價值與方案。在追求共識的過程之中，一定是有鬥爭，也有妥協；有失去，也有獲得。所謂的「通三統」，乃是將自由主義、社會主義與儒家傳統中好的元素加以勾兌、打通和融合，這一價值與制度設計，一定會有多個競爭性的方案參與競標，但無論左右、上下和朝野，一定要首先破除「唯我正確」的迷障，以謙卑的態度傾聽對方的聲音，補充和完善自身的不足，從而實現全民族的價值共識與制度轉型。

最後，謝謝香港城市大學出版社社長朱國斌教授，正是他的執着與熱情，讓我這本書以「思想共和國」叢書中的一種，得以在香港出版發行。

許紀霖謹識

二○一八年深秋於滬上櫻園

 

第一編　新天下主義
第一章 新天下主義與中國的內外秩序
第二章 華夏與邊疆：多元脈絡中的「中國」
第三章 何為「中華民族」？
第四章 一種新東亞秩序的想像：歐盟式的命運共同體
第五章 雙向內在化的台灣文化與中華文化
第六章 一個全球性保守主義時代的來臨

第二編　另一半中國夢
第七章 中國憑什麼統治世界？
第八章 何種文明？十字路口的抉擇
第九章 誰之世界歷史？何種中國時刻？
第十章 世俗時代中國人的精神生活

第三編　啟蒙如何起死回生？
第十一章 兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？
第十二章 啟蒙如何起死回生？ 第十三章 政治自由主義，還是整全性自由主義？
第十四章 自由主義為何要與軸心文明接榫？

第四編　反啟蒙思潮批判
第十五章 普世文明，還是中國價值？中國歷史主義思潮批判
第十六章 中國需要利維坦？國家主義思潮之批判
第十七章 儒家孤魂，肉身何在？
第十八章 儒家憲政的現實與歷