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河合隼雄
Hayao Kawai, 1928-2007
出生於日本兵庫縣，畢業於京都大學數學系。1962年赴瑞士蘇黎世榮格學院學習，是第一位取得榮格分析師資格的日本人。持有世界沙遊學會執照，為該會創始人之一，也是日本沙遊治療的主要推動者。曾任京都大學教育學院院長、國際日本文化研究中心所長、日本文化廳廳長、日本臨床心理醫師學會會長、京都大學榮譽教授等職。
河合隼雄以深厚的心理學知識為基礎，長年針對日本文學、政治、教育、社會問題等不同領域進行論述、對話。著作甚鉅，其中《日本人的傳說與心靈》一書曾榮獲大佛次郎獎，《高山寺的夢僧：明惠法師的夢境探索之旅》榮獲首屆新潮學藝獎。其他重要著作包括《孩子與惡》、《轉大人的辛苦》、《青春的夢與遊戲》、《故事裡的不可思議》、《閱讀孩子的書》、《閱讀奇幻文學》、《佛教與心理治療藝術》、《源氏物語與日本人》、《神話心理學》、《民間故事啟示錄》、《活在故事裡》、《神話與日本人的心》（以上皆由心靈工坊出版）、《村上春樹去見河合隼雄》（與村上春樹合著）、《原來如此的對話》（與吉本芭娜娜合著）、《心的棲止木》等。
河合俊雄(編者)
京都大學教授、榮格分析師。1957年出生，其父為日本已故心理學泰斗河合隼雄，於1990年於蘇黎世榮格學院取得分析師執照。他目前亦身兼國際分析心理學會（IAAP）副理事長、日本榮格派分析家協會副會長、河合隼雄財團代表理事。近二十年來，陸續從事多項日文版心理學相關書籍之編著譯介。他的文章與著作已有英語、德語及中文版發行。個人著作包括《當村上春樹遇見榮格：從《1Q84》的夢物語談起》（心靈工坊出版）、《概念の心理療法物語から弁証法ヘ》、《ユング魂の現実性》、《心理臨床の理論》。
譯者簡介
林暉鈞
畢業於國立藝專，為國內知名小提琴家。醉心哲學與當代思潮，2011年起引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作，已出版《移動的批判：康德與馬克思》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構：中心•周邊•亞周邊》，另譯有《神話與日本人的心》、《源氏物語與日本人》、《高山寺的夢僧》、《當村上春樹遇見榮格》、《革命的做法》、《孩子與惡》、《青春的夢與遊戲》等書（均由心靈工坊出版）。
【推薦序一】
「雌雄一體」的日本社會結構
陳永峰／東海大學日本區域研究中心主任、京都大學法學博士
很多台灣人認為自己身邊存在過的嚴厲「父親」，其構成的因素與「父親」接受過日本殖民地教育的洗禮有關。而且普遍認為那是具有日本型文化的「父親像」或「男性像」。只是，這種以男性封建文化為主軸的日本觀，在學問的層次上，是一個完美的誤解。
例如，穿越西方與日本文化的哲學家鈴木大拙（1870-1966）就認為歐美人的社會思考核心在於「絕對的」父親；相反地，日本人的社會思考核心則在於「相對的」母親。鈴木強調的是父親的支配性與母親的包容性。
而在本書，日本最著名的榮格派心理學家河合隼雄二○○三年所出版的《神話與日本人的心》當中，作者更是直指「日本神話」從來不強調父性的支配，而是注重父性與母性的融合，以及二元平衡的重要性。同時，作者也發現「日本神話」中的主神「天照大神」（同時具有太陽神和巫女性格的女神），一方面會全副武裝地進行戰鬥，另一方面也會溫柔地栽種植物、紡紗縫衣。
也就是說，猶太・基督教世界「父性vs. 母性」的兩大矛盾精神象徵，共存於「天照大神」的內在。雖然，「母性」包容一切，但是在無盡追求「雌雄一體」的同時，當然也無可避免地充滿了內在性的矛盾。所以，開創京都學派的哲學家西田幾多郎（1870-1945）就明白指出「絕對矛盾下的自我同一」即是日本人最重要的文化特徵。
這也是日本人特有的「刀與菊花，同構一圖」的文化結構。看似矛盾，但是卻得以在絕對矛盾下開展出無限的調和。文化人類學名著《菊與刀》的作者露絲・潘乃德（1887-1948）也以此斷定日本人的雙重性格。「日本人，將矛盾的氣質詮釋到極致。富有侵略性，卻又毫無威脅；奉行軍國主義，卻也不乏審美情趣；粗野蠻橫，卻又彬彬有禮；頑冥不化，卻又與時俱進；柔順軟弱，卻又不甘受欺；忠誠而又奸詐，英勇而又膽怯，保守而又迎新。」（《菊與刀》）
另外，作家三島由紀夫（1925-1970）可以說是日本人追求「雌雄同體」的代表人物。三島由紀夫的文體被認為比一般女性作家更為纖細寫實，也比女性作家更為柔弱優雅。但是，另一方面，他在以纖細柔弱的女性化文風成名之後，卻又加入警察以及自衛隊的訓練，學習劍道，勤練身體，成了不折不扣的「現代」肌肉男。而三島在一九六八年九月發表的〈文化防衛論〉當中借用露絲・潘乃德的「菊花」與「刀」的意象，並且參照了《古事記》上記載的神話，將菊花當作女神「天照大神」，將刀看成男神「須佐之男」。女神是「菊花」，男神是「刀」，對於庶民讀者而言，確實簡單易懂。
也就是說，戰後日本失去了「刀」，戰前日本失去的則是「菊花」。只要失去任何一邊，日本和日本人都會失去平衡，無法調和。而戰後至今，外來的美國勢力（第三者）的介入與調停，帶來的除了「空」與「無」之外，沒有其他。
同時，圍繞本書的其他主題，不管是「無」或者是日本社會的「中空結構」，事實上都不是河合隼雄的獨創，而是繼承自京都學派的「絕對無」的「場所」（topos）。說不定在潛意識裡，作為戰後京都學派重要繼承者的河合隼雄，就是想要透過日本神話的整理和解說，替西田幾多郎的「絕對無」與「絕對矛盾」，完成「自我同一」以及「開放性自我認同」的時代任務。
神話不是宗教，而是一種社會結構。文化、歷史也都不是宗教，反映的也都是社會結構。
毫無疑問，母性特有的柔弱感與現實主義確實是日本文明圈的重要元素。雖然，在學問或者是實證上，日本社會到底是母系社會還是父系社會，依然非常難論斷。
不過，如果與猶太・基督教世界相對照的話，事實就馬上清楚了起來。從《舊約聖經》當中，最早的女人源自於男人的「神話」來看，猶太・基督教社會確實是意圖性地將男性對女性的優越定調為宇宙的根本秩序。或者，再說得更精確一點的話，《舊約聖經》試圖把男人的觀點當成看待整個世界的標準。
但是，日本社會從來都是強調母性與父性的調和，甚至無限地追求「雌雄一體」的實現。不只本書的作者榮格派心理學家河合隼雄透過神話分析，開展此一主張。醫學領域的臨床精神醫師土居健郎也透過臨床實證，在名著《撒嬌的構造》一書中提出了相同的看法，兩者的主張相關性極高，非常値得讀者們參照閱讀。對於讀者們的日本理解，必有助益。
【推薦序二】
在神話之河中找尋自我
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系副教授
《神話與日本人的心》是河合隼雄「故事與日本人的心」選輯中最後的集大成之作。河合隼雄從二○○二年擔任日本文化廳長時開始寫作，二○○三年完成這本書時，已經七十五歲了。這部在生命晚期所完成的作品，回應的其實是河合隼雄三十七歲剛剛完成榮格派分析師的資格論文時的使命，要將論文中對日本神話的分析傳達給日本人。河合隼雄說，這個「執筆的時機」是由自己身為日本人的種種體驗，以及長期從神話學所得到的知識所造就的。在這之前，河合隼雄也透過日本傳說的分析來探究日本的獨特心靈。在他五十四歲所出版的《日本人的傳說與心靈》中，就是透過深層心理學以及神話比較的方法，指出貿然以適用於西方文化的理論套用在日本可能產生的謬誤，並以比較的手法勾勒日本心靈的獨特性。這個階段的河合隼雄以嚴謹而客觀的書寫風格開展他對日本文化心靈的理解，二十幾年之後的《神話與日本人的心》，則已是融入更多生命觀察與體驗、充滿睿智洞見的深刻之作。
深層心理學的訓練是河合隼雄重新挖掘這些日本神話之深刻意涵的重要基礎。在他之前的心理學先驅，例如佛洛依德與榮格，都在中年開始把運用於個體心靈分析的心理學轉移到時代精神與文化的分析，企圖指出時代的「病徵」，以尋覓治療之道。作為日本榮格學派先驅的河合隼雄也不例外，在《神話與日本人的心》中他思索的是做為一個日本心理學者，如何在世界整體性的關照中思考日本心靈。換言之，他想探尋的日本心靈根源，並不是狹隘的民族主義下的產物，而是從世界整體的角度來尋找日本人「開放的自我認同」。
以心理學的視角理解神話時，大多將神話與個體心靈成長的種種母題連結，指出神話如何成為自我映照的途徑。例如英雄神話這個重要的神話母題，勾勒的就是自我如何從無意識的混沌中獨立、生成與開展的過程。在《日本人的傳說與心靈》中，河合隼雄提出一個有別於西方自我的「女性意識」，以及回歸「無」的日本心靈主軸，強調日本心靈的獨特性。到了《神話與日本人的心》，河合隼雄則提出更具動態性、有別於單一統合意識的平衡觀，來與西方以一神論為背景的文化對照。從「父權意識」與「母權意識」的差異到「統一」與「平衡」的互補，河合隼雄關注的不再只是日本心靈的獨特認同，而是透過理解自己的獨特性來理解其他文化的優點，以找到共生共存的方式。在許多對立的價值仍無法相互理解與對話的今日世界中，河合隼雄在本書所提出的洞見彌足珍貴。
河合隼雄認為神話的意義在於以說故事的方式為社群的成員提供存在的基礎：有別於科學以分析為基礎的世界觀，神話的價值在於創造事物的關連與整體性，以提供安身之所在。以這樣的視角來分析《古事記》，才能還原被日本軍國主義之意識型態所扭曲的神話意涵，重新挖掘出這些日本神話與其他世界神話可以彼此對話的智慧。河合隼雄在書中提出許多很有價值的論點，例如相對於西方「原罪」文化的日本「原悲」文化；相對於基督教文明中耶穌為「救贖」而犧牲，女神神話中的女神則是為了「生命」而犧牲；以及以「空無」為中心所創造的「均衡和諧」來對照由單一體系統合差異的文化結構。這些比較源於河合隼雄透過人類整體來理解自身文化的關懷，這種關懷恰恰與河合隼雄對神話的理解一致，也就是透過連結看見自己所在，而得以安身的過程。從這個角度來看，河合隼雄的神話分析也可以說是當代的神話書寫。
透過河合隼雄的分析所讀到的這些創世神話充滿趣味，諸神創造子女與萬物的方式與時機之豐富也令人驚嘆：女神男神都能生下子女，淨化儀式與產生汙穢的過程都是創造的時機，淚水、血流與屍體也都是創造的材料。這些創造的故事表達了種種對立象徵的連結：男與女、潔淨與汙穢、悲與喜、死與生。對於活著所要經驗的種種衝突與對立來說，這些連結的建立能夠帶來新的認識：我們一直抗拒，或是拼命追求的，原來有密不可分的關係。
河合隼雄在書末特別關注《古事記》中造物神第一次失敗的創造，也就是從眾神行列被流放的水蛭子。他認為如何讓水蛭子回歸是日本當代的重要課題，這也意味著追尋自我的過程中，對與自己相異的立場抱持關心與開放的重要。對現今台灣社會來說，我們正經歷著尋找自我的過程，河合隼雄在本書中所提的一些對日本社會的建議，例如以世界整體為基礎來建立的開放性自我、個體的確立，以及公共概念的創造等，對我們來說也深具啟發。河合隼雄藉著比較神話分析的方式來探索在世界整體視野中的日本自我，台灣雖然沒有像《古事記》這樣的材料，但有在種種艱難處境中走過的歷史軌跡。如果我們能為這些歷史軌跡寫下更多的故事，並從其中探尋做為世界中的台灣人想要共同護守的價值，或許這些故事可以像這些從血淚中進行創造的神話一樣，成為台灣社會找尋自我、書寫自我神話的材料。
河合隼雄在書中有許多開闊又充滿啟發的洞察，讓人覺得《神話與日本人的心》是一本不只屬於日本，也屬於願意聆聽神話智慧的同代人的書。衷心希望這本書在台灣的出版可以遇到更多的知音，一起在神話之河中找尋心靈的根源，以及創造的勇氣。
序章
太陽女神的光輝國度
一、太陽女神的誕生
日本的神祇數量眾多，據說多達了八百萬位。其中佔有極重要地位的「天照大神」是位太陽女神。在古代日本天空綻放光芒的太陽，日本人賦予了她女性的形象。在全世界無數的神話之中，這一點可以說相當特別。除了北美洲原住民族因紐特人之外，幾乎在所有民族的神話中，太陽神都是男性。在我們開始逐步考察整體日本神話之前，這一點首先值得我們注意。
這位具有強烈特徵的太陽女神，在日本神話中是怎麼描述祂的誕生呢？讓我們來看看《古事記》的記載。最早的夫婦——這一點稍後我們還會詳述——「伊邪那岐」與「伊邪那美」，因為伊邪那美突然死去而別離。她的丈夫伊邪那岐下赴黃泉之國想要將她帶回來，但沒有成功。回到人世間之後，為了除去身上的穢氣，伊邪那岐在河中清洗身體。天照大神就在這時候誕生。讓我們看看《古事記》怎麼說：
於是伊邪那岐說了，「上游湍急，下游弱而無力」，遂走進中游，沒入水中淨身。
一開始生下的是「八十禍津日神」與「大禍津日神」。
這兩位神是伊邪那岐前往汙穢之國時，身上附著的汙垢所化成的。
接著是端正這場災禍的三位神，「神直毘神」、「大直毘神」、「伊豆能賣神」。
接著是潛入水底淨身時生下來的「底津綿津見神」、「底筒之男命」。
在水中洗滌時生下了「中津綿津見神」、「中筒之男命」。
在水面清洗時生下了「上津綿津見神」、「上筒之男命」。
三位綿津見神，是「阿曇一族」奉為祖先祭拜的神。亦即，阿曇一族乃是綿津見神之子孫「宇都志日金拆命」的後裔。
底筒之男命、中筒之男命、上筒之男命，則是墨江之三神。
接下來伊邪那岐洗左眼，生下了「天照大神」。
洗右眼，生下了「月讀命」。
洗鼻子，生下了「建速須佐之男命」。
身為太陽女神的天照大神，是「父親的女兒」。她是位從父親身上誕生，不認識母親的女性。說到女性，大部分日本人直接聯想到的是「母親」。在這樣的國家裡，古代的人們賦予這位不認識母親的女性光輝太陽的形象，尊崇她是世界的中心，這實在是非常特別的事情。
一般情況下，人總是仰賴二分法以思考這個世界。從電腦的原理——透過二分法的組合解析複雜的現象——我們也可以看出，二分法的力量非常強大。因此，世界上大多數的神話都將事物一分為二來加以描述，也是理所當然的。日本的創世神話（我們將在稍後詳述）中，也隨處可見二分法的痕跡。
世界上有許多神話，都敘述了天與地、光明與黑暗等等分別；其中「男與女」，也是極重要的一種。對從前的人來說，男與女的分類很明確；男與女在人類的思考方式中形成一條兩極對立的軸線，有它的實用性。讓我們暫且跳出神話，觀察一下人類的思考方式：透過男與女的對立軸線來觀察事物，使人們產生所謂的「男兒本色」、「女人味」等等觀念。雖然這些觀念與男、女的存在本質沒有必然的關聯，但是這樣的觀念秩序一旦形成，想要打破它便非常困難。這在人們心中形成了某種思考的「框架」。
人總是被這樣的「框架」束縛著。一個團體的成員所共有的框架，我們便說它是該團體的「文化」。或者也可以換個方式說：不同的文化，都有它固有的思考框架。當某個文化下的人們認為自己的框架「絕對正確」，就會與其他文化發生衝突。這種事情我們早已見怪不怪。
我認為，人如果能夠充分了解自己所屬文化的特性，並藉此理解其他文化、認識其他文化的優點，人類將能找到共生共存的方式，並且經歷文化本身的轉變。
接著讓我們回到神話上來。如果將男與女的分別，和太陽與月亮的分別聯結起來思考，就會出現「男性＝太陽、女性＝月亮」，以及「女性＝太陽、男性＝月亮」這兩種組合方式。太陽相較於月亮擁有壓倒性的光輝與溫暖，如果我們把注意力放在這一點上，那麼認為女性與太陽可以彼此連結的文化，或許就可以看成是一種女性具有優勢的文化。
但事情並不是這麼單純。在酷熱的熱帶地區，居民對於月亮的評價，也可能高於太陽。即使不是那麼炎熱的日本，比方《萬葉集》中歌詠月亮的作品，就壓倒性地多於有關太陽的詩歌。
就算我們認為「女性=太陽」這樣的連結象徵了女性的優勢，但為什麼日本神話要讓這位女神自父親身上誕生呢？我不禁認為這很類似於「神以亞當的肋骨創造夏娃」的故事。舊約聖經中的這段故事，顯然表示男性相對於女性佔有了優勢地位。
說到「誕生自父親」這一點，希臘神話中的光輝女神「雅典娜」，也是典型的「父親的女兒」。據說她以全副武裝的姿態，自父親宙斯的頭部出生。這位女神的武裝形象，讓人感受到她與武裝形象的天照大神（稍後我們將談到）之間的類似性。於是我們可以知道，放眼世界上的神話，雖然太陽女神天照大神是極為特殊的，但仍然可以在其他神話中找到相當的類似性。
天照大神在日本神話中佔有重要的地位，這一點任何人都會同意才對。但她並不是父親所生下唯一尊貴的神祇；在神話中，她是以「三貴子」之一的身分誕生的。那麼，佔據日本神話中心地位的，是哪一尊神祇呢？
到目前為止的敘述雖然十分簡單扼要，卻已足以讓我們明白，太陽女神誕生的故事中充滿了許多我們無法輕易了解的謎團。我們也可以由此察知天照大神的特性：她一方面具有特異的性格，一方面又與其他神話有很大的共通點。如果把這一點作為前提，再來從頭全面思考日本神話，就可以了解我們為什麼一開始先談論「太陽女神的誕生」。話說回來，神話到底是什麼樣的東西呢？在思索日本神話之前，讓我們從一般論的角度，先來看看這個問題。
二、神話的意義
不管什麼樣的民族，看到照亮天空的太陽，都會為它的不可思議驚嘆不已，同時也必定會感受到它的重要性。人總是想透過語言，將這樣的經驗表現為自己可以「理解接受」的型態，並且與他人共享——這是人的特徵之一。只是透過「太陽」這樣的詞語，讓自己與他人對太陽有共通的認識，對人來說是不夠的。人們更進一步將詞語拼湊成了故事，而故事則成為他們共有的體系。人們以這樣的方式建構起所謂的「世界觀」，同時也產生共有相同世界觀的群體。
一支部族若是要擁有作為一支部族的認同感或凝聚力，其成員必須共有該部族特有的故事。這支部族是怎麼形成的呢？他們又生存在什麼樣的世界裡呢？今後將往哪裡去呢？「神話」以說故事的方式，賦予了部族成員存在的基礎，得以作為一個凝聚的群體繼續生存下去。
法國神話學者杜美季勒（Georges Dumézil）甚至說：「失去神話的民族，將失去其命脈」。也就是說，神話是支持一個民族的基盤。但是，說不定也有人從現代人的角度，認為神話是荒誕無稽的東西。他們或許會說：太陽是男性還是女性呢？我們哪有必要思考這種愚蠢的事呢？太陽就是團灼熱的球體而已，這不是眾所皆知的事實嗎？
即使在古希臘，人們也早就知道太陽是存在於天空中的一團球體。儘管如此，古希臘人仍然相信，太陽是一位乘著黃金四輪馬車的英雄的化身。這是為什麼呢？
為了理解神話發生的過程，分析心理學家榮格（C. G. Jung）在著作《自傳》中提出了一種想法。他造訪東非埃爾貢山（Mount Elgon）的居民時，曾經詢問當地的老酋長：太陽是不是神呢？老酋長說明，當太陽升起的時候，那是神。他的回答打動了榮格的心。榮格說：「我理解到一件事：人的靈魂從起源開始，就憧憬著光亮，我們靈魂中有著一股難以抑制的衝動，想要逃脫原初的黑暗」。接著他指出：「早晨太陽的誕生，對這些黑人們來說，是一種壓倒性的、意義深遠的經驗，打動了他們的心。光到來的瞬間是『神』。這個瞬間帶來救贖與解放。那是瞬間的原始經驗；如果我們因此說太陽就是神，那麼這原始經驗將會消失，將會被遺忘。」
太陽是不是神呢？這種思考方式可說是現代人的特徵。但這並不是埃爾貢山居民的想法。就像榮格所形容的，「光到來的瞬間是神」；他們稱呼這種瞬間的經驗本身為「神」。當人類以「故事」的形式向他人傳達這種原始經驗，我們便把這類故事稱為神話，比方英雄乘著黃金馬車登場——對古希臘人來說，除了這樣的描述以外，沒有別的方式可以表達。
哲學家中村雄二郎在談論神話的意義時，將知識分為「科學知識」與「神話知識」，並且明確指出「神話知識」的必要性。「科學知識」的效用，現代人非常熟悉。拜「科學知識」之賜，現代人得以享受舒適便利的生活。但是，科學知識並不能讓我們理解所有關於這個世界、關於我們自己的事。「我到底是什麼？我從哪裡來，要往哪裡去呢？」這種根源性的問題，科學便無法解答。
中村雄二郎清楚說明了科學知識的特性。「隨著科學知識的發展，其研究對象與其本身，都變得細分化。對象失去了作為整體的意象；而這意象的整體性，是讓對象與我們產生有機聯結的東西。因此，我們對於對象所施加的作用，也必然變成局部性的」。他指出，「神話知識的基礎，來自我們根源性的欲求——我們希望週遭的事物，以及由這些事物所構成的世界，從宇宙論的觀點來看，具有濃密的意義」。當人只倚賴科學知識的時候，將與週遭的事物分離隔絕，陷入完全的孤獨。科學「切割分離」的力量，實在是非常強大。
在許多方面，「故事」具有「聯結」的作用。當我們以科學的角度觀看一棵樹，就算可以看到許多事實上的細節，但它終究只是一棵樹。我們可以「使用」它、「利用」它，我們的心卻無法與它發生關聯。然而，「那是記念爺爺六十大壽所種的樹喲！」這樣的「故事」，卻能讓我們的心頭湧現出一股親近感。經由那棵樹，在我們腦海裡說不定還會因此浮現出關於祖父的回憶，感覺自己和祖父心意相連。也就是說，我們與樹之間會因此產生情感上的連結。
沒有了「故事」，人便無法生存下去。任何人只要經歷過不可思議或是令人感動的事情，都會想要以「故事」的形式告訴別人。經由故事，這樣的經驗不只和自己發生關聯，也將自己和他人聯繫在一起。孩子們總是會嚷嚷著「聽我說！聽我說！」急著要告訴媽媽自己的故事。如果當媽媽的沒有接受孩子的要求，不給他說故事的機會，有些孩子甚至會因此罹患嚴重的精神官能症。大人也喜歡「故事」。這一點，只要我們去人家飲酒作樂的場合看看就會明白。每個人都拼命地大談特談自己的「故事」。當我們醉得恰到好處，進入稍微異於平常的意識狀態時，就會達到說故事的絕佳條件。人們會吹噓豐功偉業、述說慘痛失敗，確認自己不是形單影隻，而是和其他人相繫相連，藉此補充能量，以迎向明日的工作。
有些故事則不是關於個人事蹟。比如說：這顆岩石打哪兒來的呢？那株樹又有什麼典故呢？當這樣的故事為許多人所共有，就形成了「傳說」。透過傳說，人們和特定的事物「產生關聯」；而透過「傳說」的共有，人與人聯繫在一起。那些從合理的觀點看起來荒唐無稽的傳說，之所以歷經漫長的歲月傳承下來，其實就是因為這種故事「聯結」的功能。
原本與特定事物結合在一起的故事，如果脫離了特定的事物或時間，形成像「從前從前，在某個地方，有一對老爺爺和老婆婆」這種不特定時間、不特定人物的故事，就成為了「民間故事」。就算故事中的人物有名字，那名字也是像「從桃子裡出生的桃太郎」一樣，清楚地顯示出故事中的人物並非實際存在。然而，就算人們知道這些人事物並不存在於日常的世界當中，但「民間故事」道出了人們心中的「真實」，因此得以在民眾之間代代相傳、延續生命。
相對於傳說與民間故事，神話處於什麼樣的地位呢？神話對於人類的意義，也是一種「故事」。以這一點來說，它和傳說或民間故事，本質上並沒有太大的不同。但是它經常與部族或國家之類的群體有密切關聯，具有較多的公眾意涵。以日本神話為例，當它被記載成《古事記》或《日本書紀》的時候，清楚地讓日本成為一個獨立存在的國家，同時也為當時的朝廷提供統治的基礎。關於這一點，我們不妨說《日本書紀》比《古事記》更具有這樣的特質。
從人類需要「神話知識」這個角度來看，傳說、民間故事、神話都扮演了這樣的角色。只不過，如前所述，神話與特定群體的意圖息息相關，這一點我們必須留意。我們也可以說，傳說與民間故事是以樸素簡單的方式，呈現人類內心深處的活動。經過漫長的時間，傳說、民間故事、神話的型態相互轉換的情況也經常發生。某個特定地區的傳說，會由於該地區的勢力強大而變得影響深遠，被拉高到神話的層級；反過來說，神話的內容也會隨著時間的流逝，降級成為傳說或民間故事。因此我們不妨認為，從心理的角度來看，這三種故事在本質上並沒有太大的差別。而日本神話因為被完整以書面的方式完整紀錄下來，我們可以將它視為與全體日本人的心性有深切關聯的文獻來閱讀。
三、現代人與神話
我們說，「神話知識」對人類來說是必要的。但是，現代人是怎麼看待它的呢？其實，現代人要獲得「神話知識」非常困難；這件事與現代人「心」的問題有著很深的關係。
從前，不論在什麼樣的社會或文化中，人們都各自擁有其「神話知識」，也以各自不同的方式感受到自在安穩。人們在太陽升起的「瞬間」中體會到神明的存在，每天早上對這個瞬間進行祈禱的人們，應該會感受到自己被偉大的事物所守護著，而擁有一份安心感。但這並不表示這樣的人隨時隨地都能安心，他們因為不可預期的災害或病痛而受苦受難，甚至被奪走生命，以這一點來說，他們的生活遠比現代人有更多的不安。也就是說，在神話知識可解釋一切（甚至包括了今日所謂的「科學知識」）的時代，現實生活中是有許多不安與不便的。
相對於此，誕生於近代歐洲的近代科學，劇烈地改變了人們的生活樣貌。在近代科學中，觀察者（研究者）將研究的對象和自己切割開來，以客觀的態度觀察，試圖從中發現因果法則。因此，由此發現的法則具有與該個人（觀察者）無關的普遍性。這真的是一件了不起的事。「科學知識」的普遍性，使它本身成為任何人在任何地方都可以利用的知識。於是人類以這樣的「科學知識」為基礎，發展出科學的技術，在二十世紀的百年之間，得以享有過去無法想像的、便利舒適的生活。然而代價是，「神話知識」一個接著一個被「科學知識」破壞殆盡。而隨著「神話知識」的喪失，產生了許多問題。
「神話知識」的喪失，在現代以「喪失關係症候群」的形式呈現出來。舉例來說，曾經有一段時期，青春期女性的援助交際成為喧騰一時的社會問題。當我取得她們的信任，聽到她們內心真正的想法，才知道原來她們根本的問題，在於沒有「容身之處」。其實她們並不是對「性」或「錢」特別有興趣。不論在學校或家裡，她們遍尋不著「容身之處」；唯一能為她們帶來類似感受的，是在大街上與同伴們的相處來往。而加入同儕團體的條件，就是從事「援助交際」。聽到這裡，任誰都會以為她們的家庭是「缺陷」家庭吧！但出乎意料地，事情並非如此。她們的家庭多半是普通、甚至是條件比普通更好的家庭。父母當然都是健全的市民。她們有自己的家，家裡有她們個人的房間，也有零用錢可以花用。如果我們調查的是這樣的「條件」，那她們的家庭並沒有任何「缺陷」可言。
那麼，她們到底欠缺什麼呢？儘管一個家表面上完美無缺，卻不能讓多愁善感的青春期少女感覺那是她的「容身之處」。那是因為，家人之間真正的「關係」已經喪失。人類的技術與近代科學結合而急速發展，使得人們過度相信，只要知道「好的方法」，就可以隨心所欲「控制」任何事物，以滿足我們期望。這樣的態度甚至擴大到人與人之間的關係中。許多父母認為只要透過「良好的育兒方法」，就可以養育出「優秀的孩子」——也就是符合自己期望的孩子。說得直白一點，在這樣的態度下，「人」被對象化、物化；人與人之間真正的關係消失無蹤。所以，孩子們覺得沒有自己的「容身之處」。
那些為了孩子的問題來找我商談的父母們，很多都表示自己為了孩子已經盡心盡力。相反地，同樣案例中的孩子們卻說，自己的父母「從來沒有為我做過任何一點事情」。這道鴻溝是從哪兒來的呢？父母們發言的時候，想的全是自己為了孩子買了哪些東西、去了哪些地方、耗費多少金錢與勞力——換句話說，都是些可以量化的事情。但孩子們講的，卻是在孩子與父母間作為「人」才會產生的關係——這樣的關係無法被量化。父母們遵循「正確的教育法」，努力不叱責孩子；孩子們卻感嘆：「我的爸爸連為我發脾氣都不願意」。
發生這種情況的背景，便是親子失去了可以活在其中的神話。日本的家庭，現在由什麼樣的神話支撐著呢？過去「家」的神話幾乎已經完全幻滅，而新的神話卻還沒有產生。
現代人之中，有多少人擁有關於「死」的神話呢？當一個人年輕、有活力，可以操縱別人、支配別人（或是相信自己正在這麼做）的時候，應該不太會感到不安。然而當一個人年華老去、氣力盡失，突然為了孤獨而煩惱，更不知道如何看待逐步接近的死亡時，年老與死亡除了痛苦以外，什麼也不是。失智症說不定和這一點有所關聯——除了變得癡呆以外，人們無法從這樣的折磨痛苦中逃脫。
不管什麼樣的民族都擁有關於死亡的神話。透過這樣的神話，生與死之間「產生了關聯性」，生者與死者也可以有所聯繫。當人們相信神話的時候，便可以安心地迎接死亡。
話雖如此，我們也不能不加任何思索，一逕地讚揚神話。舉例來說，現在那些以自殺式攻擊威脅世界的人，自己或許因為神話而得到救贖，但是對別人卻造成莫大的危害。過去的日本也是如此，上位者強加在一般人身上的神話，讓許多人陷入不幸當中。現代人過度地意識到神話所帶來的這種負面價値，所以全面予以否定，然而卻也因此遭遇前述的那些困難。
那麼，我們該怎麼做才好呢？難道我們找不到一種可以支持現代人生活方式的神話嗎？美國神話學家約瑟夫‧坎伯（Joseph Campbell, 1904-1987）思考了神話與人類生存的關聯，並且透過電視向美國人述說他的想法，因此博得了高人氣。在一次電視節目的談話中，坎伯這麼說：
「今後將會有很長很長的時間，我們無法擁有神話。因為事物的變化實在太快了，來不及化為神話。」坎伯明白斷言，我們無法擁有神話。過去日本的家庭中有所謂的「三種神器」，也就是冰箱、洗衣機、吸塵器。但是，這「三種神器」所受到的重視只不過是曇花一現，現在已經沒有人這麼說了。真的就像坎伯所說的，「事物的變化實在太快，來不及化為神話」。
沒有神話的我們，該怎麼活下去呢？坎伯說：「每個人都必須找出有關自己生活的、神話的面相」。也就是說，他把解決問題的責任交付在每一個個人身上。在群體共有神話的時代，雖然群體可以保證其中的成員獲得神話的支持，其代價卻是犧牲了個人的自由。在歷史當中，人類不斷為了追求自由而努力，個人的自由因此急速擴大，但同時也加重了個人的責任，這是理所當然的。身為個人的義務之一，就是「發掘出與自己生活相關的神話面相」，這一點我們必須有所自覺。如果輕忽這件事，要不是會讓自己陷入不幸、遭受不安襲擊，就是對別人造成傷害。簡單來說，每個人都必須找出適合自己的「個人神話」。
四、閱讀日本神話
處於現在這個時代，每個人必須努力找出適合自己的個人神話。但這並不是說，我們應該找出「神話」，遵循著神話生活。這句話真正的意思是，活著本身就是對神話的探求；尋找神話，與生存息息相關。在這段過程中，去認識從前人類曾有過的種種神話，將給予我們許許多多的啟示。在這個意義下，閱讀日本神話對日本人來說，是一件必要的事。然而這麼說，並不是主張因為我們是日本人，所以應該依循日本的神話而生活。這一點從本書先前的論述，應該已經看得很明白。即使如此，對於生存在現代的我們而言，這些神話——日本的祖先就是憑藉著它們存活下來的——將能夠提供我們許多參考。
眾所周知，日本的神話主要是透過《古事記》與《日本書紀》流傳到現在的。《古事記》編纂於西元七一二年（和銅五年），《日本書紀》則成書於西元七二〇年（養老四年）。這些神話的內容能夠完整地傳承到現在，真的是一件可喜可賀的事。當時之所以將這些神話記錄下來，可以想像有兩個理由。一方面，因為與其他國家接觸，日本試圖向其他國家證明，自己是一個統一的國家；同時，作為政治中心的天皇一族，也感覺到迫切需要為自己尋找存在的基礎。編纂的當時，這兩本書當然都是被視為「歷史」；但是從現在的角度來看，既然它們談的是「神代」的事情，把它們當作眾神的故事——也就是神話——來看待，會比較恰當一些。
過去，日本神話曾經有過一段不幸的歷史。軍閥們為了個人利益任意加以曲解，並且把自己的解釋強加在國民身上。我在童年便親身經歷了那個時代，因此曾經對日本神話感到強烈的憎惡。之後我留學美國與瑞士，為了成為榮格派心理分析師，一頭栽進自己的內在探索當中。就在那時候，有機會重新認識了日本神話，結果讓我非常驚訝。後來我便以日本神話作為題材，撰寫了心理分析師的資格論文。
一九六五年我從瑞士回到日本的時候，國內對日本神話的研究並不發達，關心這個領域的人很少。值得慶幸的是，不久之後以吉田敦彥、大林太良兩位研究者為中心，日本神話的研究逐漸興盛了起來。我在本書當中也將引用他們的研究成果。
雖然我概括地說「神話研究」，其實它可以有各式各樣的角度。我們可以從宗教學、民族學、文化人類學、歷史學等等各自不同的立場來進行研究。我們可以考察神話傳播的路徑，也可以藉由神話的類似性假定某種文化圈的存在。或者，我們也可以推測神話本身形成的過程。相對於這些做法，我的立場相當不同。我採取的是深層心理學的立場。換句話說，我以神話對人類的必要性、以及它與人心的深切關聯為前提，以這樣的觀點在神話的內部探索人心深層的樣貌，同時試圖從神話中，擷取出對我們實際生活的啓示。而本書既然以日本神話為對象，從中思考日本人的心理樣貌，就成了其重要焦點。
有一件事我必須事先聲明：雖然我說，我採取的是深層心理學的立場，但我並不是要將自己所屬的榮格派心理學的思想，套用到日本神話來導出結論。深層心理學並不是將研究對象客觀化，而是一種深入對象之中的生命態度，並且以這種態度對照自己內心深層的體驗來深化自己的研究。因此，我並不是套用某種知識體系來解釋對象，而是透過親自生活在這樣的現象當中，試圖尋找某種領悟。這可說是一份極為危險的工作。若是我們赤手空拳從事這樣的工作，不但容易變得漫無目標、無法可循，研究者更可能失去自我，因此非得暫時借助過去獲得的知識體系不可——以我的情況來說，就是榮格心理學。但如果因此固執於知識體系，將無法把握現象的意義。
所謂「閱讀日本神話」，對我來說，就真的是持續性的專注閱讀。而我賴以理解的憑藉，則是以榮格派心理分析師的身分，長期與各式各樣的人接觸見面的經驗。長久以來從事與日本人內心深層相關的工作，形塑了「我」這個人。本書敘述的，就是這樣的「我」沉浸在日本神話的世界中所擷取的心得。雖然它和常見的、既有的「研究」不同，但我想，這樣的「研究」自有其存在價値吧。至於本書的評價，就交由讀者們參照個人自己的生存方式來主觀判斷。
比起本書能不能獲得好評，對我來說更重要的是，讀者們在尋找屬於自己個人的神話時，這本書能不能——在任何意義下——提供任何助益。我在青年時期一度全面否定的日本神話，在經過漫長歲月的一再閱讀後，已經不知不覺在我心中形成了自己的「解讀」。這本書接下來要敘述的，就是這樣的「解讀」。在這個時代，「日本神話=自己的神話」這種事已經不可能了。我期盼自己的「解讀」與讀者們各自不同的「解讀」，能夠在交錯中迸出火花，並且從這四散的火花中，誕生出一部又一部個人的神話。
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