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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

本書是作者近年所寫的論文選集,內容包括傅斯年的史學態度、道德自主性、西方哲學家眼中的傳統中國道德思想、中國哲學的合法性、儒教的俗世性格、理學家的道德觀、孔廟祭祀、儒家倫理道德等專題。作者通過中西哲學的比對,突顯傳統中國思想與西方倫理哲學的異同,可讓讀者作更深層次的理解與反思。
黃進興,筆名吳詠慧,1950年生於臺灣,1969年考入臺灣大學歷史系,獲得碩士學位後,1976年赴美留學。先在匹茲堡大學師從許倬雲,後到哈佛大學師從史華慈,同時一直得到余英時的悉心指導。1983年獲得博士學位,2008年膺選中央研究院院士。現任中央研究院副院長、歷史語言研究所特聘研究員、台灣大學兼任教授。研究專長為中國思想史、中國宗教文化史、中國史學理論,以孔廟研究著稱;又對中、西史學理論與史學史特有興趣。著作包括有《哈佛瑣記》、《後現代主義與史學研究:一個批判性的探討》、《後現代主義與中國新史學》、《從理學到倫理學:清末民初道德意識的轉化》等。

第一章:機構的宣言:重讀〈歷史語言研究所工作之旨趣〉

 

第二章:所謂「道德自主性」:以西方觀念解釋中國思想之限制為例證

 

第三章:再現傳統中國的思想:邁向論述化、命題化的哲學?

 

第四章:反思「中國哲學合法性」的論辯:一個虛構的「假問題」

 

第五章:論儒教的俗世性格:從李紱的〈原教〉談起

 

第六章:理學家的道德觀:以《大學》、《近思錄》與《傳習錄》為例證

 

第七章:清末民初道德意識轉化的幾點觀察

 

第八章:「書中有書」:《從理學到倫理學》後記

 

第九章:象徵的擴張:孔廟祀典與帝國禮制

 

第十章:孔廟的解構與重組:轉化傳統文化所衍生的困境

 

第十一章:研究儒教的反思──作為儒教聖域時的孔廟

 

第十二章:文學的真實與歷史的真實:王冕之死

 

第十三章:以序為書:評介《朱熹的歷史世界》

 

附錄:北大訪問稿〈找到史家的恰當位置:台灣名學者黃進興的當代史學之旅〉

中國本沒有所謂哲學。多謝上帝,給我們民族這麼一個健康的習慣。─傅斯年(1926)

 

假如藉着「閱讀來思考」(thinking by reading)作為一種學習方式的話,已故法籍哲學史名家哈鐸(Pierre Hadot,1922-2010)對古代西方哲學的重新闡釋,勢必對民國以來中國哲學史的研究有所針砭,甚至對未來中國哲學發展也有借鑒作用。

 

迥異於過去習以為常的理解,哈鐸認為西方古代哲學的精髓,主要是一種「生活方式」(way of life)的抉擇。在西方古典時期,「愛智」(philosophia)的活動主要見於「精神的錘鍊」(spiritual exercises),「哲學論述」只是衍生而來的辯護,並非如當代哲學活動這般蓋由「概念論述」所主導。  一如哈鐸所料,他的洞見復可適用至中國哲學古今演變的軌跡,雖然兩者的步調略有差異。

 

「哲學」一詞屬舶來品,晚清以降,中國哲學的發展擺脫不了西方思想的影響,甚至達到形影不離的地步,這已是當今學術界的基本常識。因此,近代中國哲學的發展呈現兩項特色:其一,外來的歐美哲學思潮變成疏通或衡量傳統思想的準則、或解釋的架構。這與中古時期佛教借鏡固有的儒、道思想以方便傳佈的手法,截然異趣;好友劉笑敢(1947-)特稱之為「反向格義」,確實不無道理。  另一項特色,即藉着疏理中國傳統思想來開發新時代的中國哲學。因此,中國哲學史的研究與近代中國哲學的開發,遂密不可分。

 

賀麟(1902-1992)在一九四五年發表的《當代中國哲學》裏,談到近五十年來中國哲學發展的幾點特徵,今日逆視之,尚有兩點可見證上述的時代流風。其一,便是西學持續不斷左右中國哲學的構作;另外,重新整理中國哲學史。  二者復交互為用。對於第一點,乃至為明顯,理無疑問;第二點,則需稍加疏解。民國以來所謂釐理中國哲學史,其概念架構較倚重西方流行的哲學,因此呈現新舊交替的現象。

 

胡適(1891-1962)的《中國哲學史大綱.卷上》(1919),  是最受矚目的先驅作品。流傳至今,他的開闢之功,難以抹滅。  首先,他截斷眾流劃定中國古代哲學的時限,去除三皇五帝渺不可知的遠古傳說,從老子、孔子談起。其次,他以新受教的西方邏輯概念,重新梳理中國思想的素質。胡適在日後(1958年)追述:

 

我這本書的特別立場,是要抓住每一位哲人或每一個學派的「名學方法」(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。……所以我這本哲學史在這個基本立場上,在當時頗有開山的作用。可惜後來寫中國哲學史的人,很少人能夠充分了解這個看法。

 

覈諸史實,胡適的說辭並不準確;尤其他鮮明而清楚的方法論意識,影響後世哲學史與哲學的寫作,既深且遠。包括站在與胡適對立面、戮力重構形上學的「新儒家」,大多曾在邏輯學(無論是西方文化的邏輯學logic或佛教的因明學Hetuvidyā)下過很深的功夫,遑論其它。

 

再舉後來的勞思光(1927-2012)為例,他力圖澄清一種「謬誤的俗見」,那種俗見認為,談中國哲學不能用外國的方法。倘若真是「不能用外國的方法」,那就等於說,我們根本不能運用邏輯思考來處理中國哲學史的問題了。  勞氏申言道:

 

中國人不曾建立邏輯解析,因此自己未「發明思想上的顯微鏡」,但不能說,「思想上的顯微鏡」不能用於中國思想的考察;正如,顯微鏡雖非中國的發明,我們也不能據此說,西方發明的顯微鏡看不見中國的細菌。

 

此處勞思光所謂「思想上的顯微鏡」,無疑就是「邏輯分析」。

 

誠然,有關中國哲學史的研究,胡適所標榜的「邏輯分析」在不久之後,即為繼踵而起的各式各樣西方思潮所取代。依時段先後,試舉三要例,以概其餘:直接與胡適作品針鋒相對的馮友蘭(1895-1990)所撰的《中國哲學史》,  便取新實在論為其解釋架構;侯外廬(1903-1987)等合撰的五卷《中國思想通史》,  全由唯物觀點所籠罩;勞思光的《中國哲學史》不時針砭馮氏前作,卻帶有分析哲學的色彩。上述前後三書之理論雖有差異,其學風則頗為一致,均不出西方哲學範疇的啟發。

 

倘若擱置各自所憑仗的西學訓練,他們的著作最醒目和共通的現象,則是由傳統的「修辭」(rhetoric)轉化成模仿西學「論證」(argument)的表達形式。如此一來,古典學問所看重的力行實踐,便受到壓縮而無從彰顯。縱使他們的著作裏面並不乏道德論述,但也僅止於概念的「論述」或後設敘述而已。至於具體的成德之方,則消聲匿跡。循此,中國哲學史的整理便陷入「論述的陷阱」而不自知。整體的趨向,便是現代中國哲學的發展,變成論述化、命題化的哲學,而欠缺實踐的層面;古典哲學的精髓,遂無由闡發。

 

直覺上,借用西方哲學疏通中國傳統思想,未免會有掛一漏萬的疑慮,例如:胡適的高足──傅斯年(1896-1950)便反對胡適把記載老子、孔子、墨子等書,稱作「哲學史」,蓋有見於此。多年後,胡適在傅斯年逝世兩週年紀念會(1952)特別點出:傅氏並「不贊成用哲學史的名字來講中國思想,而主張用中國思想史的名字。」  所以胡適雖已撰成《中國古代哲學史》出版,但他後來撰述中古部分時,卻不取「哲學史」之名,而改以「中國中古思想史」,或與傅斯年的意見有關。 

 

當時傅氏是這樣認為的:

 

大凡用新名詞稱舊物事,物質的東西是可以的,因為相同;人文上的物事是每每不可以的,因為多是似同而異。

 

因此他獨排眾議,大膽放言:

 

中國本沒有所謂哲學。多謝上帝,給我們民族這麼一個健康的習慣。

 

雖說癥結在於此、問題存於此;但無可諱言,傅斯年的觀點在當時僅是空谷足音,西方論述化的哲學仍然席捲近代中國哲學的版圖,中國古典哲學的精神只留下繚繞的餘音。在此節骨眼上,哈鐸適時的獅子吼,無論對中、西哲學的反思,遂變得萬分切要。

 

「哲學」一義,在近代哲學固然變得人言人殊(若維根斯坦或分析哲學),在學術多元化的社會,要求執一不變,委實不易。在中國的語境,傅斯年極早便敏銳地觀察到:

 

我們中國所有的哲學,儘多到蘇格拉底那樣子而止,就是柏拉圖的也尚不全有,更不必論到近代學院中的專技哲學,自貸嘉、來卜尼茲以來的。

 

傅氏的說辭,不啻預示了哈鐸對中西古代哲學的匯通,  所以哈鐸闡揚古典哲學的範例,勢必導致人們對當下中國哲學的不同領略。例如:審視第二代的新儒家,牟宗三(1909-1995)思辯力特強,治學銳見迭出、涇渭分明;惟論學喜評斷高低。朱熹(1130-1200)受其貶抑為「庶子別宗」而非儒學正宗,便是一例。要言之,牟氏所憑藉的,無非是自行改造的康德架構,但底蘊猶不出傳統的「道統」意識,其行徑則近似釋教「判教」的作為。  相對地,唐君毅(1909-1978)的為學風格優柔敦厚,不憚其煩地反覆闡述生命的各種境界與成德要方。表面上,其論述張力似不如牟氏,但實則較接近哈鐸「古典哲學」的理想。例如唐氏一九四四年的《人生之體驗》、《道德自我之建立》,一九五八年《文化意識與道德理性》,一九七七年《生命存在與心靈境界》等等,都存有如此的旨趣。

 

要言之,中國上古思想之強調道德實踐,確與古希臘有異曲同工之處。「修身」原非只屬儒家的專利品,而是先秦諸子所共享的觀念。 《大學》定調「自天子以至於庶人,壹是皆以脩身為本」,  適可總括該時的思想意向。中國古代先賢不若古希臘先哲之重視「雄辯術」,孔子曾擬諸「天何言哉」以自況,  他只要求「辭達而已矣」。  孔子更譴責「巧言、令色,鮮矣仁」,  甚至一度宣稱「予欲無言」。  孟子也坦承:「予豈好辯哉?予不得已也。」  老子則主張「多言數窮,不如守中」,  他推崇「行不言之教」。  因此,古人視「身教」逾於「言教」。

 

馬克思(Karl Heinrich Marx,1818-1883)曾標榜他的學說不像之前的西方哲學只顧「理解世界」,他的哲學則是試圖「改變世界」。  倘若馬克思的言說可取的話,以此反觀中國古代的哲學從一開始便戮力於改變人間世,顯然與西方哲學有所不同。

 

職是之故,哈鐸重實踐的論點,當然引起當代專注中國哲學學者留意,有人因而呼籲「將功夫引入哲學」;  但要緊的不是將「功夫」納入論述的領域,而是能體知、把握其德性實踐面。例如《大學》所規約的「定、靜、安、慮、得」的為學步驟,今人或知其大概;可是孟子善養的「浩然之氣」  或素為宋明理學家所看重的儒家「靜坐」功夫,  今儒業頗難窺曉其究竟,遑論其他。

 

因此,哈鐸的論點必然陷入進退維谷的兩難局面:即使意識到「實踐作為」與傳統中國哲學的不可分隔性,猶恐不得其奧妙而入;另一方面,衡諸當今哲學判準,哈鐸的論點恐猶招致中、西主流思潮施以「反哲學」(anti-philosophy)之譏,一如前賢尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)的「生命哲學」受到學院派專技哲學的排斥;其故即緣於後者執着哲學的活動乃源自或存於純粹理性的思慮,忽略精神與力行的鍛鍊。 種種疑難,必須有待我們在未來於「知」與「行」兩方面齊頭並進,繼續探索。

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