我的未來我決定：「改變業力，改變未來」的解脫心鑰

業就如下棋，
你目前在棋局中所處的位置是你過去行為的結果。
然而，你在下一刻要做什麼，
則取決於現在的情境。
現在的情境部分受到過去的影響，
否則，我們就不會在這裡了。
但同時，現在也受到未來的影響，
而未來是一個自由且開放的空間。

--邱陽．創巴仁波切

【書封】
當你死去時，會轉生到哪裡？
這取決於你迷惑與貪愛的強度，
強大的業力之流將決定你的轉世。

「業」是一個確鑿的證據，
它證明我們的存在狀態是自己行為的結果。
只有透過禪修，不再追逐自我，
就能從業的慣性模式中解脫而瞥見覺悟。

【封底】
如果一切都已經注定，我們的人生就完全沒有改變的可能。
業就如下棋，你目前在棋局中所處的位置是你過去行為的結果。
然而，你在下一刻要做什麼，則取決於現在的情境。
業只能存在於當下的剎那，
它無法超越當下的情境而延展，
未來是一個自由且開放的空間。

◎業起始於對二元性的執著
二元性的執著在一開始就創造了動力或業，而有了衝動與浮躁善變的情境，它是一種行為的過程，無法專注於一境。這股能量並不想只是「存在」，而是充滿了想要建立聯繫的振動。在輪迴迷惑的情境下，業即起始於對這種二元性的執著。
◎我們的存在狀態是個人行為的結果
業的輪迴本質是指永無休止地設下圈套，永無休止地製造神經質與困惑。業清楚地證明了我們的活動是自己行為的產物。我們的存在狀態並非是某位神聖規畫者的產物，它證明我們所作的是我們自己的行為，而我們的存在狀態即是個人行為的結果。
◎缺乏覺知的行動都會製造痛苦
「苦」最基本的特質是，你無法以恰當的方式行動。「苦」給人帶來的第一印象是笨拙，你無法協調自己的身、語、意。這種十足的笨拙感可以被看作是一種「猿猴的本能直覺」，而煩擾即從苦中生起。基本上來說，一切在缺乏覺知的狀態下所做的行動都會製造煎熬與痛苦。
◎不追逐心的慣性模式，能抵制業果的成熟
靜坐禪修是一種切斷業的方法。在靜坐禪修裡，我們不再進一步構思任何事，只以一種極為簡單的方式如實地活著，不追逐本能或心的慣性模式，我們就只是坐著。這自然會帶來一種無聊感--沒有發生任何事的感覺。如果我們可以與無聊感同在，依舊持續地坐著，我們就成功抵制了業果成熟的可能性。
◎擁有不受業力束縛的能量
我們可以擁有不受業力束縛的能量，你在那原初的迷亂中經驗到某種空間，於是能量生起。通過那個能量，你可以應對一切工作、性與金錢的麻煩，它是無有債務的清

邱陽．創巴仁波切（Ch?gyam Trungpa Rinpoche）
邱陽．創巴仁波切（Ch?gyamTrungpa, 1940-1987），是一位禪修大師、導師兼藝術家，在科羅拉多州博德市創辦北美洲第一所受佛教啟發的那洛巴大學（Naropa University），並且發起創辦「香巴拉訓練課程」（Shambhala Training program）與「香巴拉國際」（Shambhala International）禪修中心。他出版許多著作，其中包括《覺悟勇士--香巴拉的智慧傳承》、《突破修道上的唯物》與《自由的迷失》等。
邱陽．創巴仁波切相關著作
眾生出版：
「創巴仁波切遺教法寶：三乘法教系列」：
1.《沒事，我有定心丸--別解脫道（上）》
2.《真好，我能放鬆了--別解脫道（下）》
3.《痛快，我有智慧劍--悲智菩薩道（上）》
4.《不怕，我有菩提心--悲智菩薩道（下）》
其他：
《動中正念》、《自由的迷思》、《動中修行》、《最富有的人：「一生成就的薄地凡夫」密勒日巴的道歌與生命故事》（含電子書）
陳易
全球研究專業碩士。曾於北京、台灣、德國不萊梅與萊比錫、奧地利維也納等地進修。曾寫作現代正念禪修自南傳上座部佛教進入西方心理學實踐的發展簡史，目前研究方向為佛教傳統與現代科學的對話。

【編者序】看見業力模式，出離輪迴
／卡洛琳．蘿絲．吉米安（Carolyn Rose Gimian）
第一部 「業」的誕生
第一章 業、慈悲與黑暗時代
覺悟與迷惑的能量都是一種業
二元性的執著創造了業
在間隙中，煩惱不再持續
業只有存在於當下，而非注定
以禪修解除業力的束縛
處於當下是最高形式的慈悲
皈依三寶，放下安全保障
檢視共業，需要瞭解光明與黑暗
第二章 業與轉世
業證明己身的存在狀態是個人行為的結果
老實禪修，瞥見覺悟的閃光
強大的業力之流決定你的轉世
善業或惡業都是鞏固輪迴的力量
佛陀與弟子也有業債嗎？
一切都取決於自己
第三章 作意的行為
「業」是指相互依存的情境
無明的三個階段
業的誕生，讓世界變得可見
我們與自然界關係的誤解
如何不再造業？
第四章 過去、現在與未來
「過去」是我們獲得成就的記憶
於「現在」運用五毒維持自我
未來是個開放的情境
我們擁有權利抉擇離開業的情境
第二部 輪迴的痛苦實相
第五章 禪修與自我的發展階段
禪修能解開神經質的業力連鎖反應
自我發展的第一階段--色蘊
自我發展的第二階段--受蘊
自我發展的第三階段--想蘊
自我發展的第四階段--行蘊
自我發展的第五階段--

第一章 業、慈悲與黑暗時代

佛行事業或覺悟的能量即是一種業，
輪迴迷惑的模式也是一種業。
當我們討論「業」時，所討論的就是能量。

覺悟與迷惑的能量都是一種業
對於理解我們生命運作、發展、死亡與誕生所需的不同能量，「業」的概念是不可或缺的。宇宙中的一切進程都依靠著業力的背景而展開，這就好像我們的星球需要大氣層才能夠正常運轉、孕生萬物一般。當我們談起所謂的業力構築出的情境時（不論那是怎樣的情境），我們所談論的是個人與這些情境的關係。一切的情境都受到因果法則的制約，並依循某些特定的因果關係而運作。
梵語「karma」（業）意指「創造（creation）」或「行為」（action），簡單而言，它即指行為。佛行事業或覺悟的能量，即是一種業。輪迴迷惑的模式——由迷惑所引發的一系列連鎖反應，也是一種業。總而言之，當我們討論「業」時，所討論的就是能量。
從心理學的角度來看迷惑的輪迴本質，業力即是從這裡跑到那裡，又從那裡跑回這裡的東西。那其實就是一股從這裡跑到那裡後，又被彈回來的能量。因為我們覺知到「這個」，所以也覺知到「那個」。而當我們在那裡覺知到「那個」後，能量就返回報告給「這裡」的肇始者，這就是所謂的二元性。
因此，我們所討論的二元性，並非指真的存在一個二元的情境，而是一種執著的感覺，那是一種執著於二元性的神經質感覺。這種二元性的執著是一種行為的過程，它無法專注於一境。這股能量並不想只是「存在」，而是充滿了想要建立聯繫的振動。在輪迴迷惑的情境下，業即起始於對這種二元性的執著。
 
二元性的執著創造了業
在佛教傳統中，以十二緣起來描述業展開的過程。它是一種作意的行為（volitional action），我們將在第六章深入地探討它。起初，一切展開於一種不確定、迷惑與昏亂的狀態。當這種過程不斷演變與發展時，我們不但要把這種掉舉與昏亂狀態正當化，並且進而將它安置在一個不斷自行演化的進程中，也正是在那一刻，我們對於二元性的執著發展成為業力。此行為觸發了對真理概念的固著，並由此發展了善業與惡業。善業與惡業常以健康與不健康的心態、選擇與明辨的形式呈現。
所以，基本的明辨發展出自我與自我的投射。從某種意義而言，這是個很自然的進程。在其中，你擁有「這個」的概念，並將之作為一切事物的肇始者，它是所有感受的根基。而後「這個」自然且幾乎是自動地被「那個」所鞏固、攻擊或取悅。因此，我們的投射以及對這種投射執迷的特質，可以說構成了基本的業的情境。
從這種二元分別的觀點來看，為了維持我們對於二元性的執著，善業是健康的；而惡業則威脅著這種根本執著的存在。從這個意義而言，善業與惡業都可以被看作是二元性的產物。在涵括佛教心理學與心的教法、論題的阿毗達摩（梵abhidharma）中，描述了許多在「蘊」（梵skandha）或自我的階段中，看似或好或壞的各種不同狀態，其中包含了宗教型態的衝動或心的造作，以及輪迴或日常狀態的心的造作與中立無記的過程。因此，業的情境是一種心理過程，它全然仰賴於我們的心理態度。只要牽涉到二元性的執著，業的情境就會自動地被捲入。
從某種意義而言，去做揚善抑惡的事是明智的。善業之行顯然是有益的，因為它也幫助我了們維持自我；而惡業之行顯然不那麼有益，因為它引領我們走向毀滅，並加強一己的神經質。

煩惱於間隙中不再持續
從心理的角度來理解業是必要的。我們也許會認為，業的情境一直是全然注定的。二元性的執著在一開始就創造了動力或業，而有了衝動與浮躁善變的情境，衝動的火花、二元性的火花以及執著二元性的火花也會一直出現。但是，其中卻也存在著無有二元性執著發展的間隙。這整個進程看似是個持續的整體，然而，這並非是一個真正的相續體，因為它表面上的持續性實際上是由許多細小的微粒所構成。從這個觀點來看，藉由與那些間隙建立聯繫時，我們就有可能超越所有業的情境。在那些間隙中，我們二元心中的煩惱將不再持續。
迷惑是藉由更多迷惑的不斷鞏固才能存在。因此，迷惑總是被不斷地增強，而引發連鎖反應。如果你有一連鎖反應，也自然地說明了你並未擁有一個長期的進程，而是原子開始撞擊分裂而爆炸。
這傳遞了一項明確的訊息，那就是一個群組是由多數獨立的個體所構成；迷惑也是如此。那裡並沒有一個長時間持續存在的迷惑狀態，那看似持續的迷惑狀態，實際上是由每個剎那間獨立的迷惑所構成。由於迷惑易變的特性，致使它產生某種動力，它並不是一個巨大且堅實的、類似管道般的存在，而比較像是一串珠子。由於每個剎那間有其自身的存在，而且它們都自維自存，因此，每個情境都在尋找著下一個情境。在那其中自然有間隙，而在那間隙中有某種不是迷惑的存在正發生著作用。
如果你想要作畫，就得有作畫的空間才行，它可能是畫布或紙張。同樣地，迷惑也發生在某個基本空間中。迷惑驟然爆發時，間隙也同樣存在其間，它是「爆發」與「迷惑」的解藥。可以說，在這情境中同時存在積極與消極的面向。所以，總是有空間與間隙，靈感與訓練在其中都能發揮作用。
同時，那種宿命的感覺在此處並不適用，因為並沒有什麼早已經被決定。每個心理衝動的動力都是獨立的，它看似有個巨大且堅實的情境被創造出來，然而它其實並不堅實。因此，從長遠的觀點來看，我們並不能說業是注定的，業只能存在於當下的剎那。它可能從過去的記憶中汲取力量，並對當下產生影響，然而，業無法超越當下的情境而延展。因此，我們還有修持、訓練以及增長自己的可能性。
在與業所建立的關係之中，我們可以清楚地辨別善巧與非善巧的行為。如果一切都已經注定，那就完全沒有必要來介紹一條通向解脫的道路了。如果這條道路是注定的，那麼，不論你做什麼都取決你的業。如果你因為憎恨或憤怒而謀殺了某人，這不過是個注定的行為，那麼，就沒有人可以指責你。如果你受到懲罰，這也只是注定的懲罰。你可以重複不斷地這麼想，然而事實上，在佛教傳統中，「業」的概念並不是如此簡單的事。

就我們目前的討論而言，善業是指明智的行為，但它並不特別屬於修道的類別。儘管增長善業是合乎情理的，然而，它顯然並不是指自心在覺醒狀態下所作的行為，覺悟的心所作的行為完全不受任何業障的束縛。

以禪修解除業力的束縛
修道的另一個非常重要的步驟是增長功德（梵punya），在佛法中提到了兩種類型的功德。一種是色身（physical）的功德，從心色（psychophysical）情境的意義上而言，它是有點初步的；另一種是「智」（梵jnana）的功德。
色身的功德來自布施、忍辱、持戒以及其他活動，並造作了善業。它實際上是以仿效為基礎——你在行動時，彷彿已擁有了究竟的證悟，這與你開始禪修時所作的情況類似。我們坐著，彷彿自己正在禪修。然而事實上，我們的心正在四處遊蕩。我們自己想一想：「這一定是在開玩笑吧！」然而在一開始，一切看似毫無希望，我們只能和自己開個玩笑，假裝自己正坐著禪修。我們必須有個踏腳石，否則它是沒希望了。
增長心色功德的整個過程，實際上就是藉由把現有的神經質或迷惑當作踏腳石，來培養戒律與其他的善德。通過運用這些方法，帶著增長功德的意圖，心的活動進程開始消耗自己。它將自己的遊戲消磨殆盡，直到它最終抵達「智」的所在。在那個層次上，功德的概念就不再適用了。.
從這個觀點來看，業就如下棋，你目前在棋局中所處的位置是你過去行為的結果。然而，你在下一刻要做什麼，則取決於現在的情境。現在的情境部分受到過去的影響，否則，我們就不會在這裡了。但同時，現在也受到未來的影響，而未來是一個自由且開放的空間。
舉例而言，如果你去參加音樂會，你就確實知道自己坐在那裡觀看演出，這取決於你過去的行動。但如果你決定不再坐在那裡，你可以離開，你有選擇的自由。那裡是個開放的空間。理解「全然被業力所掌控」與「擁有自由意志」之間的差異是很重要的。「選擇」在其中扮演了非常重要的角色。
我們的禪修也是完全如此。我們必須運用心色的功德來訓練自己，邀請自己坐下來禪修。然而，接下來是繼續練習或停止禪修就完全取決於你自己。禪修得以發生的那個空間是不受控制的，它並非是必然的情境。我們愈是感受到修持並非是必然會發生的，我們就愈會認識到它是一種自由與獨立的表達。從這個觀點來看，任何超越了「修道的唯物主義」的二元性執著——想要利用修道來鞏固自我與個人領域的企圖，都是解除業力束縛的方法。

給自我禁食，超越「修道的唯物主義」
在此，戒律的角色在於不再為心引入新的素材。換言之，禪修的訓練就是「絕食」的過程，你不再給予任何可以使自我茁壯成長的食物。如此，你也許可以看到業力之鏈間的空隙。因為你看到了間隙，於是業力之鏈看起來就不再是持續與恆常的。當然，迷惑的面向也會再次出現，但至少你已經認出並了悟有間隙這樣的事物存在。
這就是起點，你開始了悟到這法教並非臆想，你確實可以經驗到它。你並不能永遠停留在間隙中，執著與間隙都會再次出現，你一次又一次地擁有「執著」與「間隙」這兩邊。這就是「道」的意義。
藉由不再給幻想與揣測提供食物，而只是單純地與當下的情境同在，你就是在給自我禁食。這是基本心色功德的一部分，你建立某種戒律而不再引入更多的迷惑。如此，你就利用鞏固某種業的方式，來創造了利於真正戒律的情境。打從一開始，我們投生為人，是立基於業的情境的連鎖反應，某些接連不斷的機緣將我們帶到了這裡。儘管當下的情境在某種程度上令人迷惑，然而同時，我們也可以利用這些情境來創造新的利於我們戒律的情境。這是必要的，我們遲早都得理解「修道的唯物主義」以及如何對治它。
此處「修道的唯物主義」指的是心只住於善業的增長，這並非僅僅是刻意的、一般意義上的「善」。我們想要成為修道的善人，並且期待某種獎賞——某個永恆的家或承諾。我們為自我尋找某種安全保障，以及一種免於經驗痛苦的方法，我們想要讓自己在靈性的財富中保持舒適。我們企圖將自我與善業聯繫起來，如果那根本的自我變得更健康或更安全，那麼，我們的究竟成就即是獲得「自我性」（egohood）。
為了超越它，我們必須根除任何虛妄的安全保障。業力似乎可以使這種因果連鎖反應變得更加穩固，我們必須立即停止對它的幫助。一旦我們根除了那整個「好」與「壞」的連鎖反應的保障，不再利用它來創造幸福與安適，我們就得面對「了無根基」（groundless）的狀況。當不再有安全保障，我們也就不再急切，並超越了一般意義上的競爭。

處於當下是最高形式的慈悲
就輪迴的意義而言，業的過程可被視為一種競爭。好勝的心知道：「如果我努力工作，我就可以賺更多的錢」，或「如果我挑戰我的敵人，我就可以戰勝他」。總而言之，業的心態即是：「如果我做這個，那個就會發生」。如此，我們被業的情境推著走，而我們必須試著去超越業。
如我們在本章開頭所討論的，佛行事業是另一種能量，而這種能量並不來自於競爭。佛行事業（業的證悟能量）是一種不錯過任何機會的準確性，因為我們每時每刻都在不斷應對著當下所處的情境。這意味著，心遠離了試圖造作善業或惡業的遊戲，如此我們就不再參與有保障安全的情境。因此，覺悟能量與覺悟行為的佛行事業是無為的，因為它根除了根本的二元執著，它不再產生任何東西，而只是自行存在著。行為任運地開展，因為所給予的情境是準確的——它如其所是地準確，不涉及任何的教條與概念。
在究竟義裡，這即是真正業行的基本概念。它自然而然地意味著「不再急切」，而「不再急切」則意味著一種柔軟與溫暖的感覺，那就是慈悲，你並未試圖達成任何事。如果你沒有雄心壯志，也沒有渴望成就任何事，而只是單純地處於當下，這就是慈悲的表達。它是最高形式的慈悲。
這與一般如私情般的慈悲觀念大相逕庭。在私情裡，你會出於某些形而上或宗教的原因刻意地友善待人。然而，此處是一種真正的慈悲。有人需要幫助，因此你幫助他，你提供幫助僅僅是因為對方需要幫助而已，而不是你想讓他人看到你正在幫助他（她）。你從某人那裡獲得啟發，而依循他們的需求行事，這即是源自佛行事業的慈悲能量或業。

皈依三寶，放下安全保障
順便一提的是，我並不是說佛教是唯一可以讓你從「修道的唯物主義」中解脫出來的宗教。另一方面，任何利用宗教藉口、宗教概念的宗教或傳統，都可能存在「修道的唯物主義」的問題。
在佛教的傳統中，我們皈依佛、法、僧三寶。它們恰恰相反於「修道的唯物主義」。一旦你皈依佛作為自己的典範，你就不再信奉其他外在的本尊。你不再尋求某些非凡的安全保障，你不再投靠自己富有或有權勢的朋友們，你放下了全部的安全保障。
你皈依法，以佛陀的法教為道路。生活的境遇中就包含了法教，因此你不必倚賴任何教條。你從生活中學習，你無須有個知識分子來告訴你該相信什麼，而你必須在自己身上下功夫。「皈依僧」意味著朋友的情誼，然而你們並不彼此依靠。相反地，你們以個體之集合的方式存在。因此，一旦有人摔倒，其他人就可以去救助他（她）。
所以，三皈依即是邁向獨立的三個步驟。你放下了所有的安全保障，放下對於靈性、智識、家庭的鞏固與強化。皈依是出離的第一步，所以，如果有人能完全、適當且徹底地皈依，這即完全站在了「修道的唯物主義」的反面。
當然，也有人只是很粗略地跟隨戒律，而與它背後的含意毫無關係。就某種意義而言，出離的戒律是非常嚴格的。事實上，對某些人來說它可能太嚴格了，很多人都覺得它不夠浪漫，這就是殘酷的真相，也是不容爭辯的事實。

檢視共業需要瞭解光明與黑暗
到目前為止，我們都是在從個人的情境來討論業，但人們同時也對文明的共業感到好奇。基本而言，所有的國家都住於或繁榮壯大於二元分別之上。二元性的邏輯是所有人共通的語言，很少有人能到達超越二元性的層次。
從使用二元性語言來交流的角度來看，所有人的層次都是相同的。要想從宏觀的角度來檢視文明的共業並且適切地理解它，你既需要瞭解光明，也需要理解黑暗。當檢視業時，我們嘗試將情境只是視為一種顯現，它們就猶如玩偶，完全無緣無故地從玩偶匣裡跳出來。情境就在那裡。
如果運用基本的佛教邏輯來檢視人類社會的發展，無法說我們將邁入一個黃金時代（Golden Age）；同樣地，也不能說我們將進入一個黑暗時代（Dark Age）。然而同時，黑暗時代確實存在於世界某些能量低落的區域中。在那些情境中，關鍵是我們要將這些能量引向毀滅與負面的方向，或是有創造性與正面的方向。在任何情境中，都存在著這樣的交互作用。
舉例而言，在美國，失望、痛苦與抱怨一直都在發生。同時，也正是因為如此，美國成為世界宗教的中心。這種交互作用時刻發生著，你不能說一個國家或整個時代將進入黃金時代或黑暗時代。不論大環境如何，個人的瞋恨、急切與失序都會引發同樣的問題，而這些問題會帶來新的答案。我們不能毀滅一個文明，文明也無法被毀滅，因為它並非是個整體，而是一個團組、聯邦。而正是因為有共有的資源，每當一邊受到壓抑，另一邊就會被提升。情境就如同晝夜更替般持續存在著。
人們也常常提到「末法時代」（Kali Yuga）這一概念。「末法時代」是關於印度次大陸黑暗年代的經典預言，它只不過是一個地區性的預言，並非是世界性的、普世的預測。然而同時，「末法時代」可以出現在這個國家或任何國家。有時，我覺得人們會這麼想，只是在尋找刺激而已。他們探索整個地球，勘測整個世界，卻未找到任何神秘島或地上天堂。於是，他們或繼續漫長的探索，或等待下一個娛樂，但那個娛樂似乎不會出現了。
區別個人與全國性、國際性、世界性的問題或許是有益的。舉例而言，我們於這一生中也許都在尋求知識，然而就在即將取得答案之前，我們死了。其他人可以繼續我們的工作，然後作出新發現，找到答案，並將其付諸實踐。這種全國性的或世界性的業的情境十分強大，它永遠不會消亡。
沮喪會自然地引發我們提問：「為什麼我們會在這裡？」而這問題必然會引出答案，於是我們就生出了某些了悟。情境的兩端彼此互動，這即是印度的「maya」（幻）或「lalita」（愉悅的）的概念——與情境共舞。事實上，這情境持續地與自己共舞。某種化學反應維持著情境的兩極，沒有消極的化學作用，積極的化學作用就無法存在，反之亦然。因此，黑暗與光明是相輔相成的。