近世的佛教：開展新視界的思想與文化

在日本江戶時代寺檀制度下，因中國黃檗宗傳入及出版文化影響，日本近世佛教產生富活力之轉變，一新眾人觀感。
末木文美士為日本知名佛教學者，主要研究領域為佛教學，以及以佛教為核心的日本思想史。主要著作包括《平安初期仏教思想の研究：安然の思想形成を中心として》（春秋社，1995）及《鎌倉仏教形成論：思想史の立場から》（法藏館，1998），近年來則將研究視野擴展至日本近現代的佛教思想。
本書出自日本知名人文領域專門出版社吉川弘文館「歷史文化Library」系列，以深入淺出的概說方式，向一般民眾介绍學界的最新研究成果。本書以日本近世佛教為主題，副標題「開展新視界的思想與文化」，徹底顛覆既有對江戶時代佛教的認識。
一般認為江戶時代的日本佛教，在幕府的支配下不斷墮落，思想上沒有任何發展，全然被同時期的儒教、國學等思想體系取代。然而，作者在本書中透過各種資料說明，在江戶時代寺檀制度下，佛教雖然受到管理，卻因為中國傳入的黃檗宗以及出版文化的蓬勃發展，而產生富有活力的轉變。作者透過從中世到近世的宗教思想演變，描繪出不同以往認識的近世佛教樣貌。

末木文美士

在日本江戶時代寺檀制度下，因中國黃檗宗傳入及出版文化影響，日本近世佛教產生富活力之轉變，一新眾人觀感。
末木文美士為日本知名佛教學者，主要研究領域為佛教學，以及以佛教為核心的日本思想史。主要著作包括《平安初期仏教思想の研究：安然の思想形成を中心として》（春秋社，1995）及《鎌倉仏教形成論：思想史の立場から》（法藏館，1998），近年來則將研究視野擴展至日本近現代的佛教思想。
本書出自日本知名人文領域專門出版社吉川弘文館「歷史文化Library」系列，以深入淺出的概說方式，向一般民眾介绍學界的最新研究成果。本書以日本近世佛教為主題，副標題「開展新視界的思想與文化」，徹底顛覆既有對江戶時代佛教的認識。
一般認為江戶時代的日本佛教，在幕府的支配下不斷墮落，思想上沒有任何發展，全然被同時期的儒教、國學等思想體系取代。然而，作者在本書中透過各種資料說明，在江戶時代寺檀制度下，佛教雖然受到管理，卻因為中國傳入的黃檗宗以及出版文化的蓬勃發展，而產生富有活力的轉變。作者透過從中世到近世的宗教思想演變，描繪出不同以往認識的近世佛教樣貌。

《近世的佛教》中譯序
非常高興拙著《近世的佛教：花開絢爛的思想與文化》中譯本即將出版，由衷感謝相關工作人員的辛勞。
日本的近世以十七至十九世紀的江戶時代為中心，此一時代在德川幕府的支配下維持著和平，農業及手工業進展使得社會變得富裕，各式各樣的文化大幅發展。另一方面，在封建性的身分秩序下社會性的矛盾也加劇，最終因十九世紀中葉的明治維新而重生為近代國家。
由於統治階層武士們採用儒教的倫理，此一時代一直被視為儒教的時代。儒教在宋代以後的中國以及朝鮮，都受到國家性的採用，作為東亞近世共通的思想而受到研究矚目。相對於此，對於同時代佛教的評價則相當低，在中國及朝鮮，都被視作無知庶民的信仰，除了極小部分之外，並不被當作知識分子的思想而具有價值。日本的情況也是長久以來只將近世佛教視為墮落而依附權力的，認為佛教不曾產生具有價值的思想。
然而，近年的研究推翻了過去的評價，闡明近世的佛教產生極為豐富的思想性和文化性成果。藉由寺院管制地域居民的寺檀制度，雖然乍看像是佛教從屬於國家，其實佛教藉此廣泛地滲透庶民之中，寺院成為各地的文化中心而發揮了功能。
藤原惺窩（一五六一─一六一九）及林羅山（一五八三─一六五七）等儒者原本是寺院僧侶出身，而被視為日本儒教最高峰的荻生徂徠（一六六六─一七二八）年輕的時候在上總國（現在的千葉縣）， 也是透過寺院藏書學習中國的古典。如此一來在日本，在接受儒教時也無法脫離佛教的影響。
特別值得一提的是，當時隱元隆琦（一五九二─一六七三）從明末的中國來到日本，黃檗宗的傳來帶給日本近世佛教隆盛相當大的刺激。隱元所帶來的佛教，打破了過去日本佛教的封閉性，超越佛教的範圍，在書畫、文學，甚至喫茶等方面帶來了廣泛的文化性影響。以隱元帶來的《嘉興藏大藏經》為基礎，鐵眼道光刊行的《黃檗版大藏經》，不僅對日後佛教思想的開展造成巨大影響，也是日本印刷文化的劃時代成果。另外，隱元弟子中有像鐵牛道機（一六二八─一七○○）一般從事濕地開發等社會活動者， 也有潮音道海（一六二八─一六九五）一般以融合神道、儒教、佛教為目標，展開獨有思想的人物。如前所述，不只儒教，佛教也在近世的東亞文化交流史上具有極為重大的意義。
如此一來，日本的近世佛教極為重要，雖然最近終於開始在研究上得到發展，目前能夠適當地通覽其整體面貌的概論書籍還是很少。我個人的專長是中世佛教，對於近世佛教並不熟悉，但還是儘可能地以概觀近世佛教史為目標撰寫了本書。由於類似書籍不多，本書有幸得到好評，應該也發揮了提升對於近世佛教關注的功能。這次藉著中譯本的出版，期待中國方面也開始留意日本的近世佛教，從東亞整體的寬廣視野出發的研究得以進展。

總序／萬金川 4
叢刊緣起 8
《近世的佛教》中譯序／末木文美士 12
壹、重新檢討近世佛教｜｜緒論
一、近世佛教是墮落佛教？ 22
辻善之助的墮落佛教論／近世是儒教的時代？
二、邁向新的近世佛教像 30
柳宗悅與中村元的近世佛教評價／典範轉移
三、中世佛教觀的轉換 36
顯密體制論及其後／「顯」與「冥」的多重
貳、從中世到近世
一、中世佛教的展開 46
兼學兼修的時代／戰國期的佛教
二、信長、秀吉與佛教 54
信長的佛教鎮壓與安土宗論／秀吉的宗教政策
三、德川幕府的宗教政策 62
幕府的宗教統制政策／近世寺院的功能
四、天海與家康信仰 71
天海與寬永寺／家康的神格化
五、儒教與佛教 79
近世儒教的形成／羅山與貞德的儒佛論爭／對神道的回應
參、開放的近世
一、吉利支丹（基督教）的時代 90
與基督教的相遇／吉利支丹（基督教）的擴張及禁令／鎖國體制
二、基督教與佛教的論爭 98
巴鼻庵的《妙貞問答》／基督教批判的諸相
三、黃檗宗的傳入 107
明末佛教的隆盛／隱元赴日／隱元的教說
四、坎普費爾、西博德與日本的宗教 115
坎普費爾的日本宗教觀／西博德《日本》的宗教記述／
西博德弟子們的研究
肆、思想與實踐
一、大藏經的出版 124
從寫本到版本／鐵眼版開版／了翁普及鐵眼版／出版文化所帶來的影響
二、教學的革新 132
文獻主義的興盛／靈空的本覺思想批判
三、戒律的復興 141
具足戒與大乘戒／戒律復興運動與安樂律騷動／普寂及慈雲的情況
四、批判性研究 149
鳳潭的華嚴研究／普寂對鳳潭的批判／富永仲基的大乘非佛說論
五、世俗的倫理 158
鈴木正三的職分佛行說／盤珪、白隱、慈雲／佛教世俗化的問題點
六、與諸教的交涉 167
排佛論的動向／新井白石的《鬼神論》／佛教界的三教一致論
與《舊事本紀大成經》
伍、信仰的擴展
一、畸人與佛教 178
畸人與僧侶／賣茶翁高遊外／良寬的漢詩
二、女性與佛教 186
佛教中的女性／祖心尼／橘染子
三、民眾的信仰 195
多樣的庶民信仰／地下信仰與新宗教
四、真宗的信仰 204
真宗的特殊性／肉食妻帶論／三業惑亂的論爭／妙好人的信仰 207
五、信仰與造像 212
圓空與木喰／佛教繪畫的自由表現／《佛像圖彙》與吉美的佛像收集
陸、從近世到近代｜｜終章
一、從佛教到神道 222
近世思想的變遷／平田篤胤的生死觀
二、近代佛教的形成 229
明治初期的神佛關係／島地默雷與信仰自由／近代佛教的多重性
三、重新審視近世 237
近世的定位／從「顯」與「冥」來看思想史236
後記（日文版） 247
參考文獻 250

壹、 重新檢討近世佛教｜｜緒論
一、近世佛教是墮落佛教？
辻善之助的墮落佛教論
讀者對於日本的佛教史，究竟抱有什麼印象呢？首先浮現腦海的，大概是親鸞、道元、日蓮等名字吧！他們經常被總稱為鎌倉新佛教。此新佛教是日本佛教光輝的頂點，然而到了近世，受制於幕府的統治而完全墮落了，代之而起的儒教、國學等新思想變成主流。─大體上這樣的看法是流傳最廣泛的常識吧！這不只是所謂一般的常識而已，也是長期主導著學術界的看法。
近世佛教是墮落佛教的論點，以辻善之助（一八七七｜一九
五五）最具代表性。辻善之助是站在實證史學的立場，第一位真正研究日本佛教史的研究者，身為東京帝國大學教授、史料編纂所所長，領導著日本的歷史學界。辻氏的《日本佛教史》全十卷（一九四四｜一九五五出版）是站在嚴謹的實證史學角度，也是佛教史的金字塔之作。以個人執筆的日本佛教史來說，沒有人能夠超越這部作品的分量，其書結構為：〈上古篇〉一冊、〈中世篇〉五冊、〈近世篇〉四冊。
辻氏《日本佛教史》〈近世篇〉之四的最後第十七節以「佛教的衰微與僧侶的墮落」為題，詳細地搜集羅列僧侶為累積財富而奔命、違犯女戒的各種史料。此外，〈近世篇〉之三中的第八至十一節討論「佛教的形式化」，論述本末制度、寺院僧侶的階級軌範、檀家制度以及宗門改、1
1 譯註：「宗門改」是江戶幕府為壓制基督教，調查個人信仰宗派，並由所屬寺院出具證明的制度。新義異義的禁止等四點。以這些考察為基礎，辻氏在《日本佛教史》的「結語」中，總括江戶時代的佛教如下：
到了江戶時代，隨著封建制度的成立，宗教界亦被納入其中，幕府更進一步作為禁止基督教的手段，利用了佛教，訂定檀家制度，造成佛教因此完全地形式化。與檀家制度制定的同時，再加上本末制度與階級制度，使佛教更加地形式化。寺院僧侶的階層軌範僵化，尊卑階級變繁瑣，原本起於平民的各宗派也甚受階級觀念所束縛，隨著僧侶愈加貴族化，民心也越遠離佛教，排佛論蜂擁而起。佛教幾乎陷入停滯狀態，寺院僧侶因惰性，只能艱難地勉強保持社會上的地位。（〈近世篇〉之四，頁四九三｜ 四九四）
雖然如此，辻氏在第十二至十五節討論「佛教的復興」，談到黃檗開宗、諸宗復古、高僧輩出、寺院建設等部分，並不是單純地只看到全面性的墮落。然而，在整體上，相較於「從平安時代到室町時代，寺院成為文化的中心，僧侶是社會的領導者，率領民眾前進」（同書，頁四九七）的評價。與此相對的，「江戶時代無所事事，因此無法跟上一般社會的進步」（同上），辻氏給予近世佛教嚴厲的批判。
辻氏在〈中世篇〉之五第十四節也以「室町時代僧侶的墮落」為題，討論大眾一揆、犯女戒、酒肉、男色、職位買賣、金錢利益等部分，而透過「各宗到了室町時代都是全盛時期，特別是室町時代中期以後到東山時代達於高峰，經過東山時代，到了戰國時代，漸漸走下坡」（〈中世篇〉之五，頁三七二）可知，作者將戰國時代連結到近世的墮落。
不過，院政期僧侶戒律已經鬆懈，隨著門閥化，南都北嶺的僧兵相當狂暴，若以墮落來說，當時的佛教就可說是已經相當墮落。說的更直接一些，任何時代都有墮落與復興的表裡關係，正因有墮落之處，相對的才有其復興。既然如此，為何要特別提出近世佛教的墮落？
辻氏在前述「結語」中，認為明治以後的佛教仍沿襲江戶時代的舊貌，嚴厲指出「和外部世界相較，至少落後了五、六十年」（〈近世篇〉之四，頁四九七）。在辻氏長篇的《日本佛教史》中，以「如今，僧侶遠遠落後於社會的進步，多數寺院已經成為歷史的遺物。今後究竟會如何？事到如此，只能長嘆」（同上）， 以如此慨嘆的句子作結語。
如此看來，近世佛教墮落論，事實上是以近代佛教停滯不前的現實為前提，可知是在上溯的過程中產生的說法。到中世都還是文化中心的佛教，為何會被時代淘汰而成為過去的遺物？為尋求其由來，需要在近世墮落當中尋找其淵源。的確，從幕末到明治初年，佛教界的停滯是事實。然而，本書之後會說明，近世初期到中期左右，佛教的活動相當活躍，絕對不能說是停滯或墮落的。辻氏自己也認同並指出江戶初期、中期，曾有佛教復興的契機。如果是這樣的話，近世也因為時期不同而有相當大的差異， 一概以近世佛教墮落來論是有困難的。
近世是儒教的時代？
將近世一概而論地貼上佛教墮落的時代的標籤，還有其他的理由，這大概是因為近世在前提上被默認為是儒教、國學、神道的時代。日本的思想原本就是分作佛教、儒教、國學、神道等個別地研究，並未悉數作統合性地考察，所以也存在著這樣的問題。借用丸山真男（一九一四｜一九九六）的話來說：
將我們的思考或發想的樣式分解為各種要素，追溯其各自系譜的話，大概會出現佛教式的、儒教式的、薩滿式的、西歐式的， 也就是在我們的歷史中，留下各種思想足跡的片段。問題在於它們全都混雜在一起，相互之間的邏輯關係，以及其應該占有的位置一向都不清楚。（丸山，一九六一，頁八）
將這些要素按照時代縱向排列的話，古代是薩滿等文明化以前的宗教，中世是佛教，近世是儒教，近代是西歐思想為主流的時代。在近世，對當時的主流儒教而言，仍有各種被視為異端的思想與其競爭。在這種構圖中，佛教只不過是邊緣的插曲而已。
但這也未必能說，丸山自己充分地從這種構圖中跳脫出來。丸山在名著《日本政治思想史研究》（一九五二）中提出的近世思想史開展架構圖中，將朱子學視為近世思想的主流，企圖從挑戰朱子學的荻生徂徠（一六六六｜一七二八）及本居宣長（一七三○｜一八○一）中找出日本獨自的近代的可能性。根據丸山的說法，朱子學認為貫徹天地的宇宙原理也適用於人，因此視封建式的社會秩序為決定性因素，以此為固定化的前近代式意識形態之制度。相對於此，認為自然秩序與社會秩序分立，且視後者是人為造成的，這種想法，正是荻生徂徠的近代性之所在。
丸山率先將近世思想史以動態的方式掌握其發展，成功地連接到現代化這個巨大的時代課題。正因為如此，丸山的成果在日本思想史研究上具有決定性意義。但是，太過鮮明的架構圖，反而束縛了之後的思想史研究，因此，要產生能夠徹底批判其構圖的新構圖，需要很長的時間。
近世思想的大潮流中，是否真的可以只從朱子學到徂徠一系的儒教內部的變化來討論？此外，以朱子學作為前近代意識形態的代表，這和之前的中世思想有何關聯？丸山自己幾乎沒有關於佛教的論文或著作，但隨著東京大學出版了《丸山真男講義錄》（丸山，一九九八｜二○○○），可知丸山對中世佛教相當關心，也有其獨特的見解。關於近世以前的思想史，丸山導入所謂「原型」的概念來理解，但，這一點未必能說是成功的。
在這樣的思想史中，重新掌握近世佛教的課題，大致來說有兩個。第一，以近世為儒教中心的見解是否真的適當？要檢證這一點，有必要重新考慮被認為不在框架之內的佛教，而不是重新考慮傳統上在某種程度上與儒家思想結合在一起的國學或神道教。第二，是在思想史上如何看待中世和近世關係的問題。過去、在思想史上、以佛教為中心的中世紀和以儒教為中心的近世，被完全切斷，兩者之間的關係未得到充分討論。但是，這樣將思想史依照時代切割，會變得零碎。想掌握從中世到近世開展起來的脈絡，兩者之間持續不斷的佛教為重要線索應該是恰當的。如此一來，考察思想史中的近世佛教是極為重要的。