器物的象徵：佛教打造的中國物質世界

豐贍有趣的一幅佛教物質文化圖景
開啟宏觀視角，淺入深出、一氣呵成
行文雅緻親和、涉獵探索獨特
引領讀者跳脫「常識」與「通識」
此部歷久彌新的漢學經典
對西方人的佛教研究，具有承先啟後的地位
對東方人習以為常的物事感官，撬開縫隙，露出穎奇亮點
它找回我們漸漸喪失了的挖掘故事的契機
從具有靈力的舍利、佛像，到佛教象徵物的念珠、如意、僧伽衣具
和被佛教功德觀念引導的書籍、寺院、橋梁
擴及受佛教影響的椅子、糖和茶……
交融深度靈識與閱讀興味的遍路之旅

柯嘉豪教授――全美最優秀的佛教研究學者之一
柯嘉豪教授是美國史丹佛大學宗教研究系的教授，是世界聞名的漢學家。本書為其最重要的代表作，書中討論了佛教的傳入如何影響中國的物質文化，從而深刻地改變了固有的生活方式，角度非常新穎且具有啟發性。柯嘉豪教授說：「雖然佛教懷疑感官享受和棄絕物質世界的態度總是無處不在，然而如果我們拋下這眾多繁奧的教義和義理，轉而看一看佛教被實踐的方式，就不難發現物質性物品在佛教中的重要性。」

在此書之前，西方學者撰寫中國通史時，除了提到佛教在思想、信仰以及儀式等方面的激蕩外，很少強調佛教曾影響中國的物質文化；同時，也很少留意佛教的流傳與物質文化間的關係，因此本書在西方的佛教研究，具有承先啟後的地位。而此書對從小就習慣佛教存在的臺灣讀者來說，其最重要的價值是引領讀者從一個較宏觀的角度來看佛教對我們日常物質文化的影響，促使我們思索宗教物品在信仰與生活中所扮演的角色，此外，內容出乎意料地生動有趣。再者，「如果不是作者從普通常識中撬開那一絲縫隙，我們或許也就想當然地接受了那些所謂的『常識』，喪失了挖掘物品背後精彩故事的契機。」

柯嘉豪（John Kieschnick）
美國史丹佛大學宗教研究系教授 (The Robert H.N. Ho Family Foundation Professor of Buddhist Studies) 。
研究方向為中國佛教，尤其關注佛教文化史。另著有The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography（University of Hawaii Press，1997）。

本書緣起於我在研究所讀書時讀到的印度佛教史家格里高利．叔本（Gregory Schopen）的一篇論文。據其考證，雖然律典等傳世文獻說明古代印度的比丘沒有私人財產，但金石與考古材料卻證明，實際上古印度的出家人往往私財豐厚。這篇精彩的論文引發我使用考古資料來證明中國僧人亦擁私財的構想。因此，我開始大量翻閱《考古》與《文物》等學刊尋找相關資料。我不久便發現考古、金石、寫本以及傳世文獻都有大量的資料說明中國的僧人常擁有私人的物品與財產，而且研究中國佛教的學者都知道這點。換言之，這不是發現而是常識。
正當我想就此放棄此課題時，偶然間我又讀到黃正文發表在《文物》上的一篇短文，主張中國椅子的起源應與佛教的流傳有關。之後，我用了幾年的時間，試圖更充分地論證黃先生的說法。同時我發現，自宋代以降，國內外有很多學者對中國椅子之謎下過功夫，但卻未有研究佛教的學者討論過此一饒富興味的問題。正在此時，研究美國宗教的學者科林．麥克丹奈（Colleen McDannell）出版了一本專書，探討美國宗教中的物質文化，這也啟發我從椅子的流傳寫起而為中國佛教撰寫類似的專書。在研究塑像、舍利子、橋梁等題材時，我很快就發現，正如前文所提及的僧人私財與椅子一樣，這類問題的原始材料非常豐富，個別相關研究的品質亦佳，但我們卻仍缺乏綜合性的專書。總之，我認為本書如有貢獻，不在於提出新的資料，而是從宏觀的角度，結合以前學者的研究成果來探討中國佛教與物質文化的關係。
十幾年前我寫作此書最主要的目的之一，是希望將來西方學者寫中國通史時，除了提到佛教在思想、信仰以及儀式等方面的激盪外，也會多加一段筆墨，強調佛教曾影響中國的物質文化。同時，我也希望本書能提醒佛教史學者多留意佛教的流傳與物質文化間的關係。此外，我自然也希望此書能對西方研究其他宗教的學者有所啟發，因為之前宗教研究者往往忽略宗教與物品之間的關係。總之，因為此書主要是為西方學者所寫，所以其中恐怕有不少內容對臺灣讀者而言是十分平凡的常識。然而，或許從一個較宏觀的角度來討論佛教對中國物質文化的影
響，仍能引起各位讀者的共鳴，引發思索宗教物品在自身的信仰與生活中所扮演的角色。
剛拿到此書英文校樣時，我的同事祝平一一打開書，便注意到書目裡的錯字。另一位西班牙的朋友 Ramon Guardans 閱讀前言時，指出我唯一提到西班牙的地方就有嚴重的錯誤（伊斯蘭教是在八世紀進入西班牙，而非九世紀）。其後，我收到當時還未曾相識的印度佛教專家Jonathan Silk 的一封長信。他前面先讚美此書的論點，同時也在後面四頁中列出了書中各式各樣的錯誤，我非常感謝這些學者的指正。另外，在中文版中我增加了一些原書所無的圖片，並補充了少數近年來的研究，但由於我最近的研究與物質文化無關，如有疏漏，尚祈方家賜正。
最後，我要感謝陳金華與孫英剛籌備此書的翻譯，也要感謝譯者陳瑞峰、趙悠、董浩暉、宋京和校譯者趙凌雲、楊增，以及最後幫忙潤色的祝平一、李玉珍、吳宓芩與丁一。
本書的簡體版於二○一五年出版，但第一章少了二十世紀出借舍利到緬甸等事項，這次繁體版補足了這一缺撼。本人感謝本書系主編中央大學歷史研究所的蔣竹山老師、遠足文化的總編輯李進文先生以及編輯王育涵在出版本書時的各種協助。本書是我任職中研院史語所時主要的研究成果，因此很高興本書能以繁體面貌與臺灣讀者見面。
柯嘉豪 序於美國史丹佛大學

導言
第一章 靈力
舍利
造像
本章小結
第二章 象徵
僧伽衣具
念珠
如意
本章小結
第三章 功德
書籍
寺院
橋梁
本章小結
第四章 無心插柳
椅子
糖
茶
本章小結
結論
參考文獻
註釋

第一章 靈力
第一節 舍利
早期印度流傳的佛陀生平故事中曾說道：按照佛陀生前的指示，他的身體在其寂滅七天之後被放置在棺木中，架於柴堆之上進行荼毗。「燒過後，沒有留下肌膚、血肉、筋腱和關節中的液體，更沒有灰燼和煙塵」。然而，他的身體並沒有消失淨盡；火焰熄滅後，留下了一些骨頭和牙齒。各個地區的代表們都希望從這些舍利中分得若干，經過一番爭論，最終平均分成八份，送往八個地區，並各自於當地起塔供養。另一份材料說，多年後，佛弟子阿難的舍利也以類似的方式被互相競爭的各部派瓜分，他們都想為自己的佛塔爭取舍利。儘管很難斷定這些記載的真實性，我們仍然可以說舍利崇奉始於佛教相當早期的階段，說不定和佛教本身一樣古老。
同樣的，根據傳統記載，在佛陀涅槃幾個世紀之後，阿育王又將所能找到的全部佛陀舍利聚集起來，重新在八萬四千座佛塔之間分發。這個傳說顯然誇大其辭，但考古證據證明，歷史上的阿育王的確參與了佛陀舍利的供奉。一八九八年，尼泊爾邊境地區發現了一個舍利盒，上刻銘文「此乃釋迦族世尊佛陀之舍利珍寶」，古文字學家們識讀出其字形與阿育王時期的銘文多有相似之處。除了阿育王為舍利所做的事之外，考古證據還確認了最晚早在公元前三世紀，印度各地已興建佛塔來珍藏佛教人物的舍利，其中包括但不僅限於佛陀的舍利。
之後，在公元最初的幾個世紀所出現的印度大乘文獻中，舍利被用以襯托佛經的力量。例如《般若經》向人們保證說，念誦經文比供養舍利更有效。這並非有意貶低舍利的價值，而是想藉此強調《般若經》的力量比舍利有過之而無不及。
換言之，舍利被當成一種標準，可被用來衡量其他物品中內含的神力強弱。這些材料說明，在佛教剛剛開始影響中國文化的幾個世紀中，舍利仍然是佛教供養中的關鍵要素。最早去印度朝聖的中國人曾在遊記中提到在南亞次大陸各地展示的各種舍利，也再次確證了這一點。
古代印度的佛教舍利參拜之所以引人矚目，部分是因為印度社會至今仍把人類遺體視為不潔，並附有嚴格禁忌。也許在一定程度上，正是因為人們認為遺骸汙濁，佛教舍利的力量才倍顯強大。在任何情形下，舍利供奉都是佛教一個與眾不同的特點，也是其取得成功的眾多重要因素之一。舍利簡便易攜，是一種將佛教信仰的實踐及相應的教義帶到新土地上的有形方式，符合佛教傳教的傾向。
佛教為何崇奉舍利？關於佛陀涅槃的歷史記載，佛陀在入滅前親自宣布，供養他的舍利將為信徒帶來功德。這樣的功德可以保證他們有一個更好的來生，並可以回向給他所愛的人（不論在世還是亡故之人均可），幫助他們轉世善道。另外，佛塔是佛教最重要的崇奉建築，而舍利與佛塔的建造及供養關係密切。舍利被放置在佛塔之中，佛塔因而變得神聖。向佛的舍利五體投地，也就是向一位受人尊敬的人物致敬；但舍利絕不僅僅只是無聲的代言人。舍利本身就是神聖力量的淵源，其吸引力來自人們相信它法力無邊。舍利中有神力存在意味著它能夠回應祈福並袪病送子。一般來說，由於神蹟對普通人的吸引力是佛教教義或哲學理論無法望其項背的，因此舍利的靈異力量大量吸引了那些原本對佛教不感興趣的人。

印度舍利傳入中國
舍利崇拜在印度隨著佛教的出現與傳播逐漸發展，不過中國在佛教傳入之前並沒有任何類似的習俗。新石器時代，中國人便極其重視喪禮，悉心對待亡者的遺體。其中一種信念與舍利崇拜在理論基礎上有相通之處：一些古人認為，人的魂魄在死後會留存於屍骨之中――因此，擺脫敵人死後陰魂糾纏的唯一辦法，就是將其「挫骨揚灰」。然而，中國人似乎並不認為偉人的屍骨會比普通人的屍骨更為寶貴，也沒有任何有關諸如孔子或老子的門徒珍藏老師零星遺骨的記載。事實上，如果陰靈一直不能脫離屍骨，會被當作是橫死或其他不體面的死亡所造成，而不是一種靈修成就的標誌。與之形成對比的是，在中國開始接觸到佛教之後的幾百年間，佛塔就遍布國內，其中存放著被認為來自印度的遺骸以及在本土出現的舍利。正是傳教者、朝聖者、統治者以及普通信眾紛紛持續不斷地致力於尋覓、散布、讚頌佛教舍利，才會形成這樣一個巨大的轉變。
我們從康僧會的傳記中找到了佛教舍利抵達中國的最早紀錄。康是交趾（今越南）生長的粟特人後代，後來行至中國，並成為最知名的早期佛教弘法僧之一。
根據他的傳記，康僧會於二四八年抵達都城建業（今南京）。作為該地出現的第一位僧人，他「營立茅茨設像行道」。心懷警戒的官府將這位異域人士召來問話。當吳王孫權質疑他有何「靈驗」之據時，康僧會答曰：「如來遷跡忽逾千載，遺骨舍利神曜無方。」孫權不信，給了康僧會七天時間去證明自己，並告之：「若能得舍利，當為造塔；如其虛妄，國有常刑。」經過兩次失敗的嘗試，康僧會的祈請終於得到回應，只見舍利奇蹟般地出現在瓶中：「五色光炎照耀瓶上，權自手執瓶，瀉於銅盤，舍利所衝，盤即破碎。」經多次試驗，舍利被證明堅不可摧，比任何已知的物質都堅硬；孫權便履行為舍利起塔的諾言，興建了當地第一座佛教寺院。
上述故事撰寫於四、五世紀時，讀來就像一則充滿想像色彩的傳說，而不是對於三世紀的事件實錄。不過，傳記作者對舍利在早期宣教階段發揮重要作用這一點的強調卻是相當正確的。漢末一方墓葬壁畫上繪有一組堆放在一個盤子上的球形物，下書「舍利」字樣，這說明佛教從傳入中國之初便與舍利有關聯。事實上，孫權要求證據以證明佛教擁有神力，也正反映出佛教在一開始弘法時，人們對於佛教價值的物質性表徵有著普遍的興趣。引入佛教的觀念、儀式、信仰仍不足夠，不管是聖像還是聖物，信徒與懷疑論者一樣需要「看得見、摸得著」的證據來證明新宗教的靈驗性。
這種對舍利的渴求，讓中國的朝聖者千里迢迢去到印度，盡可能地在各處參拜舍利，並把一些樣本帶回中國。法顯於五世紀抵達印度，他在遊記裡詳細描述了那竭國（Nagarahāra）界醯羅城存放佛陀頂骨的神龕：「骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。」法顯還細心觀察了舍利擺放及日常供養的方式等。此後，不論行遊何處，法顯總會鉅細靡遺地記錄佛塔以及與佛、佛弟子舍利相關的當地傳說。後來的朝聖者追隨著法顯的足跡，也在求法傳中一絲不苟地記錄舍利及相關的傳奇事跡。
朝聖者們帶回的不僅僅是故事，他們在西行之旅中還獲得了真正的舍利。玄奘除了攜回百餘部經書、七尊佛像，還有「舍利百有餘粒」。七世紀的高僧義淨回到漢地時，也一樣帶著「舍利三百粒」。晚至九七九年，尚有一位中國僧人奉詔前往印度，由他取回的舍利被安放在中國一處佛塔內供養。除經由高僧齎回的舍利外，必定還有可靠程度不一的舍利，經商人之手由絲綢之路源源不絕地流入中國。

本土舍利
當傳教者、朝聖者和商人的努力無法滿足人們對印度舍利的需求之時，中國的信徒就開始在本國尋找舍利。前文中曾談到一則廣為人知的佛教傳說，即阿育王大肆蒐集佛祖舍利，分送至其帝國內的八萬四千座佛塔中。傳說在中國，大約於周代（公元前一○○○～公元前二五六年）時建造的一些佛塔本是其中的一部分，但後來因數百年乏人管理，年久失修，終致佛祖舍利埋沒於地下而湮沒無聞。這個傳說在中國一旦散布開來，信眾便不時宣稱自己發現了埋藏於中國大地之下，年代久遠的佛陀遺骨。
另有一些佛塔和聖物盒上的銘文則聲稱其中存放的是辟支佛（即成就涅槃卻不像釋迦牟尼一樣會向眾生說法的覺者）或燃燈佛（出現在釋迦牟尼佛之前的過去佛）的舍利。但這兩者都非常古老，超出了歷史記載所能涵蓋的人群和政治疆域，所以此處就不為之追溯記載，重建其在印度的歷史了。
雖然佛祖舍利一直有其特殊的地位，但中國高僧的舍利也可以補其不足。高僧傳記的結尾常常會有經過火化，尚有舍利遺存，故而立塔安放的描述。正如康僧會故事中的佛舍利一樣，高僧舍利也常常放射異光向關心的人證明它無上的力量。比如，《宋高僧傳》中就記錄了一則僧人木叉的遺骨之事：
中和四年，刺史劉讓厥父中丞，忽夜夢一紫衣僧雲：「吾有弟子木叉，葬寺之西，
為日久矣，君能出之。」仍示其葬所。初夢都不介意，再夢如初。中丞得夢中所示之處，欲施斷之，見有二姓占居，於是饒錢市焉。開穴可三尺許，乃獲坐函，遂啟之，於骨上有舍利放光，命焚之。收舍利八百餘顆，表進上僖宗皇帝，勅以其焚之灰塑像。
在這則以及其他類似的記述中，因為佛或大德的遺骨與普通人不一樣，諸如高僧大德的舍利會在特定的時間發出異光，經火化後會留下堅硬的舍利子等。所以舍利就成了高僧所達成就的證明。這些遺骨被認為是其主人勤勉修行的結果，如一篇經文中如是曰：「此舍利者，是戒定慧之所薰修。」同時在中國還有流傳甚廣的種種說法，比如高僧因虔心念經，以致遺體焚化時舌頭經火不爛。甚至還有一則紀錄說一隻鸚鵡留下了舍利，因為它曾被教會誦念佛號。所有這些例子都建立在一種觀念上――佛教修行可以改變身體，而這種變化通常要到逝世後才會顯
現出來。
法力無邊的舍利，因為在一定程度上蘊含著得道聖人的精華，故而能夠引發神異事件。比如，當僧人慧海（五五○～六○六）護持舍利至熊州的寺院之時，一位多年「攀躄及痼疾者」被抬至舍利跟前，向舍利懺悔己過之後，他立即發現自己又能走路了。不過有關舍利的神異事件很少停留在舍利的療疾功能上，可能這種信仰並不普遍，也可能因為舍利故事的關鍵主要在於舍利本身，而不是其對別人的效用。人們更常注意到的是舍利放出的光芒或其能夠在僧人火化後留存下來的這一事實，並將其當作敬畏和神異的依據而流傳。
截至目前，我們已經討論了牙齒、碎骨，以及火化後留下的堅硬晶體舍利；然而，中國的佛教徒有時還供奉完整的高僧遺體，亦即肉身舍利，這一作法似乎是中國人對傳統佛教喪儀的一種創新。最早一則肉身舍利的例子出自一位三世紀的僧人，雖然經過火化但是他的身體仍完好無損。這種類似的例子在後世記載中也出現過。到了七世紀末八世紀初，開始出現弟子們使用膠漆，有意地將師父的遺體製作成肉身舍利的記載。像道信、慧能等禪宗大師和一些著名神僧的身體都如此被保存了下來。
跟神像或舍利子一樣，肉身舍利也享有香火和鮮花的供養。直至十七世紀末，相傳為十世紀僧人文偃的金身因所求靈驗仍受到僧侶與平民的供奉，「其間遐邇士庶，或禱雨祈晴，默佑多驗。」與閃閃發光、神力外溢的舍利顆粒相較之下，肉身和神像被賦予了更多人格特質，比如他們偶爾會流汗，或托夢給弟子抱怨說自己沒有被適當地漆身。事實上，不論是陶土所造還是肉身遺存的塑像，它們之所以被賦予了人的特性並非因為材質，而是由於它們的外貌。
舍利崇拜在中國傳播與發展的歷史，可以被理解成是一個聖物民主化的歷程。舍利崇拜原本僅限於能夠去印度探訪佛陀舍利存放處的少數人，後來則逐漸演變成幾乎所有人都能在當地的塔前供養，而塔中存放了朝聖者從印度帶回來的佛舍利，或某位中國高僧的舍利。最終，當一個僧人的舍利也同樣可以隨時放光、製造神蹟，與佛牙或佛弟子的指甲舍利毫無二致時，兩者之間也就幾乎沒有區別。然而與其他地方一樣，在中國舍利崇拜所涉及的並不只是對神性虔誠的追求，甚至也不僅是出於期望能治癒病腿這樣的凡事；競奪、偷盜、假造及操控舍利的目的多樣而微妙，正如黏合任何複雜社會的交互網路一樣。