雪漠心學概論

作者在心學書系中所講的諸多內容，便是對傳統心性學說的集中展示作者依託傳統大手印的傳承與實踐，打破教派局限，汲取了儒釋道文化中關於心性修煉的滋養，並結合自己的實踐體驗，進行了系統地研究揚棄消化和實證，重新整合，獨成體系。
跟一般的經典或學術著作不一樣的是，本書系側重於兩個方面:一是關於心性的修養與訓練，試圖直指人心。因此，本書拒絕了所有長篇大論的理論，拒絕了生僻深奥的辭彙，同樣拒絕了訓詁考據，既具備世界觀和普世性意義，又具備實踐論和方法論的意義。二是系統地介了鮮為人知的大手印心性學說，使本書具有了人類學和文化學的意義。而且，它不是簡單地採摘拼裝，而是對傳統文化取其精華。剔其糟粕，有世界觀，有方法論，有機融合，有揚有棄，有體有用，有教有證，或能對和諧社會起到有益的作用。


雪漠心學試圖以一種更有利於人類整體的方式，對傳統文化進行整合，將儒釋道三家思想的精髓傳承下來，?力於方法論和實踐論。以儒學修齊治平為基礎，以道家無為自然為提升，以佛學破執後的明空智慧為超越，適應不同心性和追求的人，從最基本的做一個社會家庭中的好人，到超脫世俗名利做一個高人，再到最後的做一個無執著有大愛覺悟之人，均有具體的方法，總有-款能撫慰滿足世人焦灼的心靈。每一個個體的心靈寧靜和清涼，必然會延及整個社會，使其變得更加和諧与清?。

雪漠，原名陳開紅，甘肅涼州人。國家一級作家，甘肅省作家協會副主席，文化學者。曾獲『甘肅省優秀專家』『甘肅省領軍人才』『甘肅省德藝雙馨文藝家』『甘肅省拔尖創新人才』、中國文化部中國文化品牌協會『2015 年度中國文化十大品牌人物』等稱號。著有長篇小說《野狐嶺》《深夜的蠶豆聲》《涼州詞》、『大漠三部曲』（《大漠祭》《獵原》《白虎關》）、『靈魂三部曲』（《西夏咒》《西夏的蒼狼》《無死的金剛心》），詩集《拜月的狐兒》，文化著作《一個人的西部》《大師的秘密》（8 卷）《佛陀的智慧》（3 卷）『光明大手印』系列（10 本）『雪漠心學』系列等； 文化遊記系列:《匈奴的子孫》《堂吉訶德在北美》《山神的箭堆》； 作品入選《中國文學年鑒》和《中國新文學大系》； 榮獲『第三屆馮牧文學獎』『上海長中篇小說優秀作品大獎』『中國作家大紅鷹文學獎』『中國作家鄂爾多斯文學獎』等獎項，連續六次獲甘肅省委省政府頒發的『敦煌文藝獎』，連續三次獲甘肅省文聯和甘肅省作協頒發的『黃河文學獎』；入圍『第五屆國家圖書獎』，三次入圍『茅盾文學獎』。

出版人：陳亦新，青年作家

審定者簡介：夢磬，歷史學碩士，十年高校教師工作經歷，後轉行為專業編輯，現任中華國際傳媒出版集團主編。

代序/我為甚麼研究心學?
雪漠

中國大百科全書出版社出版了『雪漠心學大系』後,『雪漠心學』一詞遂為世界所知。
這世界,有兩樣東西,令人目眩神迷參詳不透,卻又止不住探尋追問,一個是浩瀚的宇宙,一個是深邃的人心尤其在中國傳統文化中,關於人心的學說與究是千古以來的核心議題作為中國文化的三條重要之根,儒釋道對中華民族國民性格的形成有?重要的影響,它們相互影響,你中有我,我中有你,彼此吸收,彼此促進,讓中國文化呈現出了『三足鼎立』之氣象·雖然,在不同的歷史時期,各自所佔據的話語權所展現的形態、所起到的作用不同,但為整個人類文明的發展和促進,注入了不可低估的力量·儒家文化注重人格的修煉,注重積極入世,注重對社會的改造,故,在中國歷史上幾次大的變革和動蕩中,儒家思想在安撫人心、平定秩序、維持和諧等方面,起了重大作用·而道家文化,相對儒家而言,注重『避世』,強調『無為』,注重個人的修養和升華·佛家,在兩者的基礎上,在看破、放下的同時,追求終極的解脫和超越這三種傳統文化無論其表象差異如何迥然,根本宗旨都在於教人如何完善人格,實現真正的快樂和自由且三種文化都認可同一個?眼點,即一切答案就在自己的生命本體中跨越和超越,不在外界,不在彼岸,而在人心。故而,心性的修養成為中國傳統文化的共同核心和基本契合點。中國文化,雖然名相不同,體系不同,究其根本,都是在叩問自心,在自己的心中找一切的答案,尋覓生命的真諦。
談心性,有朋友會想到『心學』。我們知道,『心學』一詞,由明代大儒王陽明首度提出,他將中國的儒家文化提升到了一個新的學術高度。他所倡導的『良知』『知行合一等理念影響了很多人,由此,『心學』成為了一門世界性的學科。但關於心性的學說並非儒家所獨有,儒學、佛學和道家思想在心性論上,皆有深造對於心性的定義、心性二者之間的關係等問題都有獨特見解。

儒學的心性論在先秦時期就出現了性之善惡的爭辯,孟子認為人之性善,荀子認為人之性惡,楊朱認為人之性善混尤以孟子的心性學說為典型。孟子提出了『四心』之說,認為人天生具有的四心決定了人性本善,心性不二,強調『盡心知性』,仁義、禮、智是人心中本有的東西,將其充份發揮出來即可。在早期儒學經典中,處處可見正心誠意的主張,非常重視人格完善·漢代董仲舒提出『性三品論』,把人性分為聖人之性、中民之性和斗筲之性,東漢荀悅也持類似觀點因漢代經學大興,儒風發生變化,偏離了心性學說,直至魏晉時期,玄學盛行以及佛學漸興,儒學的宗主地位更加不穩,仁義道德學說和心性學說處於失落狀態唐代韓愈李翱立足儒學本位立場,反對佛老,重興心性之學。韓愈在《原道》中大聲疾呼重振仁義倫理道德,為儒學道統正本清源,重視正心誠意,其在《原性》中排開孟子性善論、荀子性惡論和楊朱性善惡混論,續上了董仲舒和荀悅,更加明確地闡發了『性三品』學說,且肯定仁義禮智信道德是人與生俱來的,只是在三品人性中分配比例不同,上品之性是善性,下品之性是惡性不可改,中品可善可惡,可以導而上下。宋明時期,儒學的心性學說有了新的體系――宋明理學。此時,儒釋道三種哲學在長期的交鋒與共存中,早已互相滲透,互相交融,宋明理學雖以儒學為正宗,其實已不可避免地沾染了佛學和道家的氣息,尤其是受佛學心性論影響很大。朱熹雖然將心分為『道心』和『人心』,但還是說心只有一個,人欲和天理的比重決定了心是『人心』還是『道心』,至於心之體―性,則無不善,有善有不善的是心之用―情。而從陸九淵『萬物森然於方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理』以及『宇宙便是吾心,吾心便是宇宙』的振聾發聵之語,再到王陽明『心外無物』『知行合一』『致良知』並創立了心學,儒家的心性論終於上升到了前所未有的高度。
佛學中的心性論,確地說應稱為佛性論佛學典籍中有很多關於『心性』的闡述,但在佛學傳入中國且本土化的早期,佛學惹人關注的首要興奮點並不是心性論,而是因果報應論和般若空論等內容,並因為形神關係導致了儒學和佛學之間的大爭論·自東漢佛教傳入中國起,排佛者與信佛者就開始了持續爭論,爭論核心是形神關係和神滅神不滅,排佛者否定輪迴與因果報應論。至南北朝時期,終於引發了一場高規格的大爭論,無神論方以范縝為代表,做有《神滅論》《答曹舍人》,理論水準空前絕後·爭論的結果雖無輸贏,卻促使佛學將關注點漸漸轉向了心性論·佛學心性論完成於禪宗,禪宗的根本要義是『明心見性,即心即佛』,此心是無分無執之心,此性是本來清淨之佛性,心性不可分割,且人人皆有佛性。所以,禪宗六祖惠能提出『眾生即佛』其依據便是佛性作為人人皆有的先天因素,存在於每個人的心中,只要能識得此心,見得此性,便可成佛。
如果說佛學的心性論是佛性論,那麼道家的心性論則可稱為道性論。表面看來,道家的心學沒有形成明晰的知識體系,沒有形成一門顯學,其影響力也不如儒家文化,因為道家心性論並不是直接談人的心性,而是以道為引,再延伸到人的心性·所謂道法自然,實際上是道性自然(自生自化自成),這種自然之道落實於人,即為人之自然心性從老子的本然自然到莊子的本真自由,道家心性論的特徵,其實非常鮮明,?重於自然之性和真常之性,元初而完整,無法使其增益,也無法令其減損。人的自然之性必定顯於人的心由人心也可看出人之性,因此,道家所推崇的心性境界正是老子反復強調的自然無為,及莊子心心嚮往的逍遙遊。另外,道家關於心學的精華,其實都融匯於道家的修煉之中了。全真教之後的明清道教,對心性談得較多,但多?眼於修煉。在心性的修養上,道家注重明道修道、得道,注重本體智慧的開發和妙用,以「無為』為核心,以虛靜和齊物為方法,棄絕機心,追求達到致虚守靜的自然境界。當一個人真正得『道』之後,他自然就明白了宇宙的整個運行規律,洞悉了真理的奧秘,也就真正會入世做事了,這就是老子所說的『無為而無不為』。
不難看出,儒釋道三者都注重心性的修煉,雖然表現形式各異,但都是以心為本,以學為養,讓人慢慢成為君子賢人、真人、聖人·因此,對於『甚麼是心學』的問題,從廣義層面講,可理解為:關於心性的學說,即為心學,包括陽明心學,也包括近當代的一些心學,我倡導的大手印心學也屬此列每一種心學存在必有其理由,欲令其發揚光大,對人類社會和人的心靈起好作用,既需要乘時順運,更需要靠實力和內涵說話。


以陽明心學為例,其從宋明理學中分化而來,理論基礎不可謂不厚實。宋明理學從周敦頤開始,經張載,到二程(程顥、程頤),在二程這裹發生了分歧,程顥認為心即是理,修行路綫是由內而外,程頤認為理是本源,在人心之外,修行路綫是由外而,格物致知·繼而朱熹繼承了程頤,成為理學之集大成者;而沿?程顥的心學路綫,經過謝上蔡、張子韶等人不斷發展,最終由陸九淵開啟了心學門徑後王陽明集心學之大成,繼承改造了孟子心性學說和陸九淵心學思想,並吸收了佛學禪宗和道家的精華,創建了一種獨具特色的新儒學―陽明心學·陽明心學包含三個重要論題:『心即理』『知行合一和『致良知』,分別解答了『心是甚麼『如何修心』和『修心的最終目標』這三個問題,是一套相當完備的哲學體系。陽明心學在明代中後期時影響已經很大,甚至遠播海外,日本和韓國都有陽明心學的繼承發揚者。尤其在日本,心學在明治維新時期爆發了力量,為日本近代化之路貢獻了大力,正如梁啟超所言:『日本維新之治,心學之為用也但在中國,陽明心學卻於明清之際漸漸衰落,整個近代時期也處於沉寂狀態,直到近些年,陽明心學才有點『春風吹又生』的勢頭。
在陽明心學之後,民國時期的賀麟先生又提出了『新心學』。他是黑格爾的研究專家,深受西方哲學的影響在中西方文化的基礎上,賀麟先生將『心學』研究加入了世界元素,他提出『心物合一『心理合一,是現代新儒家的倡導者之一。遺憾的是賀麟『新心學』並未完成體系建設,也未能繼續展開和深入,作為一種『唯心主義』思想,它很快就在唯物辯證哲學面前失去了自己的聲音無人繼承,研究也甚少在當代台灣,也有一支新心學,名為『盤古心學』·這一心學最典型的特徵在於,它脫胎於陽明心學,依然立足於儒學本位,但大大擴大了思想學說的吸納範圍,吸收人類各種宗教與哲學,為其所用·如包容了儒釋道三種哲學思想,以及分析心理學、海德格爾存在哲學等,試圖消弭陽明心學的一些弊端。
此外,還有各家各言對於陽明心學的解讀和闡發,有力圖重興陽明心學者,也有藉陽明心學抒發自我者,在這個傳統文化復興大潮即將興起的時代,人們對於心靈學問的興趣和重視,是令人欣喜的。

第一章 緒論
一、心學概述
（一）哲學與宗教心性論略述
（二）道家心性論略述
（三）儒家心性論略述
（四）佛學心性論略述
二、認識雪漠心學
（一）智慧本體與本體智慧
（二）雪漠心學的結構、內容及要義
（三）學習雪漠心學的目的、意義和注意要點
（四）雪漠心學在社會主義文化中的融會作用
參考文獻
思考題
第二章 雪漠心學本體論
一、智慧本體（真心）的特點
（一）真心之自由平等性
（二）真心之智慧性
（三）真心之妙用性
二、智慧本體之一體兩面
（一）真心與妄心
（二）聖者與凡夫
（三）煩惱亦是良藥
參考文獻
思考題
第三章 雪漠心學認識論
一、智慧本體之生命觀
（一）『我』之本質
（二）生命之意義
（三）我命在我不在天
（四）窺破生死幻象
二、智慧本體之『世界』觀
（一）世界之變化無常
（二）世界是心之倒影
參考文獻
思考題

第四章 雪漠心學方法論
一、明智慧本體之先決條件
（一）認知條件：正念
（二）行為條件：正行
（三）意志條件：正信
（四）保障條件：自處能力
二、明智慧本體之初階訓練
（一）使心靜下來
（二）培養定力與專注力
（三）對治各種執著
三、智慧本體光明之初顯
（一）何謂『開悟』
（二）明心見性之辯
四、智慧本體光明之保任
（一） 真心光明之守護
（二） 紅塵事上修
（三） 清除習氣
（四） 把握放鬆與警覺之度
（五） 身心之配合
五、智慧本體之完成――真心狀態成為常態
（一）破法執
（二）真人只是常
參考文獻
思考題

第五章 雪漠心學實踐論
一、經世致用與破執超越合一
（一）東方哲學之入世與出世
（二）雪漠心學之經世致用性
二、文化之傳世與覺世合一
（一）傳世與覺世
（二）雪漠心學之文化觀與實踐
三、文化之破除名相與形式自由
參考文獻
思考題

附錄/雪漠心學六品
跋

一、心學概述
形而上和形而下，是中國古典哲學的兩大基本概念。《繫辭》說:『形而上者謂之道，形而下者謂之器 。』道與器的關係便成了中國哲學探討的主要話題之一。簡單說來，但凡無形的，不能被耳目視聽直接感受到的存在或規律，都可以稱之為形而上的道，反之，能直接接觸或者感受到的，有生有滅的有形物質，都可以說是器《老子》說『樸散則為器』『大象無形』，這裹的樸和大象所指都是道，老子簡單而明了地闡述了道和器的最高關係，即對立、共時、一體。先秦諸子，歷代思想家，探討的也無非是道器的對立關係或統一關係，也即是二元論和一元論的哲學，但是往往各執一端。北宋理學家程顥說:『道亦器，器亦道 。』這個有見於統一，卻忽略了對立。後來的理學集大成人物朱熹，則用理氣代替道器，他說:『理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也 。』所以他提出『存天理，滅人欲』的根本論點，但是這有見於對立，卻忽視了統一。到了明清，大思想家王夫之則提出『無其器則無其道』，又把『道和器統之乎一形』，他的一形指的便是一氣，這比起理學家把道和器又推進了一步，卻又落入新的一元論。先秦之後的中國哲學，探討道器關係大致以這三家最為代表，都沒有超出一元論和二元論的範疇。推而廣之，外國哲學，如西方哲學、印度哲學，探討的哲學問題，也不出這個範圍。
本書理應最先處理道和器的關係，但考慮到現代哲學中，已經用唯物唯心來代替了傳統超哲學的對立概念，加之本書最終闡述的是雪漠心學，跟哲學中的唯心的心，雖然有本質的不同，但也有交集的地方，所以本書以探討心入手。不過說到心，恰好又有一個對立的範疇概念―物，那麼在探討心時，自然不能離開心物的關係。在中國固有的哲學命題?，先秦時便有了對心和物的廣泛討論，然而有趣的是，歷代思想家，並沒有將心物的關係，像道器一樣說得那麼明確，界定得那麼清楚。這也正好是後來的心學能異軍突起，與理學分庭抗禮的一大原因。甚麼是心，這是一個比『道』還要複雜的概念探討中國哲學的源頭，總是離不開老子，道的哲學觀念是他提出的，將心的概念上升為形而上的，也是他。『聖人之治，虚其心，實其腹』『聖人無常心，以百姓心為心』『赤子之心』，如果說老子說的『德』是道的至高妙用，那麼『心』便也是道的至高妙有。它既包含肉體心，也包含思維心，還包含超越肉體和思維的道心。藉助《莊子》的闡述會更加貼切，他說:『唯道集虛，虛者，心齋也這?我們可以看出心在哪―心的住所便是齋，也就是說心在中，虚是道的本體。這就是為甚麼我說老子的『心』是道的至高妙有了，其實妙有也是妙用。無論對道器的闡釋，還是對心的闡述，老莊都佔據了至高點，後來的思想家，幾乎沒有人超出他們。在理解老莊之『心』的基礎上，再來看其他各家對心的描述，便一目了然。比如孟子說『惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也』，儒家的仁義禮智，都不出一心。西漢思想家董仲舒說:『心，氣之君也小北宋邵雍說『心為太極』。宋明心學的創始人陸九淵，提出『心即理』的命題，跟邵雍的論點實則異曲同工。王陽明為了闡述這句話的深層含義，便提出『心外無物』的心學核心命題，將心學推向極端，甚至到了絕對唯心的程度。明清思想大家黃宗羲說『心即氣』，比董仲舒更進了一步，反而沒有程顥說的『道亦器』含義深刻。以上是中國思想界對心的討論中最主要最有代表性的幾家，也顯示出了心的概念將道取而代之的演變過程。後來氣也將器的概念逐漸替換，現代哲學中，氣又被物逐漸替換了，這都是不同歷史時期對同一概念的不同表達。至於佛學中對心的發揮則更為複雜，本書在佛學心性章會做簡略探討。我們簡單回顧了心學的演變歷程，但是單純談心，往往會落入偏見和抽象的概念遊戲，為此，在心學概論中，也需要把心和物的關係，放到一起來探討。
從哲學角度來說，心是主體，物是客體。所謂唯心唯物，探討的仍然是心與物的主次關係。然而宇宙如何浩瀚，依然是由人的意識來認知，來定義，人心如何深邃，依然超不出宇
宙萬象的範圍，這種心和物的彼此交融，總是誘使人類不斷探尋，追索二者的界限先後、主從關係。人們談到物，往往指代的是有形物質;說到心，往往指的是思維意識所以，唯
物唯心的爭論有了極大的局限性。唯物的弊端，便成了物質至上的功利主義，而功利主義，最終滿足的，無非是心的貪求，唯物的結果卻成了唯心，物成了唯心之所欲。那麼唯心呢?一切物唯心之所用，唯心之所現，一切物為我服務，則又成了另一種功利主義，唯心終被物所累，而成為唯物。從此，唯物唯心的爭論變成思維的兩難和悖論，變成現實的對立和紛爭這種糾纏不清的心物二元對立，幾乎成了人類的噩夢，使世間的紛爭愈演愈烈，人類的隔閡日益加劇。
人類文化首要解決的，便是心與物的關係西方文化偏重於物的拓展，東方文化偏重於心的開發，二者都試圖推演一種終極原動力。西方文化以科學為工具，取得了不小的成果，遺憾的是，對自心的認知，則收效甚微，導致西方哲學的論題不斷新陳代謝，而沒有一定準的。而東方文化幾乎在誕生之初便已經完成，因其至高點，有嚴密的方法論來印證。
人類對物的開拓，完全受思維意識的限制，很難無限制地發展下去，這樣便形成了生滅論，而對心的開顯，似乎可以無限回歸，這樣會得出永恆的東西。然而各大宗教所說的永恆體，比如基督教的上帝伊斯蘭教的真主、印度教的梵天，都是一種永恆的終止，而不是永?的無限，這一點，唯有佛家的真如空性，才完成了永?的無限。除佛教外，各大宗教對物的創始，無不歸於心的最高範疇，即他們各自的神。這仍然是以心統物的結論，這個心則是意識、潛意識之心。佛家的小乘、大乘，也以心統物，這個心超出意識和潛意識，類似道心，但還有細微無明尚未清除，仍然有識的成份。到了金剛乘，則將心與物等量齊觀，即心即物，心物不二，心氣不二，拿這一點作為終極原動力，似乎亦有其道理。