哲人與歷史：現代政治思想中的歷史意識（簡體書）

本書短小精悍，凡七萬言，由五篇分別獨立而又相互關聯的論文組成，以“歷史意識”為核心關鍵詞，聚焦距我們時代較近且廣受關注的幾位西方現代思想家――施特勞斯、古特曼、羅森茨維格、波普爾、尼采和科耶夫，亦旁涉海德格爾、沃格林。本書基於作者大量的閱讀，既注重，既爬疏整理了他們的重要學術著作和思想，又注重探索分析當時的歷史背景，呈現出他們之間互相交往、學術交流的思想圖景，展示了現代思想史上的哲人之爭。作者的核心關切是：西方現代思想對人類基本問題的思考是否徹底，這些思考又有何種品質。
本書有助於我們認識西方思想的來龍去脈，更有助於我們自己在學術研究中看清方向。作者的材料駕馭能力很強，其謀篇佈局、論證分析相當精彩。我們不僅能通過本書看到作者的冷靜深思，也能從字裡行間感受到他的學術熱忱，本書既有深度也有溫度，閱讀感受良好。

本書各篇文章討論現代思想史晚近時期幾位氣質迥異的思想者——施特勞斯（Leo Strauss）、古特曼（Julius Guttmann）、羅森茨維格（Franz Rosenzweig）、波普爾（Karl Popper）、尼采（Nietzsche）和科耶夫（Alexandre Kojeve）。雖然論題不同，這些文章在一個更深的層面具有共同的問題關切：西方現代思想對人類基本問題的思考是否徹底，這些思考具有何種質量？
笛卡爾和霍布斯在17世紀肇始的現代啟蒙對於現代思想具有決定性影響。對於猶太思想家羅森茨維格、古特曼和施特勞斯而言，現代啟蒙——尤其是霍布斯和斯賓諾莎的宗教批判——從根本上動搖了猶太教，造成了一個幾乎無法克服的“神學政治困境”。如果真正意義上的猶太政治以猶太神學為根基，那麼，只有恢復以創世和啟示為核心的猶太神學，才能真正恢復猶太人的生活方式。但是，在啟蒙的宗教批判以後，已經幾乎不可能恢復猶太神學，在18世紀，門德爾松（Moses Mendelssohn）已經放棄了創造世界的上帝，柯亨（Hermann Cohen）後來的新康德主義神學方案更是如此。就此而言，啟蒙似乎已經徹底堵死了回歸傳統之原初性的道路，這種狀況並非僅僅關乎猶太教，而且關乎啟示宗教本身。
在施特勞斯看來，由於現代神學思想從根本上受制於啟蒙，羅森茨維格和古特曼只是以不同的方式延續了施萊爾馬赫以來的“內在論”神學方案。在古特曼這裡，啟示宗教之核心的最終基礎是人的宗教意識，這種宗教哲學的實質仍然是柯亨對諸文化領域的劃分。在羅森茨維格這裡，這一基礎是人的宗教經驗，在生命最後幾年的思考中，羅森茨維格最終將宗教經驗落實為人的實際性的此在。
羅森茨維格去世第二年，施特勞斯應猶太學生團體之邀在柏林附近的布裡斯朗（Brieslang）作了一次學術報告，在報告中，施特勞斯再次表達了對羅森茨維格的敬重，也再次表達了對羅森茨維格的批評：羅森茨維格的“新思想”在決定性的方面接受了海德格爾的歷史化的此在，因而將猶太教推向了歷史主義，推向了歷史性的偶然命運。施特勞斯沒有立刻與羅森茨維格和海德格爾的“新思想”展開理論爭執，而是轉向一個更基本的思想史問題，在施特勞斯看來，羅森茨維格的神學與海德格爾的哲學實際上是“當代思想狀況”的一個表征。“當代思想狀況”的基本特征在於：由於啟示傳統侵入西方思想和啟蒙對啟示傳統的應對，現代西方思想逐步陷入了一個比柏拉圖的“自然洞穴”更深的非自然的洞穴——一年以後，施特勞斯將這個非自然的洞穴稱為“第二洞穴”。
原初意義上的哲學是人憑借自然理性對真理的認識，在柏拉圖的洞穴比喻中，柏拉圖描述了哲學的自然困難。但是，啟示傳統侵入哲學的世界，徹底改變了哲學的原初狀況，從此以後，源於希臘人的哲學思考面臨一個新的、歷史性的困難。17世紀的啟蒙力求恢復哲學的原初性，從而在自然理性層面與希臘人展開爭執，但是，正是在擺脫啟示傳統的斗爭中，啟蒙失去了哲學的原初性。造成這種狀況的最重要原因在於，啟蒙在恢復哲學之時陷入了與啟示傳統的糾纏。
笛卡爾在面對啟示傳統之時只能將自然真理“內在化”，對真理的內在化從根本上影響或制約了現代哲學的視域。與笛卡爾相比，霍布斯更激烈地反對啟示宗教，但是，為了反駁作為啟示之根基的奇跡，霍布斯只能連根拔除人對外在世界的認識，從而徹底取消人認識奇跡的可能。由此造成的結果是，霍布斯的知識論同樣是一種觀念化和內在化的知識論。將真理看作主體的觀念“建構”，已經為主體及其建構的歷史化做好了準備——早期現代哲學已經為海德格爾做好了準備。
盡管啟蒙從一開始就跟啟示傳統糾纏不清，可是，霍布斯以來的宗教批判深刻動搖了傳統神學的根基，現代神學從此陣腳大亂，從今往後，現代神學要麼主動接受、要麼被動受制於現代哲學。由於現代哲學本身已經在應對啟示的斗爭中失去了原初性，現代神學由此更進一步遠離了原初的思考方式。
由於這種狀況，現代思想在神學和哲學兩方面都陷入到更深的洞穴之中。自啟蒙以來，現代神學和現代哲學或接受或受制於彼此，形成了相互纏繞、盤根錯節的思想局面，在極端情況下，一種神學直接以一種哲學觀念為根基，一種哲學觀念直接是神學的世俗化形式。不僅如此，“自啟蒙以來，每一代人通常都只是對此前的一代人作出反應，未曾質疑根基”。1930年在布裡斯朗的這次報告中，施特勞斯對在場的猶太青年學生說，當務之急不是對“當代的宗教狀況”發表高論，而是超越啟蒙以來的歷史洞穴，回到原初的提問和回答方式——缺乏對根本問題的思考，如何辨認當代狀況究竟屬於何種狀況？
過了兩年，施特勞斯受洛克菲勒基金會資助先後在巴黎和倫敦做研究，由於這項資助將在1934年9月底結束，施特勞斯從1933年秋天開始就忙著找工作。肖勒姆（Gershom Scholem）寫信勸施特勞斯盡快發表一部猶太學著作，以爭取耶路撒冷希伯來大學的一個教授席位。1935年，施特勞斯出版了《哲學與律法》，第一章是施特勞斯在1933年所寫的關於古特曼《猶太哲學》的評論，在這則評論中，施特勞斯呈現了古特曼宗教哲學深陷現代思想洞穴的情況；更重要的是，施特勞斯向人們表明，借助柏拉圖在中世紀的理性主義弟子們，人們或許可以回到一種原初思考方式……
除了關於中世紀哲學與柏拉圖的研究，施特勞斯在上世紀30年代也在同時推進關於霍布斯的研究。施特勞斯原計劃寫作一部關於霍布斯的著作，這部著作在1931年11月份前後有了一份長達一百頁的詳細提綱，書名定為《霍布斯的政治科學：自然法引論》（Die politische Wissenschaft des Hobbes. Eine Einfuhrung in das Naturrecht）。在11月16日給克呂格（G. Kruger）的信中，施特勞斯說：“我正在寫一篇（並非為付印而準備的）序言，在這裡我試圖解釋自然法以及自然法批判史中所缺少的東西。我認為最重要的是強調，當今對自然法所持態度的唯一前提是歷史意識。”
施特勞斯後來沒有按原計劃完成這部著作，不過，它的意圖已經體現在施特勞斯此後關於霍布斯的一系列著述中。學界熟悉的《霍布斯的政治哲學》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis）最初是施特勞斯在1934年和1935年用德文寫成的一部書稿，德文書名是Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genesis，在這部書稿中，“歷史”一章所占篇幅最大。1935年5月12日，施特勞斯在給伽達默爾和克呂格的信中提到，“歷史對於霍布斯的意義從根本上是革命性的”。施特勞斯相信，就霍布斯與傳統的決裂而言，真正全新的、現代的因素是歷史意識。多年以後，施特勞斯對聖約翰學院的學生們說，現代哲學的最高形式——海德格爾哲學——的決定性因素正是歷史意識，而這種歷史意識的“隱秘起源”要追溯到霍布斯。
正是在《霍布斯的政治哲學》的“歷史”一章中，施特勞斯將黑格爾的歷史哲學追溯到霍布斯，值得留意的是，施特勞斯在這裡明確提到了科耶夫。事實上，在完成此書之前，施特勞斯曾經提出了一項關於霍布斯與黑格爾的比較研究計劃，並且打算與科耶夫關於現代哲學的歷史意識展開討論——可惜，兩件事情都沒有按計劃實現。直到《論僭政》出版之後，施特勞斯與科耶夫的爭論才展現在世人面前。在這場爭論中，科耶夫堅定而自覺地站在歷史意識一邊，力求為歷史意識的正當性作出最徹底的辯護，施特勞斯則以蘇格拉底柏拉圖式哲學與歷史意識對質，無論中國學人持有何種觀點，20世紀西方精神史上這場驚心動魄的哲人之爭都是徹底認識西方思想的良機。
與科耶夫對現代立場的深刻自覺相比，波普爾則缺少一個思想者應有的自由精神。1950年，波普爾到芝加哥大學做講座，此時施特勞斯已在芝大教書，在寫給沃格林（Eric Voegelin）的信中，施特勞斯稱波普爾完全沒有理性思考的能力。向來脾氣火暴的沃格林在回信中說，波普爾的《開放社會及其敵人》是“廢書”，波普爾本人是一個“徹頭徹尾的意識形態爭吵者”。
施特勞斯和沃格林對波普爾的嚴厲批評，並非出於對波普爾的成見，而是因為波普爾缺乏對待思想史的應有態度。正如沃格林所言，波普爾無心理解前人，眼裡只有“意識形態的陳詞濫調”。事實上，僅憑施特勞斯和沃格林對霍布斯所下的思想史功夫，他們也有資格敲打這位猶太同齡人。
為了建立一種以幾何學方式必然可行的政治科學，霍布斯構造了自然權利學說，以打造新式國家所需要的公民質料。霍布斯對公民質料的考慮，著眼於人之必然可行的自然，而非必須經過努力才能達到的自然，不僅如此，霍布斯相信，只有人的某些必然本性，才適合作為必然可行的政治國家的人性基礎。出於這種考慮，霍布斯必須將世人的眼光收攏到經過精心挑選的人性要素上，構造自然權利學說正是霍布斯收攏人類心智的政治行動——正是從霍布斯開始，政治德性取代了自然德性，自然德性甚至成為政治國家的威脅。正如沃格林所言，教育對於霍布斯具有本質意義，以自由與權威的對立看待霍布斯的思想，人們將一無所獲。霍布斯曾經上書英格蘭君主，希望以《利維坦》教育英國人，在霍布斯眼中，波普爾不會是一個政治哲學家，倒是一塊經過成功打造、具有“良好”政治德性的公民質料。
霍布斯對一種機械式、必然可行的政治國家的強烈傾向，與西方16至17世紀的歷史狀況密切相關——即使這不是霍布斯追求政治學問之科學性的全部原因。基督教世界諸教會和君主的復雜扭結，導致了歐洲早期現代的一場大混戰，使社會秩序陷入極端動蕩。原本坐在書齋裡沉思新科學問題的霍布斯趕緊先把政治著作拿出來出版，希望用一種全新的政治共同體迅速並且一勞永逸地解決歐洲的神學政治秩序問題。因此，早期現代歐洲的極端狀況是霍布斯理論的重要歷史原因，抓住這位現代政治思想開創者與啟示傳統及其突發歷史狀況的纏斗，是否更有利於人們走出波普爾未曾嘗試走出的思想洞穴？
可以肯定的是，尼采具有走出現代思想洞穴的堅定意志，在尼采這裡，現代哲學觀念與道德觀念幾乎走到了盡頭，尼采無意陷入現代神學與現代哲學互相纏繞的思想洞穴。尼采面臨的根本挑戰是已經與現代知識論分道揚鑣的新科學世界，一個由物質和運動構成的世界。尼采在現代世界深處將目光轉向了柏拉圖，因為，從根本上看，新科學的挑戰正是柏拉圖曾經面對的古希臘自然哲學的挑戰。晚近研究表明，尼采與柏拉圖的精神共契比從前認為的更緊密。尼采相信，柏拉圖的目的論形而上學很有可能是柏拉圖的顯白教誨，“柏拉圖的本質特征”是柏拉圖創造“文化”的超凡能力。尼采將自己看作身負時代使命的“新柏拉圖”，不過，現時代與柏拉圖時代的根本差異在於，新自然學對現代世界的統治力遠非希臘自然哲學可比：尼采的對手更強大、更“致命”。青年尼采未能創造一個覆蓋自然的新文化世界，在《扎拉圖斯特拉如是說》中，尼采作出了更頑強、更狡黠的努力——尼采的努力成功了嗎？
面對來勢迅猛的蒙昧主義文化，施特勞斯在1930年寒冬的“布裡斯朗報告”中對青年學生說：“寫作者甚多，徹底思考的思考者甚少。”毫無疑問，本書作者肯定屬於寫作者，僅僅抱有一種向徹底思考者學習的願望。
業師劉小楓先生鼓勵筆者以本書就教於學林，筆者借本書出版之機感謝業師多年教導，唯願這本小書還算一份及格的學習報告。
本書各篇文章曾刊於《漢語基督教學術論評》、《讀書》、《海南大學學報》、《古典學研究》和中國古典學學會所編《施特勞斯與古典研究》，收入本書時，筆者對內容有所修改，並改換了部分標題。感謝劉小楓先生、張志揚先生、衛純博士、馮慶博士、賈冬陽教授向諸刊推薦拙文，感謝張旭教授關於《如何認識中世紀理性主義》的修改意見。感謝華東師範大學出版社倪為國先生和彭文曼女士使本書有幸與讀者見面。
張文濤教授、徐戩博士與筆者的交談促成了本書部分觀點，謹致謝忱。筆者最初曾向老友唐亮、徐靜、郝浩、李天俊表達過本書許多觀點，諸君每每力勸筆者付諸筆端，在此向諸君致以謝意。
內子曹聰博士始終支持筆者思考“不接地氣的問題”，筆者感謝她的愛和包容；感謝她和家人們在沉重時刻給予我的支持。

羅森茨維格與猶太教的現代困境
（節選）

1919年初，剛從一戰前線回國的羅森茨維格完成了《救贖之星》，在這部20世紀猶太思想的扛鼎之作中，羅森茨維格寄托的宏大抱負是：憑借一種“新思想”（neue Denken）從根本上應對猶太教的現代危機。巧合的是，新教神學家巴特（Karl Barth）的《羅馬書釋義》也在同一年問世，與羅森茨維格共同掀起了一場意義深遠的神學復興運動……
二戰結束不久，為了向北美宗教界和知識界引介羅森茨維格，著名猶太學家格拉策（Nahum Glatzer）出版了一部關於羅森茨維格的英文資料匯編，題為《羅森茨維格：生平與思想》（Franz Rosenzweig : His Life and Thought, Schocken Books,1953）。格拉策早年在德國是羅森茨維格的學生和助手，因為廣博的猶太學問深受羅森茨維格與布伯（Martin Buber）賞識。《羅森茨維格：生平與思想》1953年出版之時，北美學界對羅森茨維格幾乎一無所知，此書直接推動了北美學界對羅森茨維格的接受與研究，此後多次再版，成為研究羅森茨維格思想的重要文獻。
格拉策向北美學界引介羅森茨維格的意圖十分明顯：羅森茨維格的“新思想”是當代猶太思想應對猶太傳統“現代困境”的重大嘗試，它或許能使猶太信仰在現代處境下重新站穩腳跟。畢竟，洛維特早就說過，羅森茨維格幾乎堪稱猶太人中的海德格爾……
1886年，羅森茨維格出生於德國卡塞爾（Cassel）一個並不十分虔誠的上層猶太家庭。青少年時代的羅森茨維格對“猶太人問題”沒有表現出特別興趣，高中畢業以後，羅森茨維格決定進入哥廷根大學學習醫學，據說直到大學時代，羅森茨維格才知道“安息日前夜”。1907年，在與朋友共同研究自然科學之時，青年羅森茨維格甚至說“絕不碰猶太問題”，“我壓根就不想聽到它。我可不準備做一個猶太復國主義者”。然而，就在這年冬天，羅森茨維格決定轉向歷史與哲學，並在1908年秋天回到弗萊堡師從著名史學家梅內克（Mainecke）。此後，羅森茨維格開始深入思考猶太問題，這一思考的核心是：如何在現代處境下理解和重建猶太信仰。青年羅森茨維格嚴肅考慮過黑格爾調和基督教與現代性的方案，不過，他在1912年夏天完成的博士論文——亦即後來出版的《黑格爾與國家》——表明，此時的羅森茨維格已經開始質疑德國觀念論與黑格爾歷史哲學。
1913年是羅森茨維格生命中的重要轉折，盡管摯友羅森斯托克（Eugen RosenstockHuessy）幾乎使他改宗基督教，但是，一次猶太會堂經歷最終奇跡般地穩固了羅森茨維格的猶太信仰，從此以後，羅森茨維格成為一個真正意義上的猶太思想家。著名法國學者摩西（Stephane Moses）說，羅森茨維格之所以拒絕改宗基督教，是因為他最終無法認同基督教化的現代文明與現代文明的基督教化。年輕的羅森茨維格決意擺脫黑格爾的歷史神學構想。
1914年，第一次世界大戰爆發，羅森茨維格自當年9月起供職於柏林紅十字會，隨後被派到比利時。1915年初，羅森茨維格在“並非出於自願”的情況下被派往巴爾幹前線……大戰迅速激化了帝國時期已經令人不安的“猶太人問題”，德國力圖憑借歐洲大戰恢復民族性的生存榮耀，在這個嚴峻的“決斷”時刻，德國的同化主義猶太人決定將自己看作現代德意志民族的成員。猶太詩人利紹爾（Ernst Lissauer）在令其名聲大噪的《仇恨英國聖歌》中寫道：“我們愛憎分明；英國是唯一的敵人。”當時猶太知識界的領軍人物之一拜克（Leo Baeck）幹脆親自跑到前線，在東西兩線充當猶太士兵的戰地拉比。
同化主義是古老的猶太民族應對現代處境的重要嘗試。大戰前一年，羅森茨維格在馬堡遇到了令他高度敬重的新康德主義哲學家柯亨。與羅森茨維格不同，柯亨本人似乎就是同化主義樂觀前景的見證。柯亨生命的絕大部分時光，都是在經過法國大革命洗禮的19世紀度過的。從歷史上看，19世紀確實是歐洲猶太人現代化運動取得重要進展的時代，許多猶太人走出猶太社區，接受現代意義上的勞作方式與價值觀念，一部分人甚至通過改宗基督教融入歐洲國家。柯亨在精神上屬於19世紀，觀念論哲學使柯亨相信猶太教的“現代性困境”最終能夠徹底獲得解決，盡管整個19世紀仍然沒有任何歐洲國家在政治上完全承認猶太人的公民權。
與柯亨不同，身在一戰前線的羅森茨維格已經不再信奉同化主義路線，在1917年5月給奧本海默（Gertrud Oppenheim）的一封信中，羅森茨維格談到了同化運動的黯淡前景：同化運動必須以猶太人在現代歐洲民族面前的自我貶損為代價，“同化主義者達到目標的方法是，他們不是去做經紀人、講師、記者、藝術家或者護士”，而是去做“卑微的公務員、工匠和一個德國農民”。對於羅森茨維格而言，同化主義深刻體現了猶太民族在現代世界面臨的政治困境：同化運動的未來並不取決於猶太人融入現代歐洲民族的決心，而是取決於各歐洲民族對猶太人若隱若現的善意。盡管戰後建立的魏瑪共和國成為第一個承認猶太人公民權的歐洲政權，但此後的歷史證明了這位出身德國上層社會的青年哲學家對同化主義黯淡前景的判斷，而非柯亨的啟蒙樂觀主義。
如果同化運動的困境本質上是政治性的，那麼，政治猶太復國主義似乎有理由成為猶太民族應對現代困境的可行方案。然而，在羅森茨維格看來，無論是同化主義，還是平斯克（Leo Pinsker）等人倡導的政治猶太復國主義，都無異於在實質上放棄猶太信仰。羅森茨維格在《救贖之星》表達了這樣的信念：猶太個體本質上不是世俗國家的成員，猶太民族也不是一個“土地性”的政治民族，除非能在現代處境下重建神聖信仰，猶太問題不可能以任何政治方式得到解決。羅森茨維格清楚地看到，猶太教現代危機的實質是神學與哲學的衝突。
如果要清楚地認識這一衝突，必須回到歐洲啟蒙時代的哲學。因為，以啟示與律法為根基的猶太教真正成為一種歷史性的“偏見”，是啟蒙時代的事情——“偏見”這個詞幾乎是啟蒙時代的專用標簽。正是啟蒙針對“偏見”的斗爭引發了猶太教的現代危機，從性質上看，這一危機與猶太教在西班牙時期的危機存在重大差異——啟蒙力求從根本上顛覆作為猶太教根基的啟示與律法。
然而問題在於，從思想史上看，啟示與理性的張力並非一個現代現象，而是人類思想的永恒問題。在斯賓諾莎遇到笛卡爾哲學以前，古代猶太思想者已經遭遇過希臘哲學，邁蒙尼德堪稱亞裡士多德哲學在中世紀的典範。邁蒙尼德在思想深處是徹底的理性主義者，他的根本立足點是自然理性而非啟示的權威，就理性與啟示的核心爭執來說，他相信世界恒在說而非創世說。不過，邁蒙尼德的亞裡士多德哲學具有一個柏拉圖式的框架，或者說，邁蒙尼德對哲學生活的性質采取了柏拉圖式的理解。柏拉圖從整全的人類生活秩序出發，對哲學的自由作出了限制，在柏拉圖這裡，哲學不具有自然的自由，哲學必須顧及到政治共同體的生活意見。
邁蒙尼德可以被看作柏拉圖在中世紀猶太教中的傳人，《迷途指津》正是以柏拉圖的上述思想方式為指引。《迷途指津》真正的說話物件是潛在的哲人，邁蒙尼德的根本著眼點是延續哲人共同體，但是，邁蒙尼德在《迷途指津》中也同時顧及到猶太律法傳統。為了做到這一點，邁蒙尼德運用了柏拉圖式的“顯白寫作”技藝。
邁蒙尼德的做法讓人們不禁想到18世紀的萊辛（Gotthold E. Lessing），萊辛或許是柏拉圖和邁蒙尼德的顯白寫作技藝最重要的現代繼承者，萊辛相信，在哲學的精神自由與社會的要求之間存在不可跨越的鴻溝。萊辛去世以後，雅可比（F. H. Jacobi）對萊辛的老朋友門德爾松傳達了一個驚人的消息：萊辛骨子裡是斯賓諾莎哲學的信奉者。雅可比的消息無異於說，德國的啟蒙領袖萊辛實際上是無神論者和宿命論者，而且，萊辛從未對他的老朋友門德爾松透露過這一點。無論萊辛是否信奉斯賓諾莎哲學，門德爾松此後的反應證實了萊辛的判斷：即使門德爾松這樣的人也無法接受斯賓諾莎哲學的宗教和道德結果，哲人在社會的要求面前應該謹慎從事。
猶太人門德爾松的恐懼表現了斯賓諾莎哲學對猶太教構成的威脅，事實上，斯賓諾莎哲學正是現代猶太教在神學、政治層面遭遇全面危機的重要開端。斯賓諾莎的同時代人發現，斯賓諾莎哲學在根底上就是無神論，1656年7月27日，阿姆斯特丹的猶太聯合會將斯賓諾莎革除教籍，斯賓諾莎就一邊磨鏡片一邊寫《神學政治論》，以闡釋聖經的方式暗中否定猶太教。
斯賓諾莎否定猶太教的最終理由，正是一種與柏拉圖、邁蒙尼德傳統相反的信念：斯賓諾莎堅信理智的耿直，哲人應該否定啟示宗教；同時，哲人也不應該因啟示的道德社會意義而有所遲疑，因為，社會在本質上也應該遵循哲學的原則。斯賓諾莎在《倫理學》中寫道：

大部分寫文章談論人類的情感和生活方式的人，好像不是在討論遵守自然界的共同規律的自然事物，而是在討論超出自然以外的事物似的。他們似乎簡直把在自然界中的人認作王國中之王國。因為他們相信：人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自己的行為的，並且是完全自決而不受外物決定的。（斯賓諾莎，《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1998年，頁96）

邁蒙尼德與斯賓諾莎的差異表明，猶太教現代性危機的真正根源不是理性主義本身，而是啟蒙理性主義。正是啟蒙理性主義徹底激化了啟示與理性的古老張力，使猶太教陷入空前危機，羅森茨維格與柯亨面臨的困境本質上是一個現代現象，一個由啟蒙理性引發的現代困境。這一危機並非猶太教的特有困境，而是啟示宗教的一般困境，事實上，柯亨對斯賓諾莎的意圖判斷有誤，斯賓諾莎的批判本身就是針對所有啟示宗教的批判，而非特別針對猶太教。現代思想史此後的情況表明，啟蒙理性主義成了整個現代宗教神學難以跨越的鴻溝。
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