危機和人的啟示(修訂版)（簡體書）

《政治觀念史稿》全面揭示西方政治觀念的歷史脈絡，是政治觀念史與政治史結合的卓越嘗試。
第八卷《危機和人的啟示》呈現了傳統意義來源的瓦解，以及隨之而來的從自身內部尋覓新秩序之源的努力：危機出現的標誌就是啟蒙時代的到來。
本卷把目光對準具有偉大心靈的個體，他們尋求從現時的分裂邁向未來的秩序召喚。親歷這場危機的孔德、巴枯寧等思想家深感需要一種新的精神迸發，並決心親自彌合缺口，結果把人們推上人的啟示這條道路。
這場危機的普遍性並不限於醉心末世革命的狂熱夢想，在相對溫和的啟蒙運動中亦可找到其回聲。啟蒙思想家致力於通過科學方法的應用實現進步，相信工具理性可以回答關於人的存在的終極問題，這種信念直到今天仍被很多人奉為圭臬。

埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901－1985），美籍奧地利歷史哲學家和政治哲學家，20世紀最具原創性的思想家之一。用尤金·韋伯的話說，沃格林“將最複雜的哲學反思與最具洞察力的歷史探詢融為一體，把認知、理解、存在的開放性以及洞見的深度結合起來，並由此成為我們這個時代偉大的歷史哲學家”。

譯者簡介：

劉景聯，譯有《沒有約束的現代性》、《政治觀念史稿（卷八）：危機和人的啟示》。

 

《政治觀念史稿》中譯八卷本完整推出，全面修訂，添加前言導讀，並對沃格林所用術語的翻譯作了規範和統一。
《政治觀念史稿》打破學術藩籬，是沃格林“最大部頭、最易理解、最令人印象深刻的歷史考察”。危機理論家沃格林著眼於捲入漩渦的人物，致力於從假相中尋找真理，從無序中尋找秩序，從虛無中逼近存在。
卷八《危機和人的啟示》是作者一生中唯一預先見了天日的一卷，也是沃格林對政治思想史所作權威考察結束時的思想高峰。

中譯本前言（劉小楓）
英文版編者導言
第九部分 危機
第一章 愛爾維修
一 引言
二 洛克的傳統
三 新的生存哲學
四 帕斯卡的傳統
五 反基督教的宗教性
六 幸福與德性
七 結論
第二章 實證主義
一 達朗貝爾的《引言》
二 杜爾哥的歷史主義
三 孔多塞的《人類精神進步史表綱要》
第三章 人的啟示：孔德
一 孔德與危機的解釋
二 孔德生命中的斷裂
三 孔德生命中的連續
四 心靈統一
五 人道教與法國大革命
六 革命、復辟、危機
七 孔德的直覺
第四章 革命的生存：巴枯寧
一 反動與革命
二 巴枯寧的《懺悔書》
三 無政府主義
四 建立新王國
五 涅恰耶夫事件
六 巴枯寧的晚期著作
索引

英文版編者導言（節選）
沃爾什（David Walsh）

[1]沃格林的《政治觀念史稿》的最後一卷，是作者一生中唯一預先見了天日的一卷。在哈洛韋爾（John Hallowell）的倡議下，沃格林同意編訂材料，以《從啟蒙到革命》(From Enlightenment to Revolution)的題目出版。他心裡清楚，這一卷簡明扼要的論述足以自成一書，可與前面幾卷分開。 不過，這一著作現在可以恢復其正當位置，即它是沃格林對政治思想史所作權威考察結束時的思想高峰。哈洛韋爾為了使材料成為單一著作而對一些章節採取的切割和調整，現已全部恢復。
在這裡，我們看到的是沃格林自己的結束之作，但不應把它作為結論。相反，沃格林正是在這裡放下這一工作，而在《秩序與歷史》更複雜的理論背景下，把同樣的材料重新運用起來。在這一卷以及前面的《新秩序與最後的定向》之中，我們可以看到迫使他的哲學關注發生轉移的壓力。
作為政治思想史，這幾卷著作即使不是完全任意的發揮，充其量也不過是展示個人風格的論述。與通常的政治思想史考察的期望相反，隨著考察的深入，沃格林的路徑是追蹤問題之鏈，而不是傳統的對思想家的介紹。因此，大思想家往往得不到論述，關注點反而大量放在迄今仍受忽視的小人物身上。[2]舉例說，人們預料論述啟蒙的部分會包括一些對盧梭、休謨、康德或黑格爾的討論，更不用說美國的立國者和柏克了。然而，我們卻看到他在廣泛探討維科、謝林以及愛爾維修和杜爾哥這種相關卻名不見經傳的人物。
顯然，這並不是說，沃格林沒有讀過那些受忽略的重要人物的著作，因為語境中不時顯露出他意識到他們的重要性。他只是認為，他們雖然偉大，卻不能照亮他樂於追求的考察的具體路線。例如與威克裡夫(Wycliffe)相比，他對聖托馬斯的論述就很不充分，因為注意力受了分析秩序與混亂這一更大變動的要求的嚴格引導。沃格林極少為了完整起見而以傳統的思想史方式來論述人物，只有對能說明重大的興衰浮沉的思想，他才去花筆墨論述。就整體來說，他對純粹傳統的秩序穩定時期的論述就少得多。沃格林本人在許多方面是一個危機理論家，不得不對那些捲入漩渦之中的人物作最深刻的分析。
沃格林對令人難以置信的淵博知識的運用，表明他像一個哲學史家那樣研究，但他的研究動機幾乎完全是為了從謊言中尋找真理、從無序中尋找秩序、從虛無中逼近存在而奮鬥。沃格林本質上是歷史哲學家，而不是哲學史家。他不打算給我們提供政治思想史的概述；無法將其研究置於教科書類型的著作裡，是他被迫放棄這個打算的最終原因。
在他的第一本書《論美國精神的形式》(On the Form of the American Mind)裡，我們已可看到他對秩序問題作理論探索的動機。沃格林試圖提取出秩序得以產生或失去的召喚（evocative）資源，而不僅僅是談談而已。他沉浸在這一艱苦努力當中，而他的研究材料也都與此有關。高層次的學術無疑已經存在，但不存在於它自己的宇宙之中，而嚴格服務于與文本本身相關的同一項事業。為一般尋求真理而研究文本，構成思想家沃格林整體進路的興奮點。應對資料本身之挑戰的必要性這一觀點，政治理論界至今仍遠未吸取，[3]甚至沒有將其確認為學術研究不可或缺的要求。我們通常的想法是，無須認識作者所指的事物，而仍能理解這個作者。令人驚奇的是，海德格爾是少數幾個看透這個謊言的當代人物之一。
這個潛藏的研究方法拒絕採取置身於為秩序而作的鬥爭之外的虛幻立場，其結果是，哲學研究必然受到自己所處歷史環境的具體問題影響。對沃格林來說，這就是現代世界無可置疑的危機，最終表現為極權主義的震盪。這是他成年生活中的塑造性經驗，因他從納粹那裡死裡逃生而成為個體的經驗。 如同其他歐洲移民一樣，這些事件讓人們把思想集中在現代意識形態政治的噩夢的可能性上。極權主義的革命成為人們看待現代文明之展開的透鏡。雖然現代性在整體上顯然沒有屈從於極權主義的誘惑，但現代性爆發于歐洲文明的中心這一事實，意味著現代性是潛伏在這個世界的歷史展開中的最終可能性。極權主義的震盪遠不是現代進步的一次孤立的崩潰，而是其最終的邏輯表達。這種觀點可說明沃格林把思想集中在現代性最極端的支流上的原因，他正是在那裡發現這場實際上已經吞沒他的世界的震盪的種子。這就是為什麼本卷關於啟蒙運動主流人物的內容極少。他們的主要貢獻是使秩序走向穩定，而沃格林的興趣在於把進程推向最激進結局的力量。那些不太知名的人物往往更能說明這種革命性的影響，而目前的這一卷正是要展示這種情況。
[4]本卷單獨發表時的題目――《從啟蒙到革命》（From Enlightenment to Revolution），已簡明地表達這一意向。作者和編輯將之視為對當時開展的啟蒙運動的修正性評估。在20世紀的第三次大衝突即冷戰中，正確評估自由主義與極權主義雙方在何種程度上從同樣的現代性歷史資源中衍生出來，這非常重要。對世界的認識要求坦率承認表面上勢不兩立的宿敵之間的相互關係。 只有這樣，才有可能做深刻、長期的補救工作，找到相應的精神新方向。根據沃格林在文中的建議，目前的題目《危機和人的啟示》(Crisis and the Apocalypse of Man)找回了這個大目標（見頁184-185）。 這是所有八卷都與之鬥爭的問題：不穩定的中世紀基督教思想綜合體的解體和現代世界出現的精神危機。這不是具體一兩個世紀的工作，而需要整體地綜合思考西方文明的特徵。這是沃格林的《秩序與歷史》論述過的問題，我們現在回頭來論述這一問題。
不過，我們要繼續鬥爭，就必須承認一個基本點，沃格林跟所有嚴肅的思想家都從這一點開始：即在我們沉浸於其中的經驗之外沒有獨立的始點。正如極權主義的震盪是沃格林的世界的定義性事件，極權主義運動的崩潰是我們時代的最大特點。我們可能走向其他形式的混亂，但我們不會――在我們能夠保證的程度上――捲入更加極端的意識形態。這是一個很大的差別。
與沃格林相比，這種狀況在把我們引向啟示錄式加強的聲音（voices of apocalyptic intensification）時，力度要小得多。當那條最激進的路線顯然已經勢窮力歇時，注意力自然會轉向那些不那麼連貫卻更加溫和的成分。在權利和憲法傳統的召喚中，[5]無論通過康德還是柏克，我們認識到在某個點上，可以制止現代性的下降弧線，使不受動盪威脅的未來獲得穩定。沒有這樣的歷史必然性――革命的極端主義勢力擠掉所有其他勢力。我們自己的經驗揭示出這一“可怕力量”的耗盡，以及自由主義與政治和歷史現實之妥協所保留下來的、令人印象深刻的道德和精神儲備。
很可能，自由主義特有的簡約語言的開放性（inconclusiveness），可以證明在現代世界的複雜性中，仍可能存在最持久的秩序召喚。但即使未來因而變得模糊不清，即使未來取決於避免使混亂清晰的明晰性，仍然需要某種理解整個背景的哲學洞悉。這就是沃格林之工作的作用。他表明，探討秩序雖然始於秩序本身的歷史時刻的優先權（priorities），卻不能一直限制在形勢（situation）的界限內。如果探索生存之秩序與無序的源頭是盡責的行為，這種探索最終必須伸向盡可能全面的視界。或者，像沃格林在完成這一手稿不久後宣告的：

人在政治社會中的生存是歷史的生存；政治理論倘若要深入至原則，就必須同時是歷史的理論。

這就是《政治觀念史稿》――尤其是本卷――的基本概念。本卷沒有提供從18世紀啟蒙到19世紀革命運動之過渡的全面概述，而是深入這一時期構成現代世界迫在眉睫的危機的推動力量之中。沃格林關注的重心在於人的啟示從出現到取代上帝的啟示的過程。這無疑會使啟蒙運動與革命運動得到闡明，但它所做的遠不止於此。它辨認出了這些運動的訴求（appeal）背後的秘密。與法國以外的啟蒙運動的主流代表相比，這些動態的新動機更接近激進的啟蒙運動者的表層（surface）。[6]這些新動機是沃格林在上半卷的銳利探討中針對的靶子。他充分認識到這些觀念本身的膚淺和不一致。但他關注的是這些觀念共同對19世紀巨大的精神動盪（spiritual upheaval）所起的作用。世俗彌賽亞（secular messiah）這一現象，通過意識形態的大思想家而出現的人的自我神化，才是最終的靶子。如果不是因為極端主義者捲入隨後兩個世紀的革命大爆發中，激進啟蒙很可能被視為極端主義者的一場奇怪的附帶表演，如當時世界上的很多人所認為的。原本無害的思想胡言，在那些勢必要變革的人手中，變成要完善並摧毀我們的世界這類意識形態信條的成分。
沃格林之選擇（selectivity）的主要優點是，他能說明意識形態體系的成分在何種程度上產生自那些本身沒有精神強度來實現自己觀念的人。愛爾維修是最明顯的例子。書中有詳盡的一章專門剖析他碎片化不連貫（fragmentary incoherence）的各個層面，但這項工作值得一做。最後，沃格林能夠完整地列出這個二流知識分子身上首先顯露出來的成分，從而揭示出獨立于膚淺源泉的諸觀念的召喚力量。在總體結構上，這些觀念召喚出“世俗宗教性”（intramundane religiousness）這一形式，通過欲望譜系這一工具而得到詳細分析。這些欲望產生於把無序作為人類生存準則這一顛轉，並導向開明立法者手中的“人的工具化”。愛爾維修因而創造出政治的現代人為性（artificiality），這是功利主義管理者的操控的產物，這些人自己的干預受最大多數人的幸福這一目標引導；這一目標之所以成為最終原則，只是因為人類生存沒有比進化過程的最大穩定更高的目的。功利主義已經具備作為一種“世俗宗教”的所有要素，唯獨不見特別的精神成分本身。
需要另外的因素，迷狂的因素或轉變的因素，這種認識並沒有完全失去。達朗貝爾承認需要以一種新的公眾崇拜來取代基督教的無效象徵，就暗示這種認識。[7]如沃格林所說，人們曾試圖通過各種努力來把自然神論轉變為新的民間宗教，包括用理性宗教搞革命試驗、羅伯斯庇爾的“最高存在”（L’être suprême），以及各種形式的博愛宗教（theophilanthropy）。隨後，我們對各種運動的作用取得更為廣泛的認識，例如共濟會、光照派（illuminism）、靈性派（spiritualism），以及在18世紀後半葉影響廣泛的神秘學（occult）。沃格林的提示的這一擴展，並沒有顯著地改變方向，因為新的精神形式到了大革命期間，全都趨於與基督教更顯白的表述和諧共處。由知識分子組成的替代教會仍未被視為與基督教本身敵對。在這個意義上，這種精神新現象可能提供了一個接受的基礎，但仍未生出那種變成人的啟示的新的“屬靈權力”（pouvoir spirituel）。這類願望形成這個正在展開的方向，但並不構成基督教對人的理解與人身處其中的秩序之間的決定性破裂。
也許沒有人像杜爾哥那樣把這些張力說得那麼明白。沃格林的分析確立了杜爾哥在應對歷史的秩序這一關鍵問題上的重要性，而人的自我變形（self-transformation）的前景將受到歷史的秩序的影響。到目前為止，杜爾哥得到最具同情的論述，因為沃格林在杜爾哥的思考中看出誠實的標記。例如，數學物理學的進步對人類整體意味著什麼這個問題，大多數人對這類發展不熟悉或不感興趣。杜爾哥承認，對大多數個人來說，這種意義上的歷史並沒有進步的含義。相反，他創造出“普羅大眾”（la masse totale）這個抽象替代物，來承載這種意義上的歷史的含義。但是，甚至這個解決辦法也遇到困難，因為取得進步最終還是不可化約的個體天才的工作，他們的獨特性似乎暗示人的本質在整體上相對穩定。人的知識似乎在進步，但人本身則未必。然而，儘管杜爾哥的思索不無洞察力，但並沒有影響他的思維中根本的進步論。沃格林把這定性為“強調文明的內容而忽視人的社會生存”（見頁130）。[8]進入實證主義建構的“抽去精神的道德和技術”要素，包括孔德論述的歷史三階段，以及歷史從一國的文明中心向外擴散，都已出現。需要增加的只是具備巨大決心的變革精英。
沃格林的分析最吸引人的方面在於把以下思想家並置，他們都承認採取這下一步的必要性。在他對孔德、巴枯寧和馬克思的彌賽亞式宏偉文辭的解讀中，都有一點獨特的同情意味。他們至少保留著足夠的精神敏感，認識到人不能生活在工具理性主義的非人化荒地上。
與此相反，自由派啟蒙運動者們似乎都對此心安理得，打算在啟蒙解體過程產生的精神廢墟上安頓下來。面對無限制地操縱人類這一前景，他們心中沒有出現過一絲猶豫的陰影，只不過意識到文明的進步不能實現歷史本身的穩定。如果人類自身只懂得計算，那麼，培養他們的理性生命又有什麼價值？或者，有什麼可以保證科技進步不會光產生複雜到其中的居民既不能維持也無法理解的社會？
總之，如果這整項事業旨在把運動本身帶向終結，那麼，它的目標到底是什麼？啟蒙頭腦的誇誇其談完全不顧這些迫切的問題，尤其是，孔多塞那樣的人還把啟蒙的教條變為便於大眾消費的宣傳品。例如，《人類精神進步史表綱要》（Esquisse）的特徵是充滿“矛盾”：

宣揚博愛又有殺死敵人的意向，蔑視偏見又鼓勵更甚的偏見，在細節上有常識又在基本原則上蒙昧，狂熱地攻擊狂熱，以寬容的名義行頑固之實，以壓制敵人的思想來提倡思想自由，以驅使“人民大眾”（mass du peuple）盲從輿論來提倡理性獨立，而輿論本身又由可疑的知識分子的宣傳炮火產生――即，從這種大雜燴中產生出孔多塞那個時代和我們自己時代的血腥混亂。（頁153）

但這些教條的膚淺又幾乎保證它們會被具備更深精神渴望的個體所壓倒，雖然後者呈現出現代意識形態歪曲這種形式。
沃格林沒有詳細闡述意識形態歪曲這個悲劇，這個悲劇就是，這些歪曲出自真正具有靈性的靈魂，這些無疑具備深度的靈魂被誤導向人的啟示時，只會加劇破壞的力度。[9]沃格林對他們的經驗的分析是其著作的主要關切之一。我們甚至可以說，這給他分析其他材料上了色，因為他視為極權主義震盪之核心的，正是人的自我變容（self-transfiguration）這一意識形態計劃。革命的決心試圖把這種變容付諸現實，而啟蒙運動對此可望不可即。他的分析詳細考察法國大革命後發生的歷史意識的轉變。這一事件不僅是與“舊制度”（ancien régime）的分水嶺，對於確定往後時代的政治問題也同樣重要。沃格林解釋說，在人的本性要在精神上變形的必要性上，認識趨於一致，因為純粹政治的革命已充分表明不足。甚至在社會革命之外，需要的是一種變容的啟示。這種重新定向形式多樣，沃格林只指出其中幾種。用作說明的例子包括邁斯特（de Maistre）擬定的、置於教宗監護之下的天主教啟示，以及虔敬派（pietistic）的對應物，即普魯士、俄羅斯和奧地利之間結成的神聖同盟。兩者都認識到有必要超越政治，進入精神層面，但都在同等程度上低估了橫亙在歷史上的宗教重建道路上的社會性和生存性障礙。
相比之下，我們可以在孔德闡述的對啟示的實證主義期盼中發現更有召喚力的先知聲音。除了把1855年作為啟示開始之年這個錯誤，孔德的方案得到有效得多的反應。秘密在於，這個方案與這個時代廣泛存在的靈感資源相協調。他可以找到教會找不到的東西，即在人類生存的文明成果中起作用的上帝之手。當然，孔德犯了把神聖存在等同於神聖存在照亮的現實的錯誤，但不能否認他在歷史展開自身中發現的超自然品質。[10]這就是偉大的19世紀魔法師（magi）的秘密。他們不僅從事魔法的操作――結果可想而知令人失望，但他們能夠召喚最重要的魔法，即關於信仰的魔法，這種魔法能讓他們無視自己不靈驗這個事實。除非一個思想家能夠聲稱具備某種超越力量，否則這些都不可能。對於這種世俗彌賽亞特有的先知品質，沃格林從來不會看錯。因此，他能夠識別他們的真正意義，這種意義最能夠由他們的影響範圍來衡量，而不是由思想信念本身的說服力或精確度來衡量。事實上，沃格林的分析可以清楚區分啟蒙哲學表面的不一致與偉大的思想體系建立者更深入得多的不一致，這一點值得注意。在前一種情況裡，非理性導向解體，但在後一種情況裡，非理性通過更具吸引力的激勵人心的遠景而得到克服。
在沃格林的認識裡，這就是為什麼我們的時代一直受各種大思想運動的升降浮沉主宰。這些運動是歷史的推動力量，因為它們代表現代變容傾向的最強大的召喚。對超越的原始渴求已失去合適的表達方式，現正偏向對世內（intramundane）替代品的尋求。孔德也許是這種模式最明顯的例證，因為他著手創立一種明顯世俗的（secular）宗教，即人道教（Religion of Humanity）。沃格林的分析可以理解這種明顯人為建構的精神吸引力。這種建構產生于孔德的這種渴望，即接觸到一種更易接近、更依賴人的參與的神性。因此，人道的這一偉大存在（the Great Being of Humanity）由所有那些在死後被判定為值得“納入”其中的人組成。這一神性有著無可比擬的優勢，既是我們更密切地依靠的源泉，又可更明顯地理解為一個整體。儘管孔德詳細論述了他的宗教的聖書內容，但這一宗教背後的基本直覺並無異常。沃格林把這等同於這樣的認識，即社會如果要沿理性科學的路線來重組，需要的完全是對人性的精神變形。
[11]著名的歷史三階段――神學階段、形而上學階段、實證階段――法則，不過是杜爾哥已然提出的說法的表面。讓孔德與眾不同的，是他認識到實證階段必須重新與宗教階段相聯繫，儘管宗教階段現在表現為與人更同質的神性的形式。這種深刻的洞察力使孔德成為一個先知般的人物，他的地位可以通過他眾多的術語得到最好的衡量，如人道主義、利他主義、實證主義等，這些術語從那時起就充斥著我們的世界。沃格林對現代科學作為有別於實體（substance）科學的現象科學之特性的分析，是其分析的重要主題之一。在孔德身上，他終於遇到一個對這個問題有著同等深度認識的思想家。推崇實證科學的方法論，認為它最終會取代所有其他形式的知識，特別是神學和形而上學的知識，這在孔德的手裡絕不僅僅是一句時髦的廢話。這表明一種有意識的目的：要消除關於實體、關於實在（reality）的本原及來源、關於實在秩序的特徵的問題，代之以現象之間的關係問題。對現象實在的掌握最終會包含實體的實在。人將等同於絕對的存在本身。在現象科學的計劃與人道神性（divinity of Humanity）的召喚的融合中，我們看到現代世界最深刻的融合。