成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化（簡體書）

中西文化存在怎樣的根本性差異，是馬克斯•韋伯、葛蘭言、李約瑟、張光直、葛瑞漢等西方的中國研究者孜孜不倦討論的焦點――二元與一元、斷裂和連續、超越與原始、悲劇與和諧等各種兩極化概念充斥著20世紀的中國思想研究，將中西置於絕對的對立關係上。在這樣的思路下，中國文化擁有了一種固定不變、仿佛與生俱來的預設――“天人合一”。
《成神》則致力於反思並消除這些固有的習見。通過分析商周卜辭銘文、戰國諸子文獻及秦漢史論中呈現的凡人與天神的複雜關係，普鳴重構了“天人合一”背後蘊含的“關聯性宇宙論”在中國興起的歷史過程與政治背景：在他看來，“人”與“神”的界限、人能否“成神”等問題在早期中國經歷了一場長期的論辯，“關聯性宇宙論”並非是一開就存在於中國的基礎性預設，而是在與祭祀占卜活動的對抗中逐漸成為了主流。普鳴在《成神》中討論了一種全新的文化比較模式，即將歷史分析與比較性視角相結合，既關注相似的宏觀歷史處境，又注重細微差異的辨析，以期在中國與其他文明的對比中獲得更豐富的意義。

普鳴（Michael Puett）

美國哈佛大學東亞語言與文化學院教授、宗教研究委員會主席、費正清中國研究中心執行委員會委員，瑞典皇家科學院成員。主要研究方向為中國歷史，尤其是早期中國的道德、禮儀與政治，兼備歷史學、人類學、宗教學與哲學等多學科視角。他為本科生開設的“中國倫理與政治課”是哈佛大學最火爆的課程之一，以此為基礎出版的《哈佛中國哲學課》也在國內外大受歡迎。普鳴的學術代表作有《作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯》（The Ambivalence of Creation : Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China）和《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》（To Become a God：Cosmology, Sacrifice, andSelf-Divinization in Early China），兩書中文版均由三聯書店出版。

 

《成神》與普鳴的另一本著作《作與不作》探討的都是早期中國的思想問題，內核上具有高度的一致性，其最終訴求和問題意識都是希望給出一個有意義的跨文化、跨文明比較研究樣本，“提倡一種稍有不同的研究早期中國的進路”。《成神》對早期中國和古希臘的比較，可以作為文化比較的典範，書中對“天人合一”“關聯性宇宙論”的質疑無疑有利於清理中國古代觀念史研究中的很多誤區。相比之前的研究模式，普鳴展現出的早期中國不再是靜止的，而是一個在百家爭鳴、矛盾張力與互相辯論的過程中不斷變化的社會。

導論

二手研究

分析方法

寫作大綱

第一章神靈的人格化：中國青銅時代晚期的祭祀與占卜

中國宇宙論和官僚制思想的基礎　

晚商的人神衝突　

安放祖先：商代神祠的構建　

轉化神靈：商代的祭祀　

道德宇宙？週的征服與天命　

安撫神靈：西周的祭祀活動　

祭祀之藝：《詩經》中的《生民》與赫西俄德的《神譜》　

結論　

第二章獲取神力：公元前4 世紀自我神化說的興起

人體內的神靈：早期中國和早期希臘的薩滿問題

早期希臘的人與神

比較中國和希臘

早期中國的人與神

《論語》中的天與人

墨家的道德宇宙

人神分離與絕地天通：《國語•楚語下》

變得如神：《管子•內業》

結論

第三章接受上天的秩序：莊子與孟子的人與神

“物不勝天”：《莊子》中神的概念

聖人順應天的秩序：《孟子》的宇宙論

莊子與孟子的“自然主義”

第四章“ 一”的後裔：戰國晚期的關聯性宇宙論

“一”與“多”：早期中國宇宙論的二手研究

圖騰制度與祭祀：回觀從葛蘭言到列維-斯特勞斯　

宇宙的大一統：《太一生水》

成為眾人之祖：《老子》

以“一”察天：《十六經》

成神：《管子•心術》

變得如天：《呂氏春秋》

天地之理：《荀子》

服從於卦：《繫辭傳》

結論

第五章神之登天：解脫、神遊與天遊

如何閱讀登天文獻

神之解脫：《十問》第四

《莊子》外篇中的解脫與登天

超越天地：《楚辭•遠遊》

結論

第六章神權統治：秦與漢初帝國的有神論、擬神論及巫術　

王權與祭祀：從葛蘭言到杜梅澤爾，經由薩林斯的複歸　

秦與漢初針鋒相對的宇宙觀　

早期帝國朝廷中的皇帝與諸神

黃帝登天：秦與漢初的神聖王權

文本權威的秩序：陸賈《新語》　

結論　

第七章經營宇宙：《淮南子》中的人格之神與擬神之人

循道：《原道訓》

黃帝與伏羲之登天：《覽冥訓》　

諸神排布的宇宙：《精神訓》

結論　

第八章治世之祭：西漢的神聖王權與人間王權　

聖人之祭：董仲舒　

司馬遷《封禪書》　

定天地之位：西漢末期的禮制改革　

結論　

結語：早期中國的文化與歷史　

參考文獻

索引

 

祭祀之藝：《詩經·生民》與赫西俄德《神譜》

（選自普鳴《成神》第一章）

我認為《生民》一詩是對祭祀的主題——祭祀的起源與重要性的反思。說得更直白一些，我認為這首詩對祖先與後代之間的關係做了相當複雜的論述。我首先會細讀此詩，然後引用古希臘的文本進行比較，並重新思考本章第一部分討論過的學者們所提出的更為宏大的比較觀點。

該詩開篇描述了周人始祖后稷的出生：

厥初生民，時維姜嫄。

生民如何？克禋克祀，

以弗無子。履帝武敏歆，

攸介攸止。載震載夙，

載生載育，時維后稷。

姜嫄沒辦法生孩子。但她有一種強大的能力：她能夠進行禋、祀兩種祭禮“以弗無子”。詩中沒有告訴我們為什麼這樣做就能夠解決姜嫄的問題，但接下來的詩句暗示了答案：姜嫄通過祭祀活動，可以使帝下凡。然後，她踩在帝的腳印上並吸收了帝的某種潛能（potency）。姜嫄的舉動不僅使她得以懷孕，更意味著她兒子后稷出生時就帶著神力（divine power）：

誕彌厥月，先生如達。

不拆不副，無菑無害。

以赫厥靈。

后稷的天賦在出生時就很明顯了：他超凡的本性讓他在出生時沒有傷害到母親，而且他的出生就像植物發芽一樣。這樣，他直接與生長過程聯繫了起來。

然而，帝發怒了：

上帝不寧，不康禋祀，居然生子。

這裡的意思可能是，帝不贊成姜嫄的行為。姜嫄通過祭祀使帝下降，而且，沒有得到帝的准許，她就踏上了帝的腳印並取得了他的部分神力。換句話來說，后稷是在一次僭越行為中誕生的，在這次行為中，帝的能力通過一次欺騙性的祭祀被佔用了。也許是由於帝的不悅，姜嫄被迫放棄后稷：

誕置之隘巷，牛羊腓字之。

誕置之平林，會伐平林。

誕置之寒冰，鳥覆翼之。

鳥乃去矣，后稷呱矣。

實覃實訏，厥聲載路。

姜嫄一而再再而三地試圖拋棄她的孩子，但后稷不斷地被動物或人救起。儘管帝感到不悅，后稷仍然受到世間的愛護。

后稷慢慢長大，並很快學會了通過種植作物養活自己：

誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。

蓺之荏菽，荏菽旆旆。

禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。

誕后稷之穡，有相之道。

茀厥豐草，種之黃茂。

實方實苞，實種實褎，

實發實秀，實堅實好，

實穎實栗，即有邰家室。

后稷善於幫助作物生長的能力在這裡得到了又一次的顯現。后稷獲得了大豐收，有了充足的食物，他就能夠定居了。此後，后稷把穀物分發給人們，這就是農業生產的開端。由此，祭祀活動也開始了：

誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。

恆之秬秠，是獲是畝。

恆之穈芑，是任是負。以歸肇祀。

此時，詩歌從對后稷事蹟的敘述轉向了誦詩者的視角。始於后稷的祭祀活動世代相傳，誦詩者們這樣描述祭祀活動的效用：

誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。

釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟。

取蕭祭脂，取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲。

如果祭品被神靈所接受的話，下一輪農業活動就能夠開始。事實上，即使是帝本人，也很滿意這些祭品：

卬盛於豆，於豆於登。

其香始升，上帝居歆。

胡臭亶時。后稷肇祀，

庶無罪悔，以迄於今。

生者延續著由祖先后稷開創的祭祀活動，他們如果祭祀得當的話，就能夠取悅帝。

這樣，通過延續由后稷開創的農業活動與祭祀活動，人類維持著人、神靈與自然世界之間恰當的和諧。事實上，詩歌把農業與對祭祀的恰當運用結合在了一起：通過農業和在祭祀中恰當地使用農產品祭神，自然得到了成功的利用，人神之間的和諧由此得以實現。

這或許可以幫助解釋詩中所說的“后稷肇祀”是什麼意思。顯然，后稷不是第一個舉行祭祀的人，因為他的母親已經這麼做過了。詩文的意思是，后稷是第一個制定正確祭祀的人，這種祭祀劃明了人與神的恰當職分：人襄助自然世界的生長，進而通過祭祀活動來供奉帝和其他神靈。反過來，神靈則支持下一年的農業生產（很可能是通過控制降雨的方式）。人類與神靈由此有了確定的職分與各自的領域。

因此，姜嫄與后稷祭祀活動的不同不僅僅在於母親的祭祀是欺騙性的，而兒子的不是。祭祀的性質也發生了明顯的改變。姜嫄祭祀的時候，帝被引帶下降並在地上踏步。后稷祭祀的時候，帝卻留在天上，享受著飄升而上的香氣。人掌管著地上的農業工作，帝則留在天上恰當的位置，享受著人們給他的供奉。

然而，這種情況之所以可能，只是由於后稷掌握了從帝那裡得來的巨大神力。這種神力使他能夠襄助自然的生長過程，進而能夠開創農業活動與祭祀活動。而他擁有神力的唯一原因在於，姜嫄曾利用祭祀活動從帝那裡偷來了​​神力。

不僅如此，后稷能夠倖存到可以開創農業活動與恰​​當的祭祀活動，唯一的原因又是在於世間的生靈保護他免遭帝之降怒。換句話說，人神之間恰當等級關係的成功建立，是由於一個人偷取了帝的神力，而其他的人類與動物保護了這個英雄免受帝之降怒。這些行動最終產生了后稷，由於有了他，大地變得豐富多產，人類繁衍不息。反過來，這又使得后稷能夠開創取悅帝的祭祀活動，人類生活得以持續繁榮興旺。因此，詩文沒有預設人與帝之間存在內在的和諧。相反，只有當帝的神力被偷走、帝的計劃被挫敗以後，這種和諧才得以實現。和諧並不是由帝建立，而是由盜竊活動的受惠人建立起來的——這次盜竊活動給了人創造等級結構的力量，人在這等級中得以生息繁衍。后稷開創的祭祀活動在詩中表現為不斷安撫帝並維繫帝的支持。如果我們認識到詩文本身歌頌的對像是后稷而非帝，這一點的重要性就會變得清晰起來。生者（“我們”）請求后稷確保祭祀能夠繼續維繫帝的支持。如果后稷是一位好的祖先，他就會扮演好調解的關鍵角色，努力確保帝對於生者的支持。

所以，此詩所處理的仍然是我們在整個這一章中所關注的主題，只不過在這裡，該主題是以敘述的形式呈現的。姜嫄以祭祀的方式佔用了神力，生出了一個優秀的（proper）後代后稷，緊接著后稷又開創了恰當的（proper）祭祀活動，最後這些祭祀活動又將后稷轉化為了一個稱職的（proper）祖先。祭祀活動產生了祖先與後代之間恰當的譜系秩序（proper geneaological order），二者都有其專屬的（proper）活動領域。人通過農業生產使帝安居在天上，擔任調解人的祖先后稷在那裡事奉於他，帝因此而賜福於農業生產，使其得以延續。這樣，一套完美的譜系秩序就被創造出來了。

基於以上的觀察以及此前對商周儀式的分析，我們應該對一些關於中國青銅時代人神關係的更大的比較性觀點展開重新思考。前文曾經引用吉德煒的評論：“中國人既不知道普羅米修斯也不知道宙斯。”讓我們轉向赫西俄德，來評價這個說法。

在《神譜》中，赫西俄德通過家喻戶曉的泰坦神普羅米修斯的僭越故事來描述祭祀活動。據赫西俄德的描述，普羅米修斯宰了一頭公牛，並把它分作兩部分。第一部分是牛肉，普羅米修斯把肉裹在牛胃裡，讓它看起來使人沒有食慾，第二部分是牛骨頭，普羅米修斯把它藏在牛的脂肪下面。普羅米修斯讓宙斯挑選他想要的一份，他的詭計使宙斯挑中了更差的那份。為了懲罰普羅米修斯，宙斯拒絕給人類烹飪用的火。普羅米修斯隨後將火盜走並送給了人類，這個舉動再一次激怒了宙斯，促使他為人類送來了女人。就其給予人類烹飪的能力而言，這次盜火行為無疑為人類從諸神那裡贏得了自主性，但也付出了人神分離的悲慘代價。

在這個故事中，祭祀活動是普羅米修斯罪行的縮影。

祭祀一方面重複著普羅米修斯欺騙神靈的伎倆，另一方面又提醒著人類仍蒙受神恩：神不必吃肉，可以只享用骨頭，然而必須靠吃肉來活命的人類卻不得不取走可食用的那部分，儘管他們知道這飢餓感的滿足只是暫時的。在赫西俄德的解讀中，祭禮中祭品的分割反映了人與神的分離，這種分離的原因在於人只有通過僭越神權才能從神靈那裡贏得自主，但人也會由此註定，最終過上充滿勞作和艱辛的生活。因此，祭祀是供奉神靈的舉動，但這一舉動並沒有化解人神之間的鴻溝，反而使其更加凸顯了。

讓-皮埃爾·韋爾南（Jean-Pierre Vernant）認為：在吞食著那些可食之物的同時，人類也恢復著他們衰落了的力量，並承認了人類境況的卑下——即承認他們無條件地服從於奧林匹斯諸神，而泰坦神普羅米修斯在第一次祭祀奧林匹斯諸神、確立了祭祀形式的時候，卻想著不受懲罰地欺騙諸神。分配食物的祭禮建立了人神溝通的渠道，但卻凸顯了人神之間的鴻溝。這種溝通可以見之於紀念普羅米修斯過錯的宗教祭禮之中，它時時刻刻反复地強調著那不可逾越的鴻溝。據赫西俄德所說，這則神話的寓意就在於明白揭示人神分離的原因，並展示由此引發的悲慘後果。

這樣，伴隨著普羅米修斯的僭越，“人只能通過祭祀與神溝通，同時祭祀也使得有死者（mortal）和不死者（immortal）之間不可逾越的屏障神聖化了”。

有趣的是，根據韋爾南與馬塞爾·德蒂安（Marcel Detienne）所說，希臘早期的許多祭祀活動都與赫西俄德的解讀緊密相應。譬如雅典的思奇羅佛利亞節（Skirophoria），在每年的最後一個月，人們會屠宰一隻公牛獻給宙斯。動物被宰殺以後，人們會焚燒牛骨與牛脂作為供奉，而在盛宴中享用牛肉。這種分配祭品的方式與赫西俄德描述的別無二致。在韋爾南看來，這意味著赫西俄德是根據他同時代的宗教信仰與活動來建構其論述的，因此，普羅米修斯的故事可能揭示了早期希臘祭祀活動的一些隱含意義與重要性。如果正如我所說的，《生民》一詩也同樣體現了圍繞大致同時代的中國祭祀活動的某些張力，那麼，我們將兩者加以比較，可能會得出有用的結論。

我在前文中提出，把祭祀活動歸納為轉化比歸納為獻禮更為妥當，那麼，更有意思的問題是，特定祭祀如何表現這些轉化的不同方面？譬如說，其中的一個問題是，通過祭祀達到了怎樣的狀態。讓我們來列舉一些可能性：祭祀是僅僅作為對一些我們所感受到的不足狀態的克服，還是作為一種糾正當下人神之間錯位的途徑，還是作為一種與神靈重建聯繫的方法，抑或作為分享神力的手段？另一個問題是，在祭祀中，這種最終的狀態是如何達到的。我們應該將祭祀理解成對神靈的順從，還是應該將其理解成為了人類而進一步篡奪神力的另一種僭越？

由剛才的討論可知，兩篇詩文都在處理類似的問題：《生民》與《神譜》的這一片段都是圍繞著祭祀的引進與人神的恰當角色而展開。但是兩個故事中的“轉化”卻朝向不同的方向。赫西俄德的敘事從人與神共享一個譜系開始，普羅米修斯的僭越帶來了斷裂性——為人贏得了自主，卻使人付出了陷入辛勞的代價。與此相反，《生民》以斷裂性作為開端，其目標是實現連續性。姜嫄必須用祭祀的手段來獲得神力，但后稷後來卻建立了一套祭禮，在其中，人神關係轉化成了恰當的後代與祖先的關係。《神譜》一詩講述了譜系連續性的瓦解，《生民》一詩則講述了譜系連續性的建立。

因此，認為中國既不了解如普羅米修斯這樣的僭越性角色，也不了解像宙斯這樣反复無常的神靈，這種說法多少帶有一些誤導性。在《生民》一詩的開頭，帝是相當反复無常的，而姜嫄僭越地獲取了神力。換句話說，在對兩則敘事的比較中，令人吃驚的地方不在於一者提到了人的僭越與反复無常的神而另一者沒有，兩者都涉及了這個主題。令人吃驚的地方毋寧說在於兩者對轉化性祭祀活動的描述。

我對《生民》與赫西俄德的這些比較不是為了說明這些詩文分別是中國文化與希臘文化的“起源神話”（founding myths）。我在其他地方提出過，有關起源神話的整個觀念都需要被重新思考，而且，正如我在本書導論部分所指出的，凡是從某個特定行為的觀點出發來對文化加以定義的比較研究，都帶有誤導性。對兩種敘述的比較指向了處理這些主題的不同方法。當學者們把這種差別理解為希臘與中國之間的不同預設時——前者俱有悲劇的斷裂性、後者俱有譜系的連續性——他們實際上是把結果誤當成了原因，把作為規範性產物的祭祀（normative product of sacrifice）當成了最初的預設。如果恰如我所說，這些文本是關於祭祀活動的規範性主張（normative claims），而不是普遍的預設，那麼，我們就需要採取另一種形式的文化分析：我們應該把這些規範性的祭祀主張置於其所處的、更大的文化論辯背景之中，而不應試圖用這樣的預設來解讀這些文化的其他方面。如果這些祭祀專家的規範性要求得到了朝廷（court）的支持，那麼它們是如何被接受的？我們將在下一章看到，兩種祭祀模式都成為了重大批評的對象，如果我們不明白被批評的祭祀活動是什麼，我們也就無法理解這些批評本身的含義。