古易今用：匯通《周易》與社會科學的方法與實踐（簡體書）

1 第一章 方法論
2 一、問題與任務
3 二、易學的困境
6 三、比較：易學與社會科學
27 四、易學實證研究方法論
36 五、本書的任務與謀篇佈局

39 第二章 說《易》
40 一、引論
49 二、卦象
63 三、繫辭
77 四、卦系
85 五、《周易》的功能
95 附錄：《周易》的邏輯自洽性問題

107 第三章 索卦
107 一、定象
112 二、索卦
114 三、詳解《剝》
126 四、詳解《複》
138 五、模擬
151 附錄一：隨其事義而取象
154 附錄二：卦變說評述

169 第四章 驗證
170 一、體用研究框架
201 二、《剝》事理合驗
213 三、《複》事理合驗
228 四、驗核

237 第五章 致用
237 一、預測
248 二、古今儒教概說
286 三、儒家憲政綱要
313 四、大陸儒家文化復興告成

317 第六章 結語
317 一、易學現代應用方法
319 二、體用研究框架
321 三、儒家文化復興研究
325 四、遺留的問題
326 五、文化傳統是中華復興的力量之源

第一章
方法論
復興——民族復興和國家復興——這是近代以來每一個中國人的夢想，也是中華民族的夢想。中華民族和中國這個國家是以文化定義的，所以，民族復興和國家復興就意味著文化復興。中華文化的主體是儒家文化，所以，文化復興也就是儒家文化復興。儒家文化的命運，中國未來的發展道路，一言以蔽之，中國向何處去？這是本書要探討的第一個大問題！

如何探討這個大問題呢？毫無疑問，社會科學是首選的理論工具。問題是涉及“預測”，尤其是“中國向何處去”這樣超級複雜的預測問題，社會科學也是力不從心。那麼，中國的文化遺產能夠助其一臂之力嗎？在中國古典文獻中最著名的具有預測能力的經典就是《易經》了。那麼，《易經》能夠幫助我們回答第一個大問題嗎？這是本書要探討的第二個大問題！

這又涉及到易學與社會科學的關係問題。對於我們探討的問題而言，社會科學是充足的嗎？如果答案是否定的，易學能補其所短嗎？它們各有哪些長處，又各有哪些短處，它們能夠實現優勢互補嗎？將兩者的長處綜合起來，能夠回答我們的問題嗎？如果答案是肯定的，那麼運用易學和社會科學研究我們的問題應遵循什麼樣的程式？這一程式的合理性又在哪裡？這是本章要探討的主要問題。

一、問題與任務

對於本人來說，儒家文化復興，既是客觀的研究物件，又是主觀的期望。作為學者，本人以研究的方式參與這一偉大的事業。作為信奉儒家的學者，本人以儒家的方式研究儒家文化復興。

那麼，何謂“以儒家的方式研究儒家文化復興”？其一，運用儒家的學術資源進行研究，而不是完全運用非儒家的理論和工具進行研究。本人以往關於儒家文化復興的研究，如《文化民族主義論綱》《儒家憲政論綱》《中國歸來》《陣地戰》《中體西用新論》， 所運用的理論、方法和工具均來自西方現代社會科學。本項研究將打破這一局限。其二，不為研究而研究，學以致用，經世致用。不僅要研究儒家文化復興的來龍去脈，還要展望未來，規劃未來，制定儒家文化復興戰略，助力儒家文化復興大業。

理性是人類的本質屬性。至少對於現代人來說，理性也是行動的基本特徵。理性的行動必須有預定的目標，並據此規劃行動路線。對於重大的人類行動來說，設定目標、規劃路線，不但是重要的，也是必要的。而設定目標、規劃路線都離不開預測。同樣，儒家文化復興離不開預測，而儒家文化復興研究離不開預測研究。

當今之世，欲設定儒家文化復興的目標，規劃儒家文化復興的路線，首選的理論工具就是社會科學。這幾乎是不證自明的定論了！但是，預測恰恰又是社會科學的“短板”，或者說，社會科學的預測能力“不充分”。易學曾經以預測見長，被認為具有異乎尋常的神秘的預測能力。那麼，易學能夠彌補社會科學在預測方面的不足嗎？如果答案是肯定的，那麼，它為什麼“能”？又如何才能將其潛在的預測能力變為現實？這樣一來，就由戰略研究而預測研究，又由預測研究而走向易學。

所以，本書有兩個研究主題、兩個研究任務：其一，儒家文化復興；其二，易學的現代應用價值和應用方法。實際上，開發易學的今用價值，本身就是文化復興的重要內容之一，因此兩個主題是密切相關、相輔相成的。也可以說，本書有兩個旋律，兩個旋律交織在一起，貫穿始終。
二、易學的困境
就文化傳統而言，學術界有“大傳統”“小傳統”之說。1 [美] 羅伯特•雷德菲爾德著，《農民社會與文化》，中國社會科學出版社，2013年。論及中華文化傳統，《易經》可以說是“大傳統”的主幹，而且對 “小傳統”亦有著廣泛而深入的影響。在古代中國，《易經》是士大夫個人生活的準則，也是他們治理國家的指南，對老百姓的日常生活也有著廣泛的影響。做重大事情之前，先用《易經》占卜，據此做出決策，規劃未來的行動，以趨吉避凶，這在古代中國是非常普遍的“決策模式”。

對《易經》的研究由來已久。大體說來，古代的研究議題包括： （1）經文的材料來源、成書年代、作者；（2）經文與傳文的關係； （3）象數派與義理派各自的發展及相互關係；（4）易之為用，安身立命，治國安邦，究天人之際，通古今之變。進入現代以來，在易學研究領域發生了一場庫恩意義上的“範式革命”現代易學研究在全新的背景下展開，一是西方科學主義成為主流學術研究範式，歷史主義與實證主義的立場與方法掌握霸權。顧頡剛、李鏡池為代表的古史辨派易學研究作為其回應。二是歷史唯物主義掌握了政治霸權，依託政治權力，稱霸學術領域。郭沫若為代表的唯物史觀派易學研究為其回應。這兩大背景各有其存在的合理性，相應的易學研究也各有其貢獻。對於古老的易學研究堪稱開闢新天地，儘管有偏頗，有的甚至很嚴重，但是功不可沒。古史辨派並未提出新問題， 它所研究的還是“老問題”，只是立場和方法發生了劇變。唯物史 觀派進入了社會史領域，毫無疑問，這屬於全新的問題視域。第三個大背景是出土文獻大量湧現，為歷史主義、實證主義、唯物史觀提供了豐富的研究素材。必須指出的是，歷史主義、科學主義、歷史唯物主義是在西方文明強勢進入中國的大背景下，在西學強勢進入中國學術領域的大背景下，在西學淩駕于中學之上的大背景下， 進入易學領域的。在這種大背景下，古典易學是被審視乃至被審判的對象，而西學則是居高臨下的審判者。其結果便是，易學對自然科學領域完全喪失影響力和發言權，除了一些貽笑大方的穿鑿附會之外毫無建樹；西方社會科學攻城掠地，古典易學節節敗退，喪失了廣闊的應用領地；易學信心盡失，鬥志全無，自甘暴棄，徹底邊緣化，成為無足輕重的存在。

民國初期，尚有人誇大《周易》的功能，甚至蔚然成風。胡朴安以嘲諷的口吻寫道：“民國七、八年，辛齋（杭辛齋）集合國會同人，講《易》于廣州，於是講《易》之風，盛極一時。上海有設《周易》學社者，其所編講義，凡潛水艇、轟炸機，無一不歸納于《周易》之中……此種奇怪之說，雖未見於辛齋之書，而君主立憲，為《同人》3 本書行文中凡涉及重卦，例如同人卦，或是以“《同人》”指示，或是以“同人卦”指示，“《同人》”與“同人卦”同一，可以互換。象；民主立憲，為《大有》象；日光七色，見象於《賁》；微生蟲變化物質，見象於《蠱》；《乾》位南方，乾為冰，是早知有南冰洋；化學之分劑，與象數合；此等之說，在辛齋易書中，時時見之。胡朴安顯然不相信此類說法，“縱有是說， 不過耦合而已；即有合者，亦不過一大輪廓而已，決不能當科學書讀也，亦決無科學之價值也。《易經》究竟是件什麼東西？如以為自然科學、機械科學之緣起，則太不成話；如以為哲理之書， 不過《繫辭》中一部分；如以為蔔筮之書，雖于古有征，到了現代，已無有價值。，還寫了《周易古史觀》。而今，人們已經都懶得去做這種胡思亂想了！

今天的易學，存在於圖書館的藏書中；在大學的某個角落裡， 也能看到它孤單的影子，它是中國古代哲學專業的一門課程；專業學術會議中的話題；對於普通人來說，它是一種有趣的、費解的知識，也有一部分人相信它有神奇的魔力，可以前知往事，預知來事。就實打實的“致用”而言，易學主要是在算命、風水等領域中呼風喚雨。少數人只是在要問個吉凶的時候，才會想起易學，找人算上一卦，對答案也是將信將疑。算命、看風水，充其量算是個不入流的低級職業，甚至根本就不被看做是一個正經職業。可以說， 今天的易學遠離現實生活世界的主戰場，流落在邊緣地帶，對於國家大政方針幾乎沒有什麼直接影響，對於治國安邦無所建樹，根本談不上“經世致用”，與社會科學根本不能相提並論，看起來真是應驗了列文森的預言。

本人認為，即使是在今天，只要你是中國人，你就無法擺脫 《易經》對你的影響，你的價值觀、思維方式、說話方式、待人方式無不受到它的影響。你可以意識不到，但你不可能不受影響。這就是《易經》的威力。具體說來，《易經》的現代用途要者有三： 其一，為人處世的指南。這是當下最為人稱道的，也是現實之中《易經》的主要用途。不幸的是，在這方面《易經》往往被用歪了，政府機構、企事業單位、社會組織中想出人頭地者，希望從 《易經》中找到晉身之道、爭鬥謀略或是免於被人坑害的高招，但是，他們忘記了《易經》的基本原則——“《易》為君子謀，不為小人謀”。其二，治國安邦的法典。《易經》提供來自中華文化的治理國家的基本價值、規範、準則。對於為政者來說，何為損，何為益？損下益上就是損，損上益下就是益。何為泰，何為否？上下交通則為泰，上下隔離則為否。何為剝，何為複？陰剝陽，君子道消，小人道長，則為剝；陽克陰，君子道長，小人道消，則為複。沒有純正的心性、深遠的眼光、博大的智慧，能有這樣的見識嗎？ 其三，預測的工具，所謂“藏往知來”。

《易經》曾被視為“萬法之源”、“群經之首”、修齊治平的教科書，如今易學曾經承擔的功能幾乎都由人文、哲學、社會科學、自然科學接管了，因此，最嚴峻的問題是——在現代社會，已經有了人文、哲學、社會科學，是否還需要易學？或者說，易學憑什麼在現代社會立足，而不是消亡，或者作為一種遠古遺存而存在？

今天，易學還能恢復往昔的榮光嗎？顯然，完全恢復是不可能了！那麼，哪些功能能夠恢復？為什麼這些功能能夠恢復？如何恢復這些功能？

再聚焦一點，易學，過去和今天，在許多人的眼裡，其功能都是占卜，其神奇之處、與眾不同之處也在這裡。但是，社會科學也有預測功能，而且是“以科學的名義”做出的預測，在這種情況下，易學的預測功能還有用嗎？

三、比較：易學與社會科學
易學經世致用的傳統領域，如政治、經濟、社會、文化諸領域，如今主要由社會科學把持。因此，探討易學復興，探討易學在現代社會的經世致用，就要探討易學與社會科學的關係。兩者是相互衝突、相互排斥的嗎？還是各有所長、各有所短，而且存在取長補短、優勢互補的可能性？為此，需要瞭解社會科學、易學的特質，為建立兩者的合作框架和工作流程奠定基礎。
 
1、易學的定位
《易經》本是蔔筮之書，起源于遠古的蔔筮活動，因此，易學往往被認為是講神秘事物的學問。一些吃易學飯的人，或者說，拿易學混吃騙喝的人，又熱衷於渲染易學的神秘、神通、超自然的一面，這又進一步強化了這一“刻板印象”。“神學”，喜談怪力亂神，相信超自然的事物，尤其是相信存在全知全能的神，而易學， 人文化、理性化、世俗化，具有突出的經驗性、客觀性，所以， 易學並不是一般意義上的“神學”。較之神學，易學更接近“哲學”。哲學與神學的區別在於，哲學服從理性，不講怪力亂神， “不信”超自然的事物。在今天的知識分類體系中，《周易》被歸入“哲學”，而不是“神學”。在中國的大學中，哲學系開設《周易》這門課程。而佛教、基督教、伊斯蘭教、民間宗教、圖騰、巫術等知識則在宗教學系或神學系講授。《周易》與神學的差異之大之顯著，由此可見一斑。但是，易學其實又不同於哲學。哲學允許脫離實際的思考，甚至，在一定程度上，允許自由的想像，而且思考結果也不要求得到客觀實際的驗證或支持，不要求思維產物與有形世界相一致。《周易》卻是“經驗的”，一方面，《周易》的內容基於經驗觀察，遵從理性思維邏輯，另一方面，《周易》的預測要經受事後的檢驗，能否經受住事後的檢驗，對其權威性有直接的、顯著的影響。我們常說的“靈不靈”“准不准”說的就是評估占卜的可靠性這回事。“靈驗”、“測得准”、“百試不爽”就是對占問的積極評價。歷史上，易學一直與人類的思考和實踐密切相關，一直在緊密地直接地指導人類的生活。易學本來就不脫離實踐，它來自實踐，反過來又指導實踐，而且還要接受實踐的檢驗， 並且在與實踐的反復互動中不斷豐富、不斷深化、不斷完善。綜上所述，可以說，易學帶有某種神學的氣質，具有哲學的深刻與恢弘，又擁有社會科學的本質屬性，既與神學、哲學、社會科學共用某些特徵，又不是神學、哲學、社會科學。對於本項研究來說，需要搞清楚的是，易學與社會科學的關係，即各自的屬性、彼此的長處和短處，以及優勢互補的可能性與必要性。

2、社會科學的特質
需要預先說明的是，本書論及的“社會科學”，限於“經典社會科學”，主要是馬克思、韋伯、塗爾幹一代的社會科學，尤其是韋伯的貢獻，不涉及社會科學的後續發展，如尼采、佛洛德、薩特、福柯、布林迪厄等人的貢獻。經典社會科學與其後續發展之間存在著深刻的差異，稱之為“斷裂”或“範式轉換”毫不為過，但是，這並不意味著經典社會科學“過時了”“沒用了”，後續的發展並沒有否定此前的成就，只是使其更加豐富、更加深刻了。

孔德的理想
社會科學深受自然科學的影響。作為社會科學的創始人，孔德將伽利略-牛頓確立的力學範式視為社會科學的“範本”。孔德希望建立一門關於社會的科學，借助它發現人類社會中的法則——就像自然科學在自然界中發現的法則。孔德認為，社會科學與自然科學所運用的研究方法和思維邏輯沒有實質區別，因此主張社會學變成物理學那樣的“實證科學”。實際上，孔德最初就把“社會學” 稱之為“社會物理學”。與自然科學相似，社會科學關注的重心也是“因果關係”，也要運用形式邏輯進行推理論證，運用形式邏輯組織概念、命題、建構理論。因果關係的獨特之處在于，獨立於時間、地點、當事人，無論何時、何地、何人，只要具備了條件（原因），相應的事物（結果）就必然出現，所以，研究結論是可重複的，即任何人在任何時間、任何地點，在相同的條件下，都會得出同樣的結論。社會科學建立在可感知的物件、資訊、知識之上。所謂“感知”就是一個受過科學訓練的正常人的感性知覺。科學結論涉及到的變數、條件、原因、結果，都是可直接或間接感知的。直接感知，即用自己的感官感知。間接感知，即借助儀器用自己的感官感知。所以，社會科學不涉足“超驗的”事物或領域。在這一點上，社會科學與神學水火不容。科學表達的不是研究者的個人情感、見解、價值主張，而是關於客觀存在的研究物件的客觀描述、解釋、預測。研究結論是否成立，要看研究結論的陳述與研究物件的客觀狀況是否一致，一致就是正確的，不一致就是錯誤的。不取決於能否自圓其說，不取決於研究者所擁有的品德、聲望、權勢、財富，也不取決於擁護者人數的多寡。在這一點上，社會科學與哲學劃清了界限。

社會科學中的因果關係
韋伯並不完全認可孔德的主張。韋伯認為，對於描述和解釋社會現象，自然科學所理解的因果關係並不是充分的，這是因為，社會科學與自然科學的研究物件有著本質差異，前者為人類社會，後者為無意識的物體。社會科學研究的是社會關係和社會行動。人會為自己的行動賦予意義，意義內在于人類行為之中，意義決定了行動的理由和目標。意義、目的、動機之類的東西，在社會行動中扮演著不容忽視的角色。因此，社會科學的解釋或社會現象的因果關係，必須包含行動者的動機、目的，行動者的動機、目的本身就是原因的構成因素之一。韋伯指出：“社會學……是一門解釋性地理解社會行動並對其進程與結果進行因果說明的科學。我們談到‘行動’時，指的是行動中的個人給他的表現附加了某種主觀意義—— 不管那是明顯的還是隱蔽的、是被忽略還是被默認的意義。‘社會行動’則是指，該行動的主觀意義還顧及到了他人的表現，並據此作為行動進程的取向。”是可以在某一群特定行動者中間歸納出來的平均或近似的意義；其次，它指的是從理論上構想的、被認為是假設的行動者或行動者們在某個特定行動類型中的主觀意義的純粹類型。”此處的“純粹類型”即韋伯所謂的“理想類型”。

理想類型
“理想類型”是韋伯的方法論的核心要素。“韋伯的方法論， 尤其是他的解釋理論，如果離開了他的‘理想型’概念，那就很難想像。韋伯最早是在他題為‘客觀性’的論文中充分地討論了‘理想型’這一概念。他的出發點是‘純粹經濟理論’——它為‘自由市場’經濟中的理性行動所產生的過程，提供了一個‘理性的刻畫’。這一‘建構’帶有‘烏托邦’特色，因為它是經由對現實中某些方面在概念上加以‘強調突出’而獲得的。在我們感到有類似於‘理想型’中所強調的那些關係存在的地方，‘理想型’能幫助我們理解這些關係。當然，‘理想型’並不是規範意義上的範例； 它們是‘純粹建構的關係’——我們視其為‘動機充分的’，‘客觀上可能的’，進而（依據我們的法則性知識）在因果上‘妥當的’。它們作為認識性手段是有價值的，因為它們可以幫助我們獲得，關於‘具體文化現象間的關聯及其原因與意義’的知識。
人類通過概念、命題（表達因果關係的陳述）、理論體系（按照某種邏輯組織起來的概念和命題），認識客觀世界，表達對客觀世界的認識。概念、命題、理論是從觀察獲得的資訊中，抽象、提取、歸納出來的純粹的精神建構，即理想型。人類只能借助理想型認識世界。人類總是通過零碎的、片段的資訊，拼湊出完整的圖式，總是從獲得的各種資訊中，進行選擇、取捨，再建構概念、命題、理論，而且構建出來的都屬於理想型。頭腦中的世界圖像，作為人類知識或社會科學理論的世界圖像，與真實的存在是不一致的，然而正因為這種不一致，認知才獲得了存在的價值。韋伯對社會科學的產出的概括最為恰當精闢。

價值中立
韋伯探討了社會科學研究中的“主觀性”與“客觀性”問題。研究者的價值觀會影響他選擇或確定所要研究的問題。這就是韋伯所謂的“主觀性”。但是，在此之後，即社會科學研究工作一旦開始，研究者的價值觀、喜好等等就要“退場”了，由與價值無涉的科學研究操作規範來主導研究工作，從而保障研究結論的“客觀性”。“毫無疑問，（那些使我們決定什麼是值得考察的）價值觀念是‘主觀的’……這並不意味著……文化科學中的研究只能獲得‘主觀的’（這裡的‘主觀’指的是，研究結論只對某些人有效而對另外一些人無效）結果。相反，不同的僅僅是，人們對它們感興趣或不感興趣的程度……什麼東西成為研究物件、調查應該拓展到多遠（因為因果關聯是無限的），這些是由支配研究者並形塑其建構的價值觀念所決定的。然而，在運營這些建構時，研究者則受到思維規範的約束。因為只要是科學真理，就應該對所有人都有效……社會科學中一個方法論上正確的證明……必然也會被一個中國人承認為正確……對一個觀念的邏輯分析也是一樣……即使這個中國人有可能會拒絕這個觀念本身。”

韋伯認為，社會科學不能回答規範問題，只能指出事實是什麼，還有如果你想要某件事發生，你必須運用什麼手段，這些手段會帶來哪些結果。韋伯主張，研究者應秉持“價值中立”原則進12行研究，以確保研究結論的客觀性，進而保證研究結論的普適性， 即不因研究者的改變而改變，從而保障科學研究的價值。實際上， 韋伯的這一倡議也是一種烏托邦。他本人就是政治立場鮮明而強烈的研究者。他是一個狂熱的衛道士，他的文字飽含了價值涵義， 他在價值中立的掩蓋之下肆無忌憚地傳播他深愛的價值觀。韋伯對價值中立的強調，是針對社會科學的研究者而言的，即研究者在做研究的時候應該奉行價值中立原則。他沒有說人們在運用社會科學研究成果的時候，或者說，在將社會科學研究成果當作“鬥爭的武器”使用的時候應該奉行價值中立原則。在這方面，韋伯的主張與“《易》為君子謀”有一致，也有差異。《周易》無論是在編撰時還是在運用時，都堅持貫徹“《易》為君子謀”這一價值立場。

社會科學的功能
社會科學關注那些可觀察的物件，基於符合科學規範的觀察， 運用人類擁有的理性思維能力，推斷出蘊藏於被觀察到的現象之中的因果法則；借助事件之間的因果關係，可以預測未來的事件將如何發生；借助社會科學的這種預測能力，可以制定策略或政策，指導自己的行動，進而改變未來的狀態。概括說來，社會科學的主要功能包括：（1）探索，即瞭解未知事物。（2）描述，即客觀、準確、系統地描述研究物件。（3）解釋，即發現、揭示相關的因果關係。因果關係可以表達為一個方程式，Y = F（X），其中 X 指示 “原因”，Y 指示“結果”，而 F 指示“因果關係”。（4）預測。瞭解了事物背後的因果關係，就可以對其進行預測了。將研究物件及其環境的給定狀態（原因）輸入方程式，根據已知的公式（因果關係）推測研究物件的相應狀態（結果）。如果給定狀態是“未來”， 那麼上述過程就是所謂的“預測”。（5）制定對策。如果要改變事物未來的狀態，就要改變其自身及環境的此前的狀態。有了方程式，即瞭解了因果關係，就可以從期望的結果出發，反推對應的 “條件”。一般來說，這些“條件”就是“對策”或“政策”所要達到的結果。制定政策，執行政策，就是為了實現這些條件，進而（在因果關係的作用下）達到預期的目標。正是由於社會科學能可靠地揭示因果關係，所以社會科學有資格作為政策制定的理論工具。“客觀的社會科學家，能夠鑒別出特定政策的可能後果，以及其潛在的、不想要的副作用，或為達到預期目的而所需的輔助性手段。”簡單地說，所謂“描述”就是回答“是什麼”的問題， “解釋”就是回答“為什麼”的問題，“預測”就是回答“將來是什麼”以及“為什麼是這樣”的問題，“對策”就是回答“如何達到目標狀態”的問題。

社會科學的研究與運用的方法
社會科學的最基本的研究方法是“歸納法”和“演繹法”。歸納法的研究程式為：（1）確定研究物件。（2）觀察研究物件。（3）分類，歸納提煉類屬性，即概念化。（4）發現或揭示因果關係，即建立命題。（5）組織概念和命題，使之成為一個思想體系，即建立理論。演繹法的研究程式為：（1）界定研究物件，確定研究問題。（2）建立理論假設。針對研究問題確定或建立適合的理論，根據理論做出 “推論”，“推論”也就是“理論假設”。（3）觀察研究物件，用觀察結果對“理論假設”進行“檢驗”。（4）如果檢驗通過了，即觀察結果或客觀事實與理論假設一致，則強化我們對理論的“信任”。 如果理論的推論，一而再、再而三地通過了檢驗，那麼我們對理論的“信任”就會轉化為對理論（的正確性、有效性）的“信念”。有了這種“信念”，我們就敢於用理論進行“預測”，並依據預測“規劃”未來的行動。

運用社會科學理論解決實際問題的程式為：（1）確定研究物件或要解決的問題。（2）尋找適合的理論，即能夠回答上述問題的理論。（3）運用選定的理論回答問題。這一程式完全符合形式邏輯的三段論推理公式。在形式邏輯中，三段論推理屬於演繹推理中的簡單推理判斷，它是最基礎的也是最可靠的推理公式。最基本的三段論推理包括三部分：一個包含大項和中項的命題（大前提）， 一個包含小項和中項的命題（小前提），一個包含小項和大項的命題（結論）。三段論推理就是從一個一般性的原則（大前提）以及一個附屬於一般性的原則的特殊化陳述（小前提），引申出一個符合一般性原則的特殊化陳述（結論）的過程。就社會科學理論的運用而言，確定要解決的問題，相當於確定“小前提”；尋找適合的理論，相當於確立“大前提”；運用選定的理論解決問題，相當於作出“結論”。換一個角度看，創建理論，相當於，確立“大前提”。運用理論，相當於，首先確立“小前提”，即確定研究問題，再根據“小前提”或研究問題，尋找適合的理論或“大前提” ，然後做出“結論”。

在理論與現實的“對話”過程中，如果發現有理論無法解釋的現實，即“例外”，那就要發展理論，以便將“例外”納入發展了的理論的解釋範圍之內。“所有的規律性都有例外，所有的例外都有規律。”科學就是在發現例外，消除例外，再發現例外，再消除例外，周而復始的迴圈中不斷發展的。
3、《周易》的特質
經驗、客觀、理性
《周易》是經驗的、客觀的、理性的。《周易》不是憑空杜撰、面壁造車的產物，亦不是天啟、神啟的結果。“伏羲授書”“河出圖”“洛出書”最好視為傳說。儘管“道”是形而上的，是不可感知的，但是，它“在天成象，在地成形”“顯諸仁，藏諸用”， 所以，可以通過它的“象”“形”“顯”“藏”去感知它、觀察它，認識它。《周易》就是基於經驗觀察的深思熟慮的產物，所謂“仰觀俯察”“近取遠取”“觀物取象”“觀象繫辭”“擬之議之”。“《易》與天地准，故能彌綸天地之道”，意味著《周易》追求認識的客觀性、理解的準確性、知識的有效性，所以，它才能夠“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”

人文、入世、經世致用
《周易》是人文的、入世的、經世致用的。《周易》指導實踐，服務實踐，並在實踐中不斷完善。“夫《易》何為者也？夫 《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”“易”有三義，“易簡”“易知”“易從”。《繫辭上》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親， 易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。”《周易》的獨特功用是“以前民用”。觀象玩辭、觀變玩占是君子之用。“君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者， 爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占， 是以‘自天佑之，吉無不利’。”卜筮是百姓之用。朱熹講的最明白，蔔筮的功用（之一）在於教化百姓。卜筮是大眾運用易學，指導自己的生活，改善自己的生活的方便法門。聖賢無須占卜就知道應該如何做。聖賢通過下學上達，已經得道了，能夠明理達用， 乃至“從心所欲而不逾矩”。百姓同樣離不開道，不能脫離道的指導，只不過是“日用而不知”而已。要讓百姓更好地得到道的指導，“神道設教”是一條捷徑。

知識形成模式
無論是在知識形成階段，還是在知識運用階段，《周易》都綜合運用象思維、辯證思維、形式邏輯思維。象思維、辯證思維、形式邏輯思維是三種不同的思維方式，不可通約，亦不可化約。三者並用，既為《周易》帶來了特有的優勢，如靈活性大、適用面廣； 也給它帶來了麻煩或劣勢，如任何一種思維方式都不能得到徹底貫徹，都有自相矛盾之處。

《周易》大量運用形式邏輯思維，比較、分類得到廣泛使用， 歸納、演繹、類比一樣不缺，同一律、矛盾律、排中律都有所運用。例如，《繫辭傳》、王弼、孔穎達等一再強調“不可為典要， 唯變所適”“不可一例求之，不可一類取之”，這說明，他們知道而且也一直在追求“一例求之，一類取之”，也清醒地知道一時做不到，甚至原則上就不可能。
辯證思維深入《周易》的骨髓。對來自西方的辯證法知道點皮毛的中國人，幾乎都會不由自主地想到《周易》擁有辯證思維， 《周易》運用了辯證法。實際上，《周易》就是《周易》，《周易》的思維方式是自主形成的，就起源而言，與西方的辯證法沒有任何關係。

但是，象思維才是《周易》最本色也是最具特色的思維方式。《周易》以畫和字表達對宇宙的認識。從《周易》形成的歷史來看，象先於畫，畫先於字，即對可觀察的物象進行歸納分類，以卦畫表示觀物取象的結果，並給卦畫賦予卦德，再附上卦名和卦爻辭。《周易》知識體系的形成程式是“物→象→辭”，即觀物取象，觀象繫辭。在知識形成的最初階段，大量運用”直觀形象思維”，”直觀”的物件是”形象”，”思維”的基本元素也是”形象”。此所謂”觀物取象”。對《周易》來說，”義理”是不可或缺的，而且義理與形象不可分離。義理不能脫離形象而存在，形象是義理的載體；義理從形象中提煉出來，義理蘊含於形象之中；義理的推演亦借助形象的推演而得以實現。此所謂”觀象繫辭”。《周易》大量地、廣泛地、深入地使用直觀形象思維方法，在不同事物之間尋找相似之處、相關之處，並據此建立各種關係，所謂 “仰觀俯察”近取遠取”取象比類”以物擬物”以象類象”。這種”相似之處”相關之處”可以是屬性上的、功能上的（如八經卦，每一卦的諸多取象，彼此之間存在某種屬性或功能上的相似性）、結構關係上的（如六爻位序）、過程節奏上的（如六爻時序），不勝枚舉。

象思維產出的知識成果及其運用方式，用形式邏輯的標準來衡量往往就是”不嚴謹”，其一，概念不夠精確；其二，象思維重視因果關係，但不將其設定為唯一的關注點，所以，它所建立的關係，包括因果關係，但不限於因果關係；其三，推理本身不夠嚴謹，邏輯鏈條不夠完整，經常受到”東拉西扯”穿鑿附會”的指責。《大象傳》的推理方式最為典型，它由自然物象、自然物象之間的關係、卦德之間的關係，經由聯想、類比、引申推導出人事教訓（主要是治國理政的規範與準則）。以形式邏輯推理規則來衡量《大象傳》的推理過程得到的結論只能是”匪夷所思”。

以形象（外部的物象和內部的卦爻象）為軸心，綜合運用比較、分類、歸納、聯想、類比、演繹、辯證法進行推理，建立象數與義理體系，是《周易》一以貫之的總體思維模式。運用這種思維方式，《周易》確立了一系列”准普遍法則”，主要有：（1）各種體例均可視為准普遍法則；（2）每個爻都在講述一個准普遍法則，如 《乾》的六個爻，講述在不同情境下，”大人”應有的處事態度和行事策略；（3）每一卦都在講述一個或一套准普遍法則，如《乾》是君主成長過程的規律，《剝》講述”陰剝陽”的規律及君子的處剝之道；（4）還有貫穿整個《周易》的准普遍法則，如相成律、相反律、周而復始律、生生不息律。

(中略)

五、本書的任務與謀篇佈局
本書要研究兩大問題，要完成兩大任務：其一，中國向何處去？研究廣義儒家文化復興。與過去相比，我們更關心今天和未來。但是，只有知曉過去，才能認清今天，才能洞悉和把握未來。也就是說，只有透徹地瞭解了過去的文化衰落，才能更好地認識今天和未來的文化復興。所以，為了研究未來的文化復興，還需要研究近代以來儒家文化的衰落。其二，易學如何在現代社會中經世致用？探索易學實證研究方法論。為此要探討易學與社會科學的關係，彼此的長處和短處，優勢互補的可能性以及合作方案。從而回答這樣一個問題，在現代社會，已經有了社會科學，為什麼還需要易學？進一步還要探討易學實證研究的可操作的工作流程並論證合理性，也就是建立易學與社會科學的可操作的合作模式。這一切的目的不是將易學納入社會科學體系，而是建立“易學為主，社會科學為輔”的“互補方案”或“合作框架”。當然，還要運用上述方法論，用易學和社會科學研究廣義儒家文化復興，並將其作為易學實證研究的示範案例。

本研究的基本特色為，以廣義儒家文化現代命運為研究物件， 以民族國家為分析單位，兼顧易學研究規範與現代社會科學實證研究規範，《周易》與社會科學相關理論相結合，經驗研究與預測研究和對策研究並舉。

本項研究致力於打通易學與現代社會科學之間的隔閡，建立易學與社會科學合作進行實證研究的方法論和工作程式。毫無疑問， 這本身就是“易學復興”的內涵之一。易學又是儒家文化最重要的組成部分之一，所以，本項研究本身就在促進和深化儒家文化復興。

本書由六章構成。第一章“方法論”，提出本書的研究問題和研究任務；建立易學與社會科學互補方案或合作框架，為全書奠定方法論基礎。第二章“說《易》”，簡要介紹易學，同時嘗試將易學知識體系經驗化、理性化、邏輯化，重新梳理、組織、編排易學眾多的概念、符號、體例、法則，盡可能將它們置於一種合乎邏輯的敘述體系之中。第三章“索卦”，按照本書建立的六步法“定 象”“索卦”。儒家文化的現代經歷包括“衰落”與“復興”兩大階段，呈現出“衰落之象”和“復興之象”。索卦的結果就是 《剝》與《複》。根據《剝》與《複》模擬了儒家文化衰落與復興的全過程。第四章“驗證”，包括“事驗”和“理驗”。在“事驗”方面，用歷史事實檢驗了《剝》的全部類比結果，用歷史事實檢驗了《複》的初爻和二爻的模擬。在“理驗”方面，用社會科學理論（體用研究框架）檢驗易學的模擬。第五章“致用”，綜合運用易學和社會科學進行預測，在此基礎上確定未來的藍圖，制定未來的行動規劃。本章探索了中國大陸文化復興之路，大量運用了社會科學的研究成果。第六章“結語”，回應第一章提出的問題，考察任務的完成情況。

本人預設的本書的可能讀者，包括關心民族和國家命運的人、對中華文化感興趣的人、易學界和社科界的人等等，其中兩類讀者本人最為重視，一是易學界的，二是社會科學界的。考慮到現實狀況，易學界的讀者可能對社會科學不是很熟悉，社科界的讀者可能對易學不是很熟悉，為了便於閱讀，書中有意識地介紹了一些易學與社會科學的基本常識。有關專家，可以略過自己熟知的文字。在寫作過程中，本人儘量將這些普及性的內容，限制在“最小規模” 之內，凡非必須的一律不納入正文，以減輕閱讀的負擔。