同感、他人與道德：從現象學的觀點看（簡體書）

中文術語“移情”或“同感”（Übertragung/ Einfühlung），是精神分析學、移情美學、移情心理學、移情倫理學和移情現象學中的核心概念，但這五種理論中的“移情”或“同感”其實是一個“同名異義詞”，至少包含五種含義，這些含義相互交織在一起，在中文書寫和學術討論中，往往被不加區分地混用，給我們的思想造成了諸多混亂和誤解。有鑒於此，本書試圖“正本清源”，通過系統考察和辨析“移情”或“同感”概念在上述領域中的不同用法，澄清它們之間的相互關聯和區別，揭示並祛除種種混淆和誤解。

本書是目前國內第一部對“移情”或“同感”概念進行系統分析和論述的專著，涉及休謨、斯密、狄爾泰、利普斯、弗洛伊德、榮格、拉康、胡塞爾、海德格爾、施泰因、舍勒、舒茨、薩特、梅洛-龐蒂、勒維納斯、霍夫曼、斯洛特等重要思想家和哲學家，對哲學史上有關移情或同感的思想做了一個全景式的呈現。在“移情或同感-他人-道德”這個統一的問題框架下，作者對自我與他人、審美與道德、主體性與主體間性等重要哲學問題進行了深入探討。

張浩軍，1980年10月生，甘肅武威人，中國人民大學哲學博士（2008），美國天主教大學哲學院（2011—2012）、德國科隆大學胡塞爾檔案館（2014—2015）訪問學者；現任中國人民大學哲學院教授、博士生導師、中國人民大學吳玉章青年學者；兼任中國現代外國哲學學會理事、德國哲學專業委員會理事、中國現象學專業委員會學術委員、《東亞哲學雜志》（East Asian Journal of Philosophy）主編（之一）等學術職務。主要從事德國哲學、現象學的教學與研究。著作有《從形式邏輯到先驗邏輯：胡塞爾邏輯學思想研究》，譯作有《論移情問題》《胡塞爾的邏輯學》《觀物如實：一種知覺理論》《現象學導論》等，主編教材《西方文明通論》，在Husserl Studies、《哲學研究》等學術刊物上發表論文30余篇。

• 本書是目前國內第一部對“移情”或“同感”概念進行系統分析和論述的專著
• 本書試圖“正本清源”，揭示並祛除對“移情”或“同感”的種種混淆和誤解
• 論及休謨、斯密、狄爾泰、利普斯、弗洛伊德、榮格、拉康、胡塞爾、海德格爾、施泰因、舍勒、舒茨、薩特、梅洛-龐蒂、勒維納斯等重要思想家、哲學家

序 張志偉 1

前 言 1

第一章 Einfühlung 與 Sympathie 15

第二章 理解 Einfühlung 的四條進路 64

第三章 精神分析語境中的移情 92

第四章 施泰因論同感的本質 127

第五章 舍勒論同情的本質與形式 151

第六章 舒茨論同感、他人與主體間性 196

第七章 列維納斯論他人與倫理 284

第八章 同感與道德 328

余 論 同情的邊界 355

參考文獻 367

人名索引 386

主題索引 391

余論 同情的邊界

（本章曾以《同情的邊界》為題發表於《書城》2023 年第 1 期，有刪改。）

德國學人漢寧·裡德（Henning Ritter）在 2004 年發表了暢銷一時的哲學隨筆集——《無處安放的同情——關於全球化的道德思想實驗》，其中文譯者周雨霏這樣概括原作者的問題意識和思考起點：“同情和共感，原本是人們對身邊的、近旁的同胞所抱有的情感。當全球化使世界變得看似越來越小，當傳媒技術足以將災難的現場在視覺和聽覺上帶到我們身邊，當世界各地發生的不幸都能夠迅速進入人們的視野時，人們是否會對不相識的他者產生一種‘四海之內皆兄弟’式的同情呢？而這種看似普世的同情心，將指引人們走向無邊界的人類命運共同體，還是一種抽象的偽道德？不指向任何具體的道德行為，最終會不會讓人們在倫理方面成為言語上的巨人、行動上的矮子呢？”雖然裡德的這本書出版已經過去十多年的時間，但他提出的問題在今天非但沒有過時，反而顯得更加真實。新冠疫情、俄烏衝突，廣西空難、韓國踩踏事件……這些正在進行或剛剛發生的不幸，不斷衝擊著我們的精神世界，使我們變得越來越麻木或怯懦、不安。

對於同情和共感，在我看來，至少有兩種理解方式，一種是道德現實主義，一種是道德普遍（理想）主義。

在道德現實主義者看來，同情和共感具有時空性、親熟性等特徵。越是在時空上和親熟程度上離我們更近的人，我們對他們的同情和共感程度就越強；反之則越弱。親眼看見一場車禍和從電視新聞上看到一場車禍的消息，帶給我們的情感衝擊是不一樣的。看到至親的人遭遇不幸和看到一個陌生人遭遇不幸所感受到的痛苦程度也是不一樣的。因此，我們不可能對所有人產生同等程度的同情和共感。

道德普遍主義者卻不同。在他們看來，即便災難的發生在時空上離自己無限遙遠，受難者與我們非親非故，我們也應該像對待自己的親朋故交那樣對待他們。無論何時何地，對待何人，我們的同情和共感程度應該是完全一樣的。所謂“四海之內皆兄弟”，不能厚此薄彼。

裡德認為，讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）和D. 狄德羅（D. Diderot，1713—1784）恰恰代表了這兩種不同的態度，前者可看作道德現實主義的，後者可看作道德普遍主義的。狄德羅正是發現時間與空間的距離會使一切直覺和一切形式的良知變得遲鈍，傳統的道德無法應對活動空間的拓展所帶來的挑戰，所以他要尋找一種超越時空限制的普遍的道德原則。在裡德看來，《百科全書》對“人性”或“人道主義”（humanité）這個詞條的定義就明顯地代表了狄德羅的普遍道德觀念。

《百科全書》說，人道主義是“一種對一切人的仁慈的情感，……由於為別人的痛苦而擔憂並急於去解救他們，才會引起這種崇高的熱情”。裡德認為，狄德羅所謂的人性或人道主義是一種狂熱的情感，一種超人類的激情，它隨時會被無論在什麼地方發生的不幸所激活，但卻絕不會直接促發任何實質上的援助行為。與狄德羅一樣，霍爾巴赫男爵（Baron d’Holbach，1723—1789）把人性看作一條紐帶，它可以將分處世界兩極的人連接起來。阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen，1904—1976）將百科全書派的這種人性觀看作是“家庭道德的擴展版”，因為他們把個人對鄰人的道德觀套用在個人對整個人類的關係上，而且他們相信人性的情感只有通過延展至整個世界才會變得更堅固、更有力。當等級制度和狹隘的道德觀念被克服之後，整個世界將籠罩在和睦溫暖的鄰人之愛中。他認為，對於霍爾巴赫及其同道者來說，人性不會被任何情感遞減法則所擊敗。

盧梭不同意狄德羅及其學派的觀點。他說：“人類的感情在向全世界擴展的過程中將日趨淡化。我們對韃靼海峽或日本遭受的災害的感受，就不像我們對一個歐洲國家的人民遭受的災害的感受那麼深。”在盧梭看來，物件的延伸必然導致情感的遞減，我們並不能對陌生人的不幸感同身受。百科全書派哲學家認為，只要不斷擴展博愛與人性，就可以促成道德的進步，最終實現覆蓋全人類的普世之愛。但盧梭認為，無限擴展道德的物件既不現實，亦無必要，一種覆蓋整個人類的普世同情過於模糊，無法訴諸表達。因此，我們“必須用某種方法使人們的愛心和憐憫心局限於一定的範圍，才能使之活躍起來”。那麼，這個“一定的範圍”是什麼呢？他說，就是那些能夠從我們的同情和憐憫中獲益的人，也即那些每天與我們共同生活在一起的人。為此，盧梭說道：“由於我們的這種傾向只對我們必須與之共同生活在一起的人有用，因此，我們應當在同胞之間努力培養這種人道主義精神，使它通過同胞們的朝夕相處和經常往來以及把他們聯繫在一起的共同利益而更加發揚。”用通俗一些的話來說就是，“我們要對身邊的人好”，而只有我們對身邊的人好，他們才會對他們身邊的人好，如此，同情和憐憫才能得到傳遞和擴展。

裡德指出，盧梭在早期也是一個博愛主義者、世界主義者，但後來告別了這種思想立場，因為他意識到，那些孕育了世界主義精神的社會反而是最不尊重人的大社會，在這樣的社會中沒有愛的教育，只有恨的教育。他說：“不要相信那些世界主義者了，因為在他們的著作中，他們到遙遠的地方去探求他們不屑在周圍履行的義務。這樣的哲學家之所以愛韃靼人，為的是免得去愛他們的鄰居。”

在盧梭看來，人性之愛或同情只有在小社會，在私密、封閉的小圈子中才能得以實現，因為對於超出這個圈子之外的人的痛苦，我們沒有任何經驗，只有想象。在《愛彌兒》中，盧梭指出，我們對他人痛苦的同情程度，不取決於痛苦的數量，而取決於我們為那個遭受痛苦的人所設想的感覺。換言之，我們對陌生人的同情往往建立在想象的基礎之上。我們想象他有多痛苦，我們對他就有多同情。想象的程度與同情的程度成正比。

…… ……

休謨在《人性論》中就曾這樣來刻畫人類理性的邏輯：“寧願毀了全世界，也不想讓我的手指受傷，這對理性來說並不矛盾”。因此，斯密像盧梭一樣告誡我們，不要過高地估計人性。同情是有限度的，在愛自己與愛他人之間保持“中道”最為合宜。換言之，當別人的幸福和不幸與我們毫不相關時，我們沒必要抑制對自己事務的掛慮，也沒必要抑制對他人的冷漠，因為“最普通的教育教導我們，在所有重大的場合要按照介於自己和他人之間的某種公正的原則行事”。

既然有中道，那就有極端。斯密批評了兩類哲學家的道德教誨：“一類哲學家試圖增強我們對別人利益的感受，另一類哲學家試圖減少我們對自己利益的感受。前者使我們如同天生同情自己的利益一樣同情別人的利益，後者使我們如同天生同情別人的利益一樣同情自己的利益。或許，兩者都使自己的教義遠遠超過了自然和合宜的正確標準。”斯密說，前者是那些啜啜泣泣和意氣消沉的道德學家，他們無休止地指責我們說，無視同胞甚至人類的苦難，在愉快地生活的同時還對自己的幸運滿懷喜悅之情，是可恥和邪惡的。這個世界上仍然有許多不幸的人，“他們無時不在各種災難之中掙扎，無時不在貧困之中煎熬，無時不在受疾病的折磨，無時不在擔心死亡的到來，無時不在遭受敵人的欺侮和壓迫”。在這些道德學家看來，即使我們與那些不幸的人素昧平生，遠隔萬裡，我們仍應該對他們時刻保持憐憫，抑制自己的快樂，保持一種慣常的憂鬱沮喪之情。

針對這類道德學家的觀點，斯密進行了嚴厲的批駁。他說，首先，對自己一無所知的人的不幸表示過分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。其次，這種裝腔作勢的憐憫不僅是荒唐的，而且似乎也是全然做不到的。那些矯揉造作、故作多情的悲痛，非但不能感動人心，反而會招來別人的反感和厭惡。最後，這種心願雖然可以實現，但卻完全無用，而且只能使具有這種心願的人感到痛苦。我們對那些與自己毫無幹系的陌生人的命運無論怎樣關心，都只能給自己帶來沉重的道德負擔，而不能給他們帶來任何好處。

裡德認同斯密的反駁。他認為斯密這樣說是想給我們的道德松綁，從而維持和加強人的行動能力。同時，他也認為，對遙遠處的不幸所產生的憐憫，實際上來自於一種“道德潔癖” 。對於超出自己影響能力範圍之外的不幸，不必過於在意，相反，我們更應該關心自己的得失和身邊人的命運，這種關心越是真誠和強烈，我們就越是能夠在心中培育出人性的熱情，因為人們只有通過對某個具體物件產生同情，並通過實際行動去“安放”這種同情，我們“才能夠以這種完全自然的方式、毫不夾雜道德上的嫻熟油滑，來達到自我控制的最高境界”。裡德的這個觀點實際來自斯密，在後者看來，“對別人的高興和悲痛最為同情的人，是最宜於獲得對自己的高興和悲痛的非常充分的控制力的人。具有最強烈人性的人，自然是最有可能獲得最高度的自我控制力的人”。就此而言，同情泛濫而沒有節制，悲天憫人而毫無作為，也是缺乏自我控制力的一種表現。

與這類過度強調對他人施以同情心的道德學家相比，另一類道德哲學家則極力奉勸我們對自己的情感和利益毫不掛慮甚至保持冷漠。古代的斯多亞學派便是這類道德哲學家的典型代表。他們持一種世界主義的觀念，認為“人不應把自己看作是某一離群索居的、孤立的人，而應該把自己看作世界中的一個公民，看作自然界巨大的國民總體的一個成員。他應當時刻為了這個大團體的利益而心甘情願地犧牲自己的微小利益。他應該做到為同自己有關的事情所動的程度，不超過為同這個巨大體系的其他任何同等重要部分有關的事情所動的程度” 。這一派的代表人物愛比克泰德（Epictetus，約 55—約 135）曾說：“當我們的鄰人失去了他的妻子或兒子時，沒有人不認為這是一種人世間的災難，沒有人不認為這是一種完全按照事物的日常進程發生的自然事件；但是，當同一件事發生在我們身上時，我們就會慟哭出聲，似乎遭到最可怕的不幸。然而，我們應當記住，如果這個偶然事故發生在他人身上我們會受到什麼樣的影響，他人之情況對我們的影響也就是我們自己的情況應對我們產生的影響。”

斯密指出，個人有兩種不幸，我們對其所具有的感受力很容易超過合宜的範圍。一種是首先直接影響我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友，然後才間接影響我們的不幸；另一種是直接影響我們的肉體、命運或名譽的不幸，例如疼痛、疾病、死亡、貧窮、恥辱等。依照斯多亞學派的觀點，不論何人遭受不幸，我們都應該表示同樣的冷漠，但在斯密看來，如果“一個對自己的父親或兒子的死亡或痛苦竟然同對別人的父親或兒子的死亡或痛苦一樣不表示同情的人，顯然不是一個好兒子，也不是一個好父親。這樣一種違反人性的冷漠之情，絕不會引起我們的贊許，只會招致我們極為強烈的不滿”，因為“合宜的感情絕不要求我們全然消除自己對最親近的人的不幸必然懷有的那種異乎尋常的感情，那種感情不足總是比那種情感過分更加令人不快”。由此看來，我們對他人的同情須得分個遠近親疏、濃淡多寡，才合乎自然和人倫。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，固然是一種美德，但不能因此而弭平人與人之間的情感差異。

從本質上來看，斯密所批評的兩類道德觀念都犯了“平等主義”的錯誤：前一類想要追求的是一種普遍的、均質的道德和博愛精神，後一類想要追求的則是一種普遍的、均質的非道德或道德冷漠。在斯密看來，這兩種態度都不足取，我們更應該像亞裡士多德一樣，在過與不及之間選擇適宜與中道：不論是對自己，還是對他人，都應該保持必要而適度的關愛和同情。

裡德指出，瑪莎·納斯鮑姆批評斯密在“富有人性的倫敦人”這一故事中所表現出的姿態前後不一、自相矛盾，因為，在全球一體化的今天，限制人們的同情心是矛盾的。不過，在裡德看來，納斯鮑姆的批評並不成立，因為在倫敦人的故事中，令人不安的並不是斯密主張的同情心有界限的觀點，而是他認為擴展同情心會誤導人們放棄行為的邏輯，而去遵循情感的邏輯，從而產生各種可怕的後果。斯密筆下“富有人性的倫敦人”從同情到冷酷的轉變就證明了這一點：上一刻還在為了遠處的不幸而感慨萬千、黯然神傷，下一刻就會由於自己要遭遇的不幸而手足無措、慌亂不堪，甚至毫不猶豫地去犧牲他人，保全自己。為此，裡德認為，“富有人性的倫敦人”這個故事向我們暗示了一個重要的觀點：同情或共感的源泉之一是自愛與自憐。事實上，斯密並不認為真正的美德建立在對鄰人、對人類的同情之愛的基礎上，而是建立在一種更高級的愛的基礎上，這種愛是“一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴的愛，一種對自己質量中優點的愛”。

針對盧梭的觀點，裡德也表達了一個很重要的洞見。他認為，不論在任何情況下，道德都有一個不可消除的缺陷：“道德所賦予身邊的人之裨益，取自普遍一般的人類；道德試圖給予普遍人類的裨益，是從那些對自己有最高道德要求的人們身上克扣而來的。”在他看來，盧梭認為的人性或同情只能出現在那些單純的小社會，在其中，人性之情轉變成了愛國主義這一政治美德 ，其結果是，“凡是愛國者對外國人都是冷酷的——在他們心目中，外國人只是同他們毫不相干的路人而已”。斯密雖然主張由一個“中立的旁觀者”監督和裁判我們的道德情感，但從他對同情的限制來看，同樣會導向與盧梭一樣的結論和現實後果。如果同情像他們所認為的那樣只能限定在一個熟人社會、一個小社會中，那麼這樣的社會不免會陷入保守、封閉和排外。

因此，我們在警惕道德普遍主義者倡導的道德普遍化、道德全球化的同時，也應該警惕道德現實主義者主張的道德地方化和道德狹隘化。