現實政治（簡體書）

新文化運動中，以傅斯年為主任編輯的《新潮》，是僅次於《新青年》的重要刊物。胡適在《中國文藝復興運動》一文中斷言：“《新潮》雜誌，在內容和見解方面，都比他們的先生們辦的《新青年》還成熟得多，內容也豐富得多，見解也成熟得多。”鉤稽《新潮》和《新青年》等民國雜誌中的文章並結集出版，可以光揚青年傅斯年“對於殊樣社會的態度，”照見其貫穿一生的“見善若驚，疾惡如讎”的獨立、自由之精神。·

張塵舞：女，原名張靜，網名83塵舞。安徽無為人，1983年出生。現從事教師工作，兼任藍色河畔文學社社長。喜歡寫悲傷的文字，其作品語言或詼諧幽默，或憂傷催淚，情節真實動人。已出版作品：《流年錨》《一地殘骸》。·

《現實政治》是對傅斯年非學術之作的精編本，從他對中國封建文化的反思以及對當時代社會現象的評論等角度可以對這位中國文化重鎮別具一格的思想人士有深入的了解。
他見證民國這一特殊歷史時期文人的政治面貌和精神思想。痛陳積存千年之流弊，洞察現實政治之壸奧。

現實政治“人類的要求是自由與平等”
——概談傅斯年的政治思想

1928年，33歲的史學家傅斯年出任“中研院史語所”所長，宣言建筑“科學的東方學正統”，講究“一份材料出一份貨，沒有材料不出貨”，成為“史料學派”的代表人物。他留給人的強烈印象是：冷靜、篤實、深沉。
然而，在社會政治演進的軌跡中，我們還能看到另一個傅斯年——高標理想、關注現實，激情洋溢地參與社會改造，熱切表達政治主張；在新文化運動的聲聲鼙鼓中，高舉大旗沖鋒陷陣，與北大同學創辦《新潮》雜志，并確定“批評的精神，科學的主義，革新的文詞”作為雜志的“原素”。特別是，在1919年五四運動當天，傅斯年擔任學生游行隊伍總指揮，儼然征戰沙場的一員猛將。
這，源于一代知識分子在深刻變局中的強烈的家國情懷，對現實的切膚體察和對民族未來的高度責任感。在一篇談及陳獨秀及《新青年》的文章中，傅斯年說道：“那時候的志士雖也知道中國的問題并不簡單，然而總看見希望在前面，希望且寄托正在青年身上，在能以天所付給之體力智力為基礎，西洋近代文明之貢獻為工具，以刷洗這千年的瑕穢。”而在一篇《隨感錄》中，傅斯年在評價中國的文人時也表露心跡：“‘哀民生之多艱’的文學家——這是我對于未來中國所要求的！”
在西方社會政治思潮的影響下，傅斯年表現出強烈的自由主義思想和經濟平等觀念。
傅斯年自己就曾說過，他是自由社會主義者——自由主義與社會主義相融合。“我平生的理想國，是社會主義與自由并發達的國土，有社會主義而無自由，我住不下去；有自由而無社會主義，我也不要住。所以我極其希望英美能做成一個新榜樣，即自由與社會主義相融合。”（《評英國大選》）
在美國總統羅斯福去世之際，傅斯年撰文對羅斯福推行的新自由主義進行了熱情贊頌，并進一步明確表達了他理想中的自由平等思想。“人類的要求是自由與平等，而促成這兩件事者是物質的和精神的進步。……沒有經濟的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。但是，如果只問平等，不管自由，那種平等久而久之也要演出新型的不平等來。……利用物質的進步和精神的進步，以促成人類之自由平等，這是新自由主義的使命。”（《羅斯福與新自由主義》）
在傅斯年的政治思想中，有一點不得不提及，那就是對“人”的主體性和人生價值的關切和崇揚。如何處理“名教”與“自然”二者的關系，是中國傳統思想中的一個重要命題。在20世紀初的新文化運動中，“人情自然”成為傅斯年向舊道德、舊觀念和舊秩序標靶射出的一支力箭，成為他“一新民物”理想的重要支點。在傅斯年向封建制度所下的戰書中，我們可以清晰地體察到他對“人道主義”價值的崇尚和對“人情自然”的深邃觀照。
在《社會的信條》中，傅斯年一展史學家所長，不動聲色拈出的一則史料，令觀者對“名教”的殘酷性觸目驚心：

（福建）延平一帶地方，未婚婦女，死了定婚的丈夫，便要尋死，這種風氣李氏最盛。李氏是那里巨族，出了個所謂名臣名儒的李光地。這位名臣名儒立了條家法，凡是未婚女子（已訂婚），死了丈夫，須要殉節。若是不肯，別人當助她死，好求旌典。

他旗幟鮮明地指出：“社會上的信條，總當出于人情之自然。”“我們總要做人，不要做‘戕賊杞柳而成的桮棬’；總要從心內的判斷，自然的性質，不要從社會的強壓力。我們必須建設合理性的新信條，同時破除不適時的舊信條。”
可以說，政治情懷上，傅斯年是熱情高蹈的理想主義者。在《一段瘋話》中，他汪洋自肆地抒懷：“文化的進步，都由于有若干狂人，不問能不能，不管大家愿不愿，一個人去辟不經人跡的路。最初大家笑他，厭他，恨他，一會兒便要驚怪他，佩服他，終結還是愛他，像神明一般的待他。所以我敢決然斷定，瘋子是烏托邦的發明家，未來社會的制造者。”“中國現在的世界里，是沉悶寂滅到極點了。其原因確是瘋子太少。瘋子能改換社會。”
傅斯年非特是理想主義者，他還是務實冷靜的現實主義者。他在《現實政治》一文中明確表示，要“認識現實，把握現實，操縱現實”，并對嘲諷了那些秉持“主觀主義、直覺主義、一元主義、寺院主義”的人們。
1944年，恰逢五四運動25周年。傅斯年從現實出發，以冷靜的筆調撰文，對中國傳統及五四運動狂飆突進的得失，給予客觀而務實的評價：“‘五四’在當時本不是一個組織嚴密的運動，自然也不是一個全無計劃的運動……這個情形明顯的表現于其整個運動的成就上，所以消極方面的成就比積極方面的多。”他又說道：“恢復民族的固有道德誠為必要，這是不容懷疑的。然而滌蕩傳統的瑕穢，亦為必要，這也是不容懷疑的，假如我們必須頭上肩上背上拖著一個四千年的垃圾箱，我們如何還有氣力做一個抗敵勞動的近代國民？如何還有精神去對西洋文明‘迎頭趕上去’？”（《“五四”二十五年》）
在傅斯年看來，一場五四運動根本不足以徹底改變中國政治和社會的面貌，他寄希望于社會個體的自我要求，寄希望于青年“無中生有的去替中國造有組織的社會”。傅斯年寫道，“社會是個人造成的，個人的內心就是一個小社會。所以改造社會的方法，第一步是改造自己。”“所謂造有組織的社會，一面是‘養成社會的責任心’，一面是‘個人間的粘結性’，養成對于公眾的情義與見識與擔當。”（《青年的兩件事業》）
要說明的是，在傅斯年政治思想的相關論述中，不單涉及帶有根本性的宏大命題，還有許多對社會現象和國內外局勢，如教育改革、青年失業、女子生活、日本侵華戰爭等問題的臧否評騭。應該說，傅斯年的政治思想是一個豐富的、多元的、開放的體系，需要讀者多方體會。

賈蘇

人生問題發端去兵萬惡之原（一）心氣薄弱之中國人中國文藝界之病根社會——群眾社會的信條破壞自知與終身之事業一段瘋話隨感錄（四則）新生活是大家都有一份的《新潮》之回顧與前瞻中國狗和中國人歐游途中隨感錄青年的兩件事業美感與人生教育改革中幾個具體事件改革高等教育中幾個問題教育崩潰之原因陳獨秀案多言的政府中國人做人的機會到了！“不懂得日本的情形”！？今天和一九一四青年失業問題政府與提倡道德“中日親善”？？！！論學校讀經中學軍訓感言閒談歷史教科書一夕雜感，中華民族是整個的公務員的苛捐雜稅政治之機構化汪賊與倭寇——一個心理的分解我所景仰的蔡先生之風格護士職業與女子生活理想盛世危言天朝——洋奴——萬邦協和“五四”二十五年現實政治羅斯福與新自由主義漫談辦學論豪門資本之必須剷除幾個教育的理想·

現實政治人生問題發端
人生問題是個大題目，是個再大沒有的題目。照我現在的學問思想而論，決不敢貿貿然解決它。但是這個問題，卻不能放在將來解決；因為若不曾解決了它，一切思想，一切行事，都覺得沒有著落似的。所以不瞞鄙陋，勉強把我近來所見，寫了出來，作為我的人生觀。還要請看的人共同理會這個意思，大家討論，求出個確切精密的結果。我這篇文章，不過算一種提議罷了。所以題目就叫做人生問題發端。
一年以來，我有件最感苦痛的事情：就是每逢和人辯論的時候，有許多話說不出來——對著那種人說不出來；——就是說出來了，他依然不管我說，專說他的，我依然不管他說，專說我的。弄來弄去，總是打不清的官司。我既然感著痛苦，就要想出條可以接近的辦法；又從這里想到現在所以不能接近的原因。照我考求所得，有兩件事是根本問題——是一切問題的根本，是使我們所以為我們，他們所以為他們，使他們不能為我們，我們不能為他們的原動力。第一，是思想式的不同。第二，是人生觀念的不同。這兩件既然絕然不同，一切事項，都沒接近的機緣了。就思想而論，我們說“凡事應當拿是非當標準，不當拿時代當標準”；他們說，“從古所有，烏可議廢者”。就人生而論，我們說，“凡人總當時時刻刻，拿公眾的長久幸福，當做解決一切的根本”；他們說，“無念百年，快意今日”。這樣的相左，那能夠有接近的一天？要是還想使他同我接近,只有把我這根本觀念，去化他的根本觀念。如若化不來，只好作為罷論；如若化得來，那么就有共同依據的標準了，一切事項可以“迎刃而解”了。什么“文學的革命”、“倫理的革命”、“社會的革命”……雖然是時勢所迫，不能自已；然而竟有許多人不肯過來領會的。我們姑且不必請他領會，還請他“少安勿躁”，同我們討論這根本問題。
這根本問題是兩個互相獨立的嗎？我答道，不但不能說互相獨立，簡直可以說是一個問題，是一個問題的兩面。有這樣特殊的思想式，就有這樣特殊的人生觀；有那樣特殊的人生觀，就有那樣特殊的思想式，兩件事竟斷不出先后，并且分不出彼此。要是把這兩題作為一體，往深奧處研究去，差不多就遮蓋了哲學的全部。但是這樣研究，作者淺陋，還辦不到；而且實際上也沒大意思，不如就形質上分作兩題，各自討論。所有+思想式一題，等在本志第三號上討論去。現在把人生觀念一題，提出來作個議案罷。
一
我們中國人在這里談論人生問題，若果不管西洋人研究到什么地步，可就要枉費上許多精神，而且未必能切近真義。因為人生的各種觀念，許多被人家研究過了，盡不必一條一條的尋根徹底：徑自把他的成功或失敗，作為借鑒，就方便多了。所以我在評論中國各派人生觀念以前，先把西洋人生觀念里的各種潮流，約略說說。一章短文里頭，原不能說到詳細，不過舉出大綱領罷了。
LudwigFeuerbach說“我最初所想的是上帝，后來是理，最后是人”。這句話說的很妙，竟可拿來代表近代人生觀念的變化。起先是把上帝的道理，解釋人生問題。后來覺著沒有憑據，講不通了，轉到理上去。然而理這件東西，“探之茫茫，索之冥冥”，被Intellectualists編者注：唯理智論認為認識全部來源于純理性，否認理性認識依賴感性經歷。和其他的Classicalphilosophers編者注：古典哲學家。講得翻江倒海，終是靠不著邊涯。于是乎又變一次，同時受了科學發達的感化，轉到人身上去。就是拿著人的自然，解釋人生觀念；——簡捷說罷，拿人生解釋人生，拿人生的結果解釋人生的真義。從此一切左道的人生觀念和許多放蕩的空議論，全失了根據。我們考索人生問題，不可不理會這層最精最新的道理。
人對于自身透徹的覺悟，總當說自達爾文發刊他的《物種由來》和《人所從出》兩部書起。這兩部書雖然沒有哲學上的地位，但是人和自然界、生物界的關系——就是人的外周——說明白了。到了斯賓塞把孔德所提出的社會學，研究得有了頭緒，更把生物學的原理，應用到社會人生上去，于是乎人和人的關系，又明白個大概。后來心理學又極發達，所有“組織”(Structural)、“機能”(Functional)、“行為”(Behavioristic)各學派，都有極深的研究。人的自身的內部，又曉得了。這三種科學——生物學、社會學、心理學——都是發明人之所以為人的。生物學家主張的總是“進化論”(Evolutionism)，從此一轉，就成了“實際主義”(Pragmatism)。法國出產的“進化論”(EvolutionCreatrice)也是從進化論轉來。什么LifeUrge編者注：生命驅動。和LifeSpirit編者注：生命精神。雖然一個說科學解釋不了，一個更近于宗教，然而總是受了進化論的影響，并且可以說是進化論的各面。這并不是我專用比傅的手段，硬把不相干的，合在一起，其實各派的思想，雖是“分流”，畢竟“同源”。所以B.Russell編者注：伯特蘭?羅素，英國著名的學者。在他的ScientificMethodinPhilosophy里，竟把這些派別歸為一題，叫做進化論派。Eucken編者注：魯道夫?奧伊肯。在他的KnowledgeandLife里，也常合在一起批評去。我把它合在一起的緣故，是因為都是現代思潮一體的各面，都是就人論人。發明人之所以為人，都不是就“非人”論人。我們受了這種思潮的教訓，當然要拿人生解決人生問題了。
但是現在為說明之便，卻不能合籠一起講下去，只得稍稍分析。論到小節，竟是一人一樣；論大體，卻可作為兩大宗。第一，是生物學派；第二，是實際主義派。現在不便詳細講解它，姑且舉出它們兩派供給于人生觀念最要的事實罷了。
生物學派，拿自然界做根據，解釋人生。它所供給人生觀念最切要的，約有以下各條：
（1）使人覺得它在自然界中的位置，因而曉得以己身順應自然界。
（2）古時候的“萬物主恒”之說，沒法存在了。曉得各種事物，都是隨時變化的，曉得人生也在“遷化之流”(AStreamofBecoming)里頭，可就同大夢初醒一般，勉力前進。許多可能性(Possibilities)許多潛伏力(Potentialities)，不知不覺發瀉［泄］出來。現在人類一日的進步，賽過中世紀的一年，都為著人人自覺著這個，所以能這樣。
（3）古時哲學家對于人生動作，多半立于旁觀批評的地位，沒有探本追源，而且鼓勵動作的。自從“生存競爭”發明以后，又有了“生存競爭”的別面——“互助”——一正一反，極可以鼓勵人生的動作。這個原理仿佛對人生說道，“你的第一要義就是努力”。
（4）古時哲學家的人生觀念，有時基于形而上學，盡可以任意說去，全沒著落。生物學派把這些虛物丟掉，拿著人的地位一條發明，盡夠棄掉各種“意界”的代價而有余。從此思想中所謂“想象的優勝與獨立”(ImaginarySuperiorityandIndependence)不能存在。總須拿人生解釋人生問題。這樣一轉移間，思想的觀念變了，人生的觀念變了。因為思想從空洞的地方轉到人生上，人生的范圍內事，多半被思想揭開蓋了。
（5）看見人類所由來的歷史是那樣，就可斷定人類所向往的形跡必定也是那樣。所以有了尼采的“超人”觀(Uebermensch)。尼采的話，雖然說的太過度了，但是人類不止于現在的境況，卻是天經地義。從此知道天地之間，是“虛而不屈，動而愈出”。人生的真義，就在乎力求這個“更多”，永不把“更多”當做“最多”。
以上都是生物學派所供給的。但是專把生物學解釋人生，總不免太偏機械的意味。斯賓塞也曾自己覺得他的生活界說不切事實；說，“生活的大部分，不是生理、化學的名詞能夠表現的”。所以從生物學派更進一層，就是實際主義的說話。現在把這主義給人生觀念最要緊的道理，寫在下面：
（1）生物學派的人生觀念是機械的，實際主義的人生觀念是創造的。
（2）哲姆士說，“精神主義的各種，總給人以可期之希望，物質主義卻引人到失望的海里去”(James，Pragmatism，P.108)。生物學派的主張雖然叫人努力，但是極不努力的道理，也可憑藉著生物學家的議論而行。實際學派感覺著這個，把“軟性”人和“硬性”人兩派哲學外表的相左揭破了，事實上聯成一個；一邊就人性講得透徹，不像理想家的不著邊涯；一方說“道德生活是精神的，精神是創造的”(CreativeIntelligence，P.408)。不像生物學派講得全由“外鑠。”這類的人生觀念，是科學哲學的集粹，是昌明時期的理想思潮和十九世紀物質思潮的混合品，是在現代的科學、社會生活、哲學各問題之下，必生的結果。
（3）古時哲學家總是拿宇宙觀念解釋人生問題，總不能很切題了；生物學家也是拿生物原理解釋人生問題，每每把人生講得卑卑的很。實際主義卻拿著人生觀念，解釋一切問題：只認定有一個實體——就是人生；——不認定有惟一的實體——就是超于人生。所有我們可以知，應當知，以為要緊，應當以為要緊的，都是和人生有關，或者是人生的需要。供給人生的發達與成功的，是有用，有用就是真；損害人生的發達與成功的是無用，(包括有害)，無用就是假。這樣抬高人生觀念的位置，不特許多空泛的人生觀念，一括而清，就是生物學派只曉得人生的周圍；不曉得人生的內心的人生觀念，也嫌不盡了。所以我們可以說實際主義是生物學派進一層的，是聯合著生物學派，發明人之所以為人的。
（4）既然發明人生是制定思想上、道德上一切標準的原料，就可以拿人生的福利(Welfare)和人生的效用(Effects)去解決人生問題。從此人生的意義，脫離了失望，到了希望無窮的海；脫離了“一曲”，到了普通的境界；脫離了“常滅”，到了永存的地位。
照這看來，拿人生解釋人生，是現在思想潮流的趨勢。我們在這里研究人生問題，當然不能離開這條道路呵！
二
然而中國現在最占勢力的人生觀念和歷史上最占勢力的人生學說，多半不是就人生解釋人生，總是拿“非人生”破壞人生。何以有這樣多的“左道”人生觀念呢？我想中國歷來是個亂國。亂國的人，不容覺悟出人生真義。姑且舉出幾條駁駁它。
第一是達生觀。這種人生觀，在歷史上和現在，都極有勢力。發揮這個道理的人，當然以莊周做代表，阮籍的《大人先生傳》和《達莊論》，也是這道理。這一派大要的意思總是要“齊死生，同去就”；并且以為善惡是平等的，智愚是一樣的。看著人生，不過是一切物質的集合，隨時變化，沒有不滅的精神，所以堯、舜、桀、紂都沒差別，“死則腐骨”。照這樣人生觀念去行，必定造出與世浮沉的人類。既然不分善惡，所以沒有不屈的精神；既然沒有將來的希望，所以不主張進化；既然以為好不好都是一樣，所以改不好以為好只是多事；既然只見得人生外面變化，不見得人生里面永遠不變，所以看得人生太沒價值了。照效果而論，這種達生觀已經這樣可怕，若果合于真理，尚有可說，無如拿真理解它，它并沒立足之地。凡立一種理論，總要應付各種實事，但凡有一處講不通，這理論就不能成立。我們是人，人有喜、有怒，有若干的情緒，有特殊的情操，有意志，有希望；拿這種達生觀去應付，一定應付不下的。因為達生觀忽略人性。所以處處講不通了。達生觀竟可以說是一種“非人性的人生觀”。就以阮籍個人而論，總應該實行這達生觀了；但是《晉書?本傳》里說：“籍子渾……有父風，少慕通達，不飾小節。籍謂曰，‘仲容已豫吾此流，汝不得復爾。’”照這樣看。阮籍竟不能實行下去。他愛他兒子，他不愿意他兒子學他，可見他這道理是不普遍的。不普遍的道理是不能存在的道理。然而大說特說，真是自欺。還有一層，照這達生觀的道理而論，善惡是一樣，一切是平等了；那么“大人先生”和“裈中群虱”是沒分別，達生的和不達生的，是沒上下，何以偏說“大人先生”好，“裈中群虱”不好？達生的好，不達生的不好呢？既然“一往平等”了，沒有是非了，只好“無言”；然而偏來非那些，是這些，罵那些，贊這些，真是自陷。總而言之，解釋人生真義，必須拿人性解去，必須把人性研究透徹，然后用來解釋。如若不然，總是不遮蓋事實的空想了。至于達生觀所以在中國流行，也有幾條緣故。第一，中國人是只見物質不想精神的。第二，中國人缺乏科學觀念，所以這樣在科學上講不通的人生觀念，卻可以在中國行得通。第三，——這是最要緊的原故——中國的政治，永遠是昏亂。在昏亂政治之下，并沒有人生的樂趣，所以人生的究竟，不可得見。忽然起了反動，就有了達生觀了。
第二是出世觀。出世的人生觀有兩種：一、肉體的出世。二、精神的出世。前者是隱遁一流人，后者是一種印度思想。中國歷史上最多隱士，都是專制政治的反響，專制政治最能消滅個性；盡有許多有獨立思想的人，不肯甘心忍受，沒法子辦，只有“遁世不見知而不悔”。什么“賢者避世，其次避地”啊，都是在昏亂時候。有時太平時代，也出隱士，看來似乎可怪。其實也是為著社會里政治里不能相容，然后自己走開。這樣本不是一種主義。在實行隱遁的人，也并不希望大家從他。所以有這樣情形，盡可說是在一種特殊境況之下，發生來的一種特殊變態，我們大可置而不論了。至于那一種印度思想，惑人卻是不少。他們以為人生只有罪惡，只有苦痛，所以要超脫人生。揣想他的意旨并不是反對人生，原不過反對苦痛，但是因為人生只有苦痛，所以要破壞人生。照現在文化社會的情形而論，人生只有苦痛一句話，說不通了。更加上近代科學哲學的證明，超脫人生的幸福，是不可求的。什么“涅槃”(Nirvana)一種東西，是幻想來的。這也是在印度亂國里應有的一種思想，也是受特殊變態的支配，也是拿“非人”論人，不能解釋人生的真義。
第三是物質主義。中國人物質主義的人生觀，最可痛恨。弄得中國人到了這步田地，都是被它害了的。這種主義在中國最占勢力，也有個道理。中國從古是專制政治，因而從古以來，這種主義最發達。專制政治，原不許人有精神上的見解，更教導人專在物質上用工夫。弄到現在，中國一般的人，只會吃，只會穿，只要吃好的，只要穿好的，只要住好的，只知求快樂，只知縱淫欲……離開物質的東西，一點也覺不著；什么精神上的休養，奮發、苦痛、快樂、希望……永不會想到。這樣不僅卑下不堪，簡直可以說蠢的和豬狗一樣。一切罪惡，都從不管精神上的快樂起來。所以不管精神上的快樂，都因為僅僅知道有物質。這種觀念，在哲學上并沒有絲毫地位，原不值得一駁。我們只要想幾千年前人類要是只有這種觀念，必定沒有我們了。我們要是只有這種觀念，必定沒有后人了。可見這觀念和人生勢不兩立，那么當然不能拿它解釋人生了。
第四是遺傳的倫理觀念。有人說，道德為人而生；也有人說，人為道德而生。后一層道理，已經是難講得很。縱然假定人為道德而生，也應當為現在的，真實的道德而生，不應當是為已死的、虛矯的道德而生。在現在中國最占勢力的人生觀念，是遺傳的倫理主義。它以為人為道德而生——為圣人制定的道德而生——不許有我，不許我對于遺傳下來道德的條文有惑疑。硬拿著全沒靈氣的人生信條，當作裁判人生的一切標準。中國人多半是為我主義，這卻是無我論。何以無我呢？因為有了道德，就無我了；有了道德上指明的“君”、“父”，就無我了；有了制定道德的圣人，就無我了。這道理竟是根本不承認有人生的。它的講不通，也不必多說了。
這四種都是在中國流行的“左道”人生觀念。有人問我，何以這幾樣都算做“左道？”我答道，“因為他們都不是拿人生解釋人生問題，都是拿‘非人生’破壞人生，都是拿個人的幻想，或一時壓迫出來的變態，誤當做人生究竟”。其余的“左道”觀念，尚是很多，一篇文章里不能一一說到。只要把“就人生論人生”一條道理當做標準，不難斷定它的是非了。
三
既然“左道”的人生觀念，都是離開人生說人生。我們“不左道”的人生觀念，當然要不離開人生說人生了。但是不離開人生說人生——就人生的性質和效果，斷定人生的真義——卻也不是容易的事。想這樣辦，必須考究以下各條事實：
（1）人在生物學上的性質——就是人在自然界的位置。
（2）人在心理學上的性質——就是人的組織、機能、行為、意志各方面的性質。
（3）人在社會學上的性質——這是人和人、個人和社會，相互的關系。
（4）人類將來的福利和求得的方法。
（5）生活永存的道理（TheImmortalitiyofLife)。我這里說生活永存，萬萬不要誤會。我是說“生活的效果(Effects)”永存，“社會的生活”永存，不是說“個人的生活的本身”永存。照這五條研究詳細，不是我這“發端”的文章應有的事。況且我學問很淺，也不配仔細述說這些。所以要做這篇文章的緣故，原不過提出這人生問題，請大家注意。請大家去掉“左道”，照正道想法去解決它；并不敢說我已經把它圓滿解決了。但是人人都有自己的哲學，上至大總統，下至叫化子，都有他的人生哲學。我對于人生，不能沒有一番見解。這見解現在卻切切實實相信得過，也把它寫了出來，請大家想想罷。
人生觀念應當是：
為公眾的福利自由發展個人(我現在做文，常覺著中國語宣達意思，有時不很親切。在這里也覺這樣。我把對待的英文，寫出來吧。“ThefreedevelopmentoftheindividualsfortheCommonWelfare”)。
四
我這條人生的觀念，看來好像很粗，考究起來實在是就人生論人生，有許多層話可說。怎樣叫做自由發展個人？就是充量發揮己身潛蓄的能力，卻不遵照固定的線路。怎樣叫做公眾的福利？就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利。為什么要為公眾的福利？就是因為個人的思想行動，沒有一件不受社會的影響，并且社會是永遠不消滅的。怎樣能實行了這個人生觀念？就是努力。這話不過略說一兩面。我這人生觀念，決不是兩三行文章，可以講圓滿了的。但是多說了看的人要討厭了，姑且拋開理論，把偽《列子?湯問》篇里一段寓言，取來形容這道理吧。
太行王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。
北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也。聚室而謀曰：“吾與汝畢力平險。指通豫南，達于漢陰，可乎？”雜然相許。
其妻獻疑曰：“以君之力，曾不能損魁阜之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”
雜曰：“投諸渤海之尾，隱土之北。”
遂率子孫，荷擔者三夫，叩石,墾壤，箕畚，運于渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻，有遺男，始齔，跳往助之。寒暑易節，始一返焉。
河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不慧！以殘年余力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？”
北山愚公長息曰：“汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之死，其子存焉。子又生孫，孫又生子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何苦而不為乎？”河曲智叟無以應。
操蛇之神聞之，懼其不已也，告之于帝。帝感其誠，命夸娥氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南。自此冀之南，漢之陰，無隴斷焉。
這段小說把努力為公兩層意思，形容得極明白了。“子子孫孫，無窮匱也，而山不加增，何苦而不為乎？”一句話，尤其好。我們可以從這里透徹的悟到，人類的文化和福利，是一層一層堆積來的，群眾是不滅的。不滅的群眾力量，可以戰勝一切自然界的。末一節話雖荒唐，意思乃是說明努力的報酬。但群眾能永遠努力做去，沒有不“事竟成”的。我們想象人生，總應當遵從愚公的精神。我的人生觀念就是“愚公移山論”。簡截說罷，人類的進化，恰合了愚公的辦法。人類所以能據有現在的文化和福利，都因為從古以來的人類，不知不覺的慢慢移山上的石頭土塊：人類不滅，因而漸漸平下去了。然而愚公的移山論，竟是合于人生的真義，斷斷乎無可疑了。
這篇文章，并沒說到仔細。仔細的地方，我還要研究去，奉勸大家都研究去。研究有得再談罷。
1918年11月13日
（原載1919年1月1日《新潮》第一卷第一號）去兵
七年11月30日，北京大學在中央公園開演說會。余曾擬定《去兵》一題。適是日王撫五先生講“弭兵！”雖詞說不一，而意旨從同。余遂作罷。歸來。將所欲言者，寫成此文，仍用演說體裁也。（著者）
“兵！”“兵！”我們整天心里有這種東西的印象：整天見的是兵，整天聽得的是兵的消息。有的人在那里招兵、練兵、用兵，也有的人在那里供給兵、伺候兵，望著兵逃，受兵辱害。兵究竟是件什么東西？它的性質怎樣？它的用處怎樣？它在現在世界上的位置怎樣？
我回答這問題道：兵是沒用的，兵是代表獸性的，兵是野蠻時代的遺跡(Survival)，兵是現在社會上一切罪惡的根源，兵是文明進化的大障礙物。
中國人對于兵的透徹覺悟，本是很早的。在周朝的末年，已經有一般政治家，用“弭兵”政策；更有一般哲學家，講“非攻”主義。誰知道到了后來，中國人的靈魂掉了。過了兩千多年的日子，受了無量數兵爭的痛苦，雖然出產了許多《兵車行》……終沒人發去兵的議論。這真是件最可傷心最可羞恥的事。西洋自古來就有去兵的學說，所有大哲學家，幾乎沒有一個不是這樣主張。柏拉圖、康德、邊沁等，主張尤力。到了近年，更是利害；再加上這次大戰的反響，這“去兵”的一種主義，已經完全離了哲學家的夢想，變成了政治家的政策。可惜我們可憐的中國人，竟是大半不曾聽得這種學說。我就用今天演說的機會，同諸位商量這大概罷了。
諸君知道人的所由來嗎？人的祖先，本是禽獸。從禽獸變成人，從野蠻變成有文化。雖然是人，卻不免帶點禽獸的性質；雖然是有文化，卻也不免帶點野蠻時代的遺傳。世界上長久不息的戰爭，是過去的黑暗和未來的光明打仗；我們做人的唯一職務，是幫這未來的光明，和過去的黑暗打仗。這道理古時候的祅教波斯古代的Zoroastrianism。已經說過。我們的最大先知托爾斯泰，也有句極簡截的話：說“現在的大戰……不是用鐵、用槍、用彈的戰爭，是個永遠不息的精神戰爭；兩方的敵人，一方是人類的、光明的透徹覺悟，要在那里發展；一方是遺傳的黑暗和拘束，正在那里圍繞著壓制著我們。”然則請問什么是過去的黑暗，什么是未來的光明？我敢答道，過去的黑暗，是武力主義(Militarism)，即是禽獸的遺傳，即是野蠻的遺傳；未來的光明，就是一切政治上、社會上、倫理上，全本這“Democracy”編者注：民主。一個主義而行，這主義昨天李守常先生說過的，我不細講了。昨天羅家倫先生講什么世界的新潮流，這就是世界的新潮流。羅君曾說，凡是潮流，不能抵抗。這Democracy一個主義，正在那里“搖天撼地”，“一瀉千里”，可見難得抵抗。偏偏兵一件東西，本著它的歷史，用著它的性質，處處和這主義抵抗。要是容許兵的存留，就是限制這主義的發展；要是幫助這主義的發展，就要預先不許兵的存留。我們既然明白曉得Democracy是光明的代表，是我們未來一切的希望和幸福所托命，就要竭力除去這黑暗的代表，這社會上無窮罪惡和苦惱所托命！
我說到這里，諸位定要問我，何以把兵看得這樣不好？我說這有許多條道理，等我一條一條說來。
第一是兵和政治的新潮流沖突。政治的新潮流，就是上文說的Democracy。經過幾十年的試驗，再加上這次大戰的教訓，這主義總算完全勝利。各國的政治家和人民，都有幾條透徹的覺悟：第一，覺得“人上人”(Raceoverrace)一種事情，沒法延長下去；第二，覺得政治不是依靠兵力而行。覺得這個，當然覺得兵是沒用的。“凡是一種政策，若果除了兵力，沒法實行，必不是永久的政策”。必是個貽誤后人、損人不利己的政策。用兵力違背民意，用兵力壓制不獨立的人民，用兵力謀經濟的發展——一句話說來，用兵抵抗Democracy——在現在真不“時髦”了。既然政治上一切設施，必須靠著民意的向背，沒法不尊重民權的發展，還向那里用武力去？何苦留著這武力，作為民意民權的妨害物？所以我們可以決然斷定道，在現在政治的潮流底下不許有兵。有了兵，便是古來的政治。
第二是兵和社會的新潮流沖突。社會的新潮流，也是受上文說的Democracy的支配。改造的趨向，大概分兩個道路：第一，破除社會里各種階級；第二，大家對于社會，總要效勞。效的勞平等，受社會的報酬也平等。就第一條說，兵，是專門制造階級的；就第二條說，兵，對于社會，根本是不效勞的，卻要索最大的報酬。照這看來，兵只會“助紂為虐”。在現在社會的潮流底下，不許有兵；有了兵，便是古時的社會。
第三是兵和教育的新潮流沖突。新教育的趨向，教人“因人設教”。兵的訓練，卻只有一條法子。新教育的趨向，教人注意“發展”，兵的訓練，卻專心“收斂”，新教育是自動的，兵的訓練是強制的。昨天一位朋友問我，“兵的訓練是怎樣”？我答道，“是造就無機體，造就放炮的機器”。一個好好的人，弄到營里，受兵式的教練，先要剝去思想，再來剝去興致，再來剝去手足的自動舞蹈。“滿身上都是膽”，就是滿身上都是恐懼，滿身上都是木偶氣。戰陣明明是極可怕的事，卻弄得它喪失了知覺，無意識的上陣地。到了那里，一切舉動，像個機器。它那炮彈“應聲而發”，它腦袋好比機器似的。這樣的訓練，真是把活人變成死人，我們想想當年的科舉訓練，何等離奇，何等可怕。這兵式訓練，卻比它更離奇更可怕。
照這樣看來，兵和一切新潮流反背，斷斷無疑了。我對于兵的判斷，可以約為以下幾條。
（1）兵是破壞的。毛奇(Moltke)說，“兵是破壞，兵是僅僅破壞”。這真是句誠實話。我們須要曉得戰后的一切建設，全靠著平和的精神，和戰爭精神根本相左。戰爭的精神，定然不能用來建設：就可明白戰爭的效用，僅僅到了破壞，破壞以外，沒有關連了。詳見WilliamJames的TheVarietiesofReligiousExperience第367頁，此書第365~~368頁談兵可廢之理甚善。
（2）兵是不生產的。這道理原不消說。因為兵不生產，所以和社會是仇敵了。
（3）兵是不負責任的。既然造就成了機器，還對于誰負責任？
（4）兵是無權利，因而無義務可言的。這道理也不消說。
（5）兵是幼稚的。兵的生活，兵的思想，兵的性情，兵被公家的待遇，兵的沒事干，兵的仰衣食于別人，兵和兵的交際。沒一樣不像小孩子。詳見BenardShaw的JohnBullsOtherIsland。書中有一節名DownWithTheSoldier，將兵之惡跡寫得淋漓盡致，本文中引用頗多。
（6）兵是以不道德為道德的。罪惡莫大過殺人，殺人卻算兵的道德。那種兵式訓練，專門消滅人性。其實人性哪能消滅干凈，不過把那些向上心，理性心消滅了，那肉欲依然存在，或者更強。一旦爆發，便要奸淫虜掠了。我們只能說奸淫虜掠是兵的天職，不能說是兵的不道德。我們山東向來是多土匪的，但是自從去年解散的“辮子兵”，都投土匪，土匪愈不如從前了。本來的土匪，原略有點自治性質、責任心，不像兵的全不管。從此可知兵的不道德，是性質如此了。
總而言之，我們正在這里發展人的能力，向自然界開辟人類的殖民地，兵卻在那里用破壞的手段，替自然界奪回人類的殖民地；我們正在這里努力生產，兵卻在那里消費生產；我們最歡喜的是有自由、是有責任，兵最怕的是有自由、是有責任；我們希望人道精神，漸漸發展，兵刻刻發揮著獸性。現在政治上、社會上、思想上一切惡跡、一切妨礙物，請學問家考究起來，可以說沒有一條不是古時武力時代的遺傳，沒有一條不和武力主義有直接、間接的關系。從此可知兵是舊政治、舊社會、惡政治、惡社會的結晶核，當然要除去哪！
諸位想必有軍界的人，聽了我這話，切不要發怒。中國的兵，都是最親愛的同胞，生下來是善人，哪里有什么罪過？都是被那些存心利用的人招了去害了，坑了。弄得無可告訴，弄得“死生系于他人，”弄得專作罪惡。兵對于罪惡不負責任，還要叫那些造就兵的負去。我現在要請大家起個自覺心，脫出這個孽海。諸位想想，諸位豈不是為著沒有職業才去當兵嗎？這沒有職業，豈不是因為兵多了，到處破壞，弄得我們拋家舍業，沒法子辦，才去當兵嗎？難道我們身受的苦痛，還忍送給別人嗎？況且我們何嘗一定沒有職業的？好的沒有，壞的總要有的。都是被那招兵的巧言花語捉弄了去。那些用我們的人，忽然用不著我們了，就打發我們走路。到了那時節，我們坐食慣了，兵的性情成了，可真沒事可干了。為他一時的利用，誤我們終身的職業，這果值得嗎？就是不打發走路，打發我們上陣死去，我們更覺著值得嗎？他克扣我們的軍餉，十萬買個小老婆，二十萬賭輸了一回，卻給我們幾塊剛夠吃飯的錢，教我們死去，也不管為著什么死去，我們值得嗎？我們究竟為著什么事要死來？我們為誰死來？俗語說得好，“死也要死個明白”。我們也是個人，我們也是父母生的，就該糊里糊涂死去嗎？就該受他這樣待遇嗎？我告訴諸位罷！世界的將來是勞動主義，是工本主義(Industrialism）。我們想有飯吃，總須做工的，不做工，將來定要天然淘汰，沒飯吃的。現在時候到了！起來！起來！起來！把刀化成鋤，把槍化成工具，把軍衣化成農工衣服，回我們家鄉，做生產的人，做有益的人，做有意識生活的人！
我還要告訴那些用兵的人，造就兵的人，替兵負罪惡責任的人，說兵是根本沒用的。若果兵果然有用，果然能夠以力服人，果然可以達到他的政略，袁世凱早做了中國的皇帝，威廉侯罕者蘭早做了世界的皇帝了。他倆現在哪里去了？他的政策哪里去了？那不如袁世凱百分之一的人，還在那里做武力成功的夢呢！這些人若真能覺悟出罪過，去掉他的夢，和我們誠意地相待，他以前的罪過，本可饒恕的；他所據的財富，也可不奪的，但是要真至死不悟，要真信得過兵力可以維持他的冰山，那真要倒了。不但未來的希望沒有達到，就是現在的地位，也要上東洋大海里去。兵不僅沒有用處，并且有負號的用處。用兵滅人家，到了后來為人滅；用兵得地步，到了后來失地步。古時有個米太國，他的國王要滅鄰國波斯，向希臘的神壇求簽去。神說，“你可以破壞一個大帝國”。他就從了神命，和波斯一戰，敗了，登時亡國。他總算破壞了一個大帝國，可惜這大帝國是他自己的。這是兵的用處，這是兵從古以來的負號用處。人民的福利，國內物質的發達，那黷武的人縱然不曉得，他自己的福利，總要想想啊！這負號的用處，可怕不可怕哪？
諸位不要誤會，我不是主張把兵解散，請他各自回家——這是沒道理的事情——我是主張把兵變成農工，把兵營變成工廠。把破壞的效用變成建設的效用，替沒有真職業的人，找得個職業，替精神消耗在無用地方、生活放在無意識地方的人，找個消費精神的正當去處，找個存放生活的正當去處。我們從此變成自由人，變成有公權、有責任的國民，不再當奴隸，不再當炮架子。此后對于個人的希望和幸福，對于公眾的希望和幸福，都是無限的。努力作工，對著未來的光明，和將死的黑暗宣戰，世界的人，沒有不對于大家表同情的。
我在這里作積極去兵的議論，也有一部分人在那里替兵辯護。辯護的道理，不過是說兵在歷史上有多樣大的勢力，兵對于促進古來的文化有多樣的效果，兵是勇敢的化身，兵是刻苦的模樣。這話猛然聽得，好像也有道理，細想一想，卻不值得一駁。拿過往的事跡，作為將來應當繼續的保障，是件極傻的事。這種人真忘了進化的道理，是在于推陳出新了。就是我們勉強承認兵的精神也有一二分可取，我們盡可想法把這可取的融化在社會生活里呀！老實說，兵是幾千百年前的產物，無論同我們日進的同情相反，就是和現代經濟狀況，也是絲毫合弄不來。總覺得它不但是個太野蠻的法子，并且是個太笨的法子。用它達到我們生活幸福的目的，是個不中用的器具。見JaneAddams的NewerIdealsofPeace，此書主張廢兵論。縱然說它在歷史上的效用“天花亂墜”，也不能作為現在應當有兵的理由。現在是現在，過去是過去，除非“哲學家”和傻子哪里有不承認時間(Time)的？至于兵的勇敢刻苦，卻也可以想法替代。托爾斯泰主張去兵，所以他極重勞動主義，更且節儉刻苦的很。哲姆士曾經舉出“兵之替代品”(Themoralequivalentofwar)。見James的TheVarietiesofReligiousExperience第367頁。這代替品究竟是什么，大家意思雖不盡一致，到了現在，卻多半說是工本主義。我們的勞動，那一件不要刻苦的？我們工作的計劃，那一件不要勇敢的？若果說兵的生活，是初民的生活，可以保存天真，免于弱種，勞動者的生活，何嘗不是初民的生活，何嘗不可保存天真，免于弱種？生活簡單，精神刻苦，并不是兵的專利。在工本主義里頭，這種美德，必然可以保存，沒法使它不保存。照這看來，兵有一二分可取，我們便把它融化在工本主義里，此外兵真是廢物了。還有一層，奮斗的精神，是同人類永久不滅的；但是兵的奮斗，是人和人斗。——就是狗和狗斗，狼和狼斗。——未來的奮斗，應當是人和自然界斗，用人的能力戰勝自然界，向自然界開拓殖民地、新領土，不向別人身上開拓殖民地、新領土。同是一種奮斗，兵用來是破壞力，工本主義用來便是建設力。用工作替代兵制，可以作為定理了。
現在廢兵一個問題，已經離了討論的時代，到了漸次施行的時代。上回演說會里，胡適之先生講的“平和大同盟”，并不是理想之談。所有限制武備，組織國際法庭，以便代替“武力解決”，這次歐戰和議之后，總要有幾部分實現。古時哲學家的夢想，早已成了預言了。世界廢兵的日期近了。
諸君定要想到中國對于這問題，總要另當別論，因為就表面情形而論，中國內憂外患極多，好像離不了兵的。其實考究起來，中國去兵，比別國尤其容易。說中國土匪多，但是中國土匪全是兵變的，沒兵就沒有土匪了。說中國叛亂多，但是這也是兵激的，稱叛的人，也是挾兵力的。若是只有保護公眾安寧的警察，把兵一律廢去，自然只得訴之公道。這面無從激，那面沒法叛了。照這樣說來，中國兵不特不能除內憂，并且是一切內憂的根原編者注：現通用為源。；除了兵就除了內憂的根原了。說到外患，中國尤其用不著兵。難道中國的兵為打外人而設嗎？它不曾經打過外人嗎？要是中國指望著兵保護，中國地圖早變成七色八色了。中國以前的生命，全靠著均勢，以后的生命，也要靠著均勢。再加上強國對于弱國的同情，經濟上的關系，中國不會旦夕就亡的。有兵沒兵，兵多兵少，都是一個樣。我們又何苦耗費無量的金錢，造就有害的兵來？別國對于去兵，都有互相牽制的形勢。英國有兵，法國不得不有；法國有兵，德國不得不有，要去必須大家一齊去。中國卻不受這種牽制。就是他們不去，我們卻可以獨自去掉它。正因為中國兵隊和中國的生命，沒有絲毫的關系。就中國現在的情形而論，教育實業，那一樣不比兵要緊十萬倍？努力辦這些，還有點來不及，誰還有閑錢閑工夫去“整軍經武”？果然我們昏心，不管別的，專門練兵，練上四五十年，才可和外國一戰，到了那時節，世界早已“弭兵”了，也不許我們再有兵了，這真是白廢工夫的事。我們既然處在去兵的絕好機會，何不登時起來，為天下先？這樣一辦，真可得世界上人的同情，拿實業替代軍隊——就是拿Industrialism編者注：工業主義。替代Militarism編者注：黷武。——更可使得世界上人覺著中國人有真精神。有這同情，有這敬心，中國的生命，真穩固了。機會！機會！不可失了！我們中國向來不供給世界文明。這回若是獨能替世界造個新紀元，為大國作個好榜樣。從此中國在歷史上占個領袖的地位，這是何等榮譽的事！機會！機會！不可失了！
我們既然知道中國廢兵的道理是必要的，是容易的，就當努力做去。能做文章的人，多做幾篇去兵的文章；不能做文章的人，多向大家談談去兵的道理。總要使得“家喻戶曉”，成個極有勢力的輿論。更要在兵將來的教育和職業上，仔細研究出個有益的辦法；全國設警察的手續，仔細研究出個條理。等到有了真國會，真政府，再向他們請愿。一次請愿不聽，兩次；兩次不聽，三次；永不聽，我們像辛亥年的辦法來一下，再向俄國學個乖；……這樣不愁他不聽，不愁去兵不能施行，不愁中國不當世界去兵的領袖，不愁中國不替世界造個國慶日。機會！機會！不可失了！我們預備罷！
外國人常說我們中國人人性不大充足，因為明知道一件事應當這樣做，卻只因循茍且，偏不做去。我們若是知道廢兵，卻不向廢兵做去，又要被人說我們人性不充足了。若徑自做去，可以把這羞恥一洗而盡了。從此我們是“中國人”，不是“支那狗”了。
（原載1919年1月1日《新潮》第一卷第一號）萬惡之原（一）
讀者諸位！請猜我說這萬惡之原編者注：現通用為源。，是什么東西呀？我想大家永不會猜到。既然聽見我說出這么兇一個題目來，一定往遠的地方想去；卻不曉得我所說的，就在目前，是我們一秒鐘也離不開的，并且是那些冤人的圣賢，教我們從這里成道正果的。我既然膽敢冒犯眾怒，還請大家仔細理會一番，想想還是那些騙人的面具是呀，還是我這直覺的裁判是呀。這么才不辜負我了。
我請大家不要誤會，我并不是受了刺激，才發這樣議論。這是我幾個月來，讀書、明察、思考的結果。我先從反面遠遠說起。
請問“善”是從何而來？我來答道，“善”是從“個性”發出來的。沒有“個性”就沒有了“善”。我們固然不能說，從“個性”發出來的都是“善”，但是離開“個性”，“善”、“惡”都不可說了。所以可以決然斷定道，“個性”里面，一部分包羅著“善”，“非個性”里面，卻沒處去尋“善”去。譬如我們心里要殺人放火，居然就殺人放火去。這雖然是大惡，但是我是從自己心志的命令，對于這事完全負責任的；比起有個人拿刀壓在我脖子上，逼著我拿錢助賑，還高明些。因為后一件事，根本與我無干；就是算做好事，也不能說是我做的。——照這樣說來，“善”是一時一刻離不開“個性”的。
更進一層，必然“個性”發展，“善”才能隨著發展。要是根本不許“個性”發展，“善”也成了僵死的，不情的了。僵死的，不情的，永遠不會是“善”。所以摧殘“個性”，直不啻把這“善”一件東西，根本推翻。“善”是一定跟著“個性”來的，可以破壞個性的最大勢力就是萬惡之原。
然則什么是破壞“個性”的最大勢力？
我答道，中國的家庭。
古時有一般哲學家說，人生下來，本是善的。這句話并不難講。就人的“含蓄能力”(Potentialities)而論，原有許多善的端緒；要能培養得法，“擴而充之”，把那些不善的質素壓沒了，就可以成個善人。把壞社會里生的幼童，放在好社會里，大了多半成就個好人；把好社會里生的幼童，放在惡社會里，大了多半成就個壞人；都因為這個道理。所以竟有人說：壞事不是個人做的，是社會做的。也有人說：壞事不是為子女的做的，是他父母逼著他做的。可恨中國的家庭，空氣惡濁到了一百零一度。從他孩子生下來那一天，就教訓他怎樣應時，怎樣舍己從人，怎樣做你爺娘的兒子，決不肯教他做自己的自己。一句話說來，極力的摧殘個性。——你看西洋有華盛頓，中國沒有；西洋有達爾文，中國沒有。難道中國不該有這樣天才嗎？我說，不是沒有，是被中國家庭消滅了。華盛頓小時，把他父親園里的樹，砍了幾棵。他父親怒著問他，他就承認是他辦的。他父親便轉怒為喜，說道：“誠實是最好的，你能夠誠實，所以恕了你的過罷。”假使華盛頓和他父親是中國人，這事就不這樣辦了：必定可惜這幾棵樹，把他兒子教訓一番；什么誠實不誠實，哪有閑工夫管他。如果他兒子會掉個小鬼，弄個小聰明，他才要喜歡著，說是大了不可限量呢。諸位曉得，小孩子最易受大人感化。他父母一舉一動，都與他終身有關系。倘如華盛頓的父母這樣一辦，華盛頓就不是華盛頓了。可見中國的華盛頓都是教中國做父母的埋沒了。達爾文小的時候，送他到學堂里，不肯念功課，每日里跑到河邊上，摸蛤蟆，捉螺蚌去。弄得沒法辦了，送到高等學校學醫。他又不肯聽講。說：教員講得“是不能受的糊涂”；一個人整日里在城外弄花、弄草、弄蟲兒。他要是個中國人，他家庭一定覺得他是個永不堪造就的頑皮孩子，就不想教育他的方法了。簡截說罷，西洋家庭教育兒童，盡多是量材設教的。中國人卻只有一條辦法——教他服從社會，好來賺錢。什么叫做“個性”，他是全不明白。只把這一個法兒施用，成就他那“戕賊人性”的手段罷了。
中國人是為他兒子的緣故造就他兒子嗎？我答道，不是的，他還是為他自己。胡適之先生曾有句很妙的形容語，說“我不是我，我是我爹的兒子”。我前年也對一位朋友說過一句發笑的話：“中國做父母的給兒子娶親，并不是為子娶婦，是為自己娶兒媳婦兒。”這雖然近于滑稽，卻是中國家庭實在情形。咳！這樣的奴隸生活，還有什么埋沒不了的？
中國人對于家庭負累的重大，更可以使得他所有事業，完全烏有，并且一層一層的向不道德的中心去。但凡有一個能賺錢的人，那七姑八姨，都粘上了，那族家更不消說。這么一來，讓他絲毫不能自由，不能不想盡方法，賺錢養家；不能不屈了自己的人格，服從別人；去連累的他上下前后，寸步不由自己，譬如戴上手銬腳鐐一般。我模糊記得王而農《讀通鑒論》上有一節：論到謝朏做了好幾朝卿相，都因為他的子弟，逼迫他這樣。陶淵明自傷五個兒子，不好紙筆：若果五個兒子好紙筆了，老頭兒或者不能自潔了。咳！這是中國家庭的效用：——逼著供給，弄得神昏氣殆；逼著遷就別人，弄得自己不是自己，逼著求衣求食，弄得獨立的事業，都流到爪哇國去。——《大學》上說，“修身然后齊家”。在古時宗法社會，或者這樣。若到現在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要“率性”，齊家必要“枉己”，兩件是根本不相容的。還有孟子說：“人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者幾希。”古時的人，或者這樣好法；現在卻應當反過來說，“人若不求富貴利達，其妻妾不羞也，而不相泣者幾希”。咳！家累！家累！家累！這個呼聲底下，無量數英雄埋沒了。
現實政治這兩條不過是最大的惡跡，其余若妾的怪現狀，姑媳的怪現狀，妯娌的怪現狀——更不消說。一句話說出來罷，總使得心神不能清白，能力無從發泄，一天一天向“不是人”做去。最好把路得的話，換幾個字，去形容它，“想知道中國家族的情形，只有畫個豬圈”。
更有那些該死的倫理家，偏講那些治家格言，齊家要旨。請問整天齊家去，還能做什么事？況且家是齊得來的嗎？又有人說，這是名教，不可侵犯。還有人說，什么“名教罪人”。“名教罪人”，不可不小心的。其實名教本是罪人，哪里有不名教的罪人？名教本是殺人的，哪里有不殺人的名教？
我們現在已經掉在網里了，沒法辦了。想個不得已的辦法，只有力減家庭的負累，盡力發揮個性。不管父母、兄弟、妻子的責難，總是得一意孤行，服從良心上的支配。其余都可不顧慮，并且可以犧牲的。——這樣還可望有點成就，做點事業。
我再說句話完結了罷，奉勸沒有掉在網里的人，復理會得獨身主義是最高尚、最自由的生活，是最大事業的根本。
還有一種東西，也可算得“萬惡之原”，和中國的家庭，不相上下的。欲知端的，且聽下回分解。
民國七年十一月四日孟真附白：
本號中《萬惡之原》一文，系前月所作。近見實社《自由錄》第二集，亦載一文，名《萬惡之原》。所論者亦為家庭。原應另改一題，無如牽動本文，印刷者勢不愿拆已成之版。茲特于校對時，加此附白，乞讀者體諒。又此兩文名同質似，而主張大異。恐讀者誤以為相蒙，特聲明其差別：
一、彼泛指家庭，吾則專就腐敗之中國家庭立論，希望其改造成新式，而不認世界上之家庭制度，在現日可以根本廢除。
二、吾所謂獨身主義，希望特殊人格者用之，以為特殊事業之張本，不敢望盡人如是；彼則謂世上不應有婚姻。
三、吾所謂獨身主義，乃極純潔之生活，非如英后伊麗莎白之獨身；彼既以不婚責之盡人，自不能與我同旨。
（原載1919年1月1日《新潮》第一卷第一號）心氣薄弱之中國人
當年顧寧人先生曾有句道理極確、形容極妙的話，說“南方之學者，‘群居終日，言不及義’；北方之學者，‘飽食終日，無所用心’”。到了現在，已經二百多年了，這評語仍然是活潑潑的。
我也從《論語》上，找到一句話，可以說是現在一般士流里的刻骨的病，各地方人多半都如此——仔細考究起來，文化開明的地方尤其利害——就是：“好行小慧”。
什么是大慧，什么是真聰明，本來是句很難解決的話。照最粗淺的道理說，聰明是一種能力，用來作深邃的、精密的、正確的判斷，而又含有一種能力，使這判斷“見諸行事”。并不是外表的涂飾，并不是似是而非的伎倆。
但是現在中國士流里的現象是怎樣？一般的人，只講究外表的涂飾，只講究似是而非的伎倆。論到做事，最關切的是應酬。論到求學，最崇尚的是目錄的學問，沒道理的議論，油滑的文調。“圓通”、“漂亮、”“干才”……一切名詞，是大家心里最羨慕的，時時刻刻想學的。他只會“弄鬼”，不知道用他的人性。他覺著天地間一切事情，都可以“弄鬼”得來。只管目前，不管永遠；只要敷衍，不問正當解決辦法；只要外面光，不要里面實在。到處用偏鋒的筆法；到處用淺薄的手段。
本來缺乏作正確判斷的能力，又不肯自居于不聰明之列，專作質直的事情，自然要借重“小慧”了。覺得“小慧”可以應付天地間一切事情，無須真聰明，就成了“小慧主義”了。世上所謂聰明人，一百個中，差不多有九十九個是似聰明。似聰明就是“小慧”。惟其似聰明而不是聰明，更不如不聰明的無害了。
何以中國人這樣“好行小慧”呢？我自己回答道，“小慧”是心氣薄弱的現象；一群人發行小慧，是這群人心氣薄弱的證據。中國人心氣薄弱，所以“好行小慧”；就他這“好行小慧”，更可斷定他心氣薄弱。現在世界上進步的事業，那一件不是一日千里！那一件不用真聰明！真毅力！那一件是小慧對付得來的！——可嘆這心氣薄弱的中國人！
人總要有主義的。沒主義，使東風來了西倒，西風來了東倒，南風來了北倒，北風來了南倒。
沒主義的不是人，因為人總應有主義的。只有石頭、土塊、草、木、禽獸、半獸的野蠻人，是沒靈性，因而沒主義的。
沒主義的人不能做事。做一樁事，總要定個目的，有個達這目的的路徑。沒主義的人，已是隨風倒，任水飄，如何定這目的？如何找這路徑？既沒有獨立的身格，自然沒有獨立的事業了。
沒主義的人，不配發議論。議論是非，判斷取舍，總要照個標準。主義就是他的標準。去掉主義，什么做他的標準？既然沒有獨立的心思，自然沒有獨立的見解了。
我有幾個問題要問大家：
（1）中國的政治有主義嗎？
（2）中國一次一次的革命，是有主義的革命嗎？
（3）中國的政黨是有主義的嗎？
（4）中國人有主義的有多少？
（5）中國人一切的新組織、新結合，有主義的有多少？
任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好。就是他的主義是辜湯生、梁巨川、張勛……都可以，總比見風倒的好。
中國人所以這樣沒主義，仍然是心氣薄弱的緣故。可嘆這心氣薄弱的中國人！
七年十二月十五日
（原載1919年2月1日《新潮》第一卷第二號）中國文藝界之病根
中國美術與文學，最慣脫離人事，而寄情于自然界。故非獨哲學多出世之想也，音樂畫圖，尤富超塵之觀。中國自制樂器，若琴、瑟之類，所譜者皆所謂高山流水、明月岳云之屬，遠與人事不相及。繪畫中山水最多最精，鮮有繪人事者；繪之亦不能精。若夫文學更以流連光景、狀況山川為高，與人事切合者尤少也。此為中國文學、美術界中最大病根。所以使其至于今日，黯然寡色者，此病根為之厲也。
泛而論之，凡寄托于文學、美術中之感情：第一，宜取普及，不可限于少數人。第二，宜切合人生，不可徒作曠遠超脫之境。在于中國，皆反此道。美育一端，竟為士人所專，不取普及。唯不取乎普及，故文學、美術之價值，因之減削。繪畫則不能作人物(宋元以來之人物畫，非特無寄托之旨，并人之形式，畫不周全，劣陋極矣)，音樂則不能宜人情(琴瑟之曲，絕遠人事；琵琶頗宜人情，正以其來自外國也)，文學則小說、戲劇最不發達。今欲去此酷毒，返之正則，唯有刻刻不忘人生二字，然后有以立其本耳。英詩人Blake有云：
Greatthingsaredonewhenmenandmountainsmeet，
Nothingisdonebyjostlinginthestreet.
此為當時英國風氣言之。如在中國唯有反其所說。以謂人與山遇，不足成文章；佳好文章，終須得自街市中生活中也。
（原載1919年2月1日《新潮》第一卷第二號）社會——群眾
中國一般的社會，有社會實質的絕少；大多數的社會，不過是群眾罷了。凡名稱其實的社會——有能力的社會，有機體的社會——總要有個密細的組織，健全的活動力。若果僅僅散沙一盤，只好說是“烏合之眾”。十個中國人，所成就的，竟有時不敵一個西洋人。這固然有許多緣故：也因為西洋人所憑托的社會，是健全的，所以個人的能力，有機會發展；中國人所憑托的社會，只是群眾，只是有名無實，所以個人的能力，就無從發展。把礦物做比喻，西洋社會，是多邊形復式的結晶體；中國社會，是附著在巖石上半沙半石的結合。
先把政治上的社會做個例：一個官署，全是“烏合之眾”所做的事，不過是“照例”的辦法，紙篇上的文章，何嘗有活動力？何嘗有組織？不過是無機體罷咧！至于官署以外，官吏中所組織的團體，除去做些破壞的事情，不生產的事情，不道德的事情，也就沒別事做了。只好稱他群眾了。又如工商界的組織，雖然比政界稍好些。然而同業的人，集成的“行”，多半沒能力的。又如近來產生的工商會，比起西洋的來，能力也算薄弱多了——這仍然是社會其名，群眾其實。至于鄉下的老百姓，更是散沙，更少社會的集合。看起中國農民，全沒自治能力，就可知道他們止有群眾生活。
現實政治說到學生的生活，也是群眾的，不是社會的。就以北京各高級學校而論，學生自動的組織，能有幾個？有精神的生活，能有多少？整日的光陰，全耗費在“胡思”、“幻想”和“談天”、“消遣”里邊。兼有顧亭林說的南北兩派學者之病——“言不及義”、“無所用心”。每天下課的時候，課堂上休息的時候和吃過晚飯以后，總是三五成群，聚成一堆，天上一句，地下一句，用來“遣時”。若是把這廢棄的光陰，移在自動的組織上，豈不大好？然而總是不肯的。所以這樣的生活，只可算做在群眾里邊，做散沙的一分子。
總而言之，中國人有群眾無社會，并且歡喜群眾的生活，不歡喜社會的生活；覺得群眾的生活舒服，社會的生活不舒服。
還有一層，“社會上之秩序”和“社會內之秩序”，很有分別。前者謂社會表面上的安寧，后者謂社會組織上的系統。二名雖差在一個虛字，卻不可把兩種秩序混為一談呢。一切社會表面的秩序，除非當政府昏亂——像一年以來，某派的窮兵黷武——是不容易破壞了的。所以袁世凱當國時代，處處都是死氣，大家卻還說他能保持社會的秩序。但是這表面上的秩序，尚是第二層緊要，比不上社會內的秩序關系重大。
現在中國社會內部里的秩序，實在是七岔八亂。一個人今天做買賣，明天做起官來了；去年當工程師，今年當政客了。任憑什么職業，誰都干得來，誰都干不來。給他干就干得來，不給他干就干不來。這是社會組織的系統缺乏秩序的一端。又如在一種職業以內，譬如在一衙門當差，若是靠著辛辛勤勤，做按部就班的事情，就不免“馮公白首，屈于郎署”。若是不注重自己應辦的事，去干些蠅營狗茍，一定能夠躁進。又譬如在一家店鋪內，穩穩當當的做事，隔幾個月加一回薪水的事，是不容易有的。全不給人一個向上的機會，那些長久守著，只好今天改這行，明天改那行，弄得社會就七岔八亂了。這又是不照秩序的一端。這樣事隨處可見，也不必多舉。總而言之，中國社會的內部，不是有條理的：易詞言之，是大半不就軌道的。生出的惡果，也無可數。其最顯著、其最禍害的：第一，是社會上多失職和不稱職的人；第二，是使社會不健全了。
（原載1919年2月1日《新潮》第一卷第二號）社會的信條
一般社會里，總有若干公共遵守的信條。這些信條，說它沒用，它竟一文不值；說它有用，它竟有自然律的力量。
中國社會里，自然也有若干信條的。這些信條，是從歷史上遺傳下的，是有極大力量的，是舊道德所托命的。我們因為今昔時代不同，這些信條不應時，發出許多破壞他的說話，就有許多人很不以為然的。四月間有個朋友和我辯說——
社會上總要有若干信條，大家遵守，才能維持秩序，發展公眾的福利。要是你也從自由的思想，他也從個人的判斷，大家東跑西跑，沒有標準的是非，豈不要鬧翻了嗎？
我回答這說話道，為保持社會上秩序起見，當然須賴公共的信條。但是信條與信條不同，總要分個是非，辨別它的性質，考察它的效果——不是可以一味盲從的。我且分析說個大概：
（1）社會上的信條，總當出于人情之自然。那些“戕賊人性以為仁義”的宗教、名教的規律，只可說是梏桎，不能拿它當做信條。所以信條的是非，總當以合于人情，或不合人情為斷。我們若是服從不合人情的信條，必定變做戲法的“奇人”了——那些造這信條的人，對于服從信條的人，所有的“功德”，就和玩戲法的，對于他的“奇人”一樣。
（2）這種信條，總要有意識，總要對于社會或個人有利益。信條的用項，全是為增進社會的幸福起見。若并無利益，或者有害，反來遵守它，也算無靈性了。
（3）信條總應合于現日的社會情形；若是遺傳的信條，經過若干年，社會的性質改變了，人生觀念不同了，我們反來遵守歷史上的信條，豈不同信仰死靈魂，崇拜泥菩薩一樣？可是中國現在社會上的信條，一百件中，就有九十九件是死靈魂、泥菩薩。
照這看來，信條一類物，須是應社會上所需要，出于自然，具有意識。若果遵守矯揉造作、不合時宜的信條，就有入地獄的苦痛。現在我舉個例。我曾在一本筆記上，見過一種福建的特俗，大概說：
延平一帶地方，未婚婦女，死了定婚的丈夫，便要尋死，這種風氣李氏最盛。李氏是那里巨族，曾經出了個所謂名臣名儒的李光地。這位名臣名儒，立了條家法，凡是未婚女子，死了丈夫，須要殉節。若是不肯，別人當助她死，好求旌典。照這家法行了下來，就有不愿死的，家中父母無可奈何，把她絞死，然后請旌。因而李氏一家，受旌最多。鄉人見了，羨慕的了不得；一齊學它，就成了風俗。
作筆記的人，把事實寫完，便大大贊美一番。看官！這樣信條，地獄有它慘酷嗎？可是一般社會上人反說是“名教攸關”哩！
諸位切莫疑我舉了個極端的例。我不過說個顯而易見的，來做證據。那些外面看不出可惡，骨子里卻害人到底的信條，正是多著呢！
剪話截說，我們總要做人，不要做“戕賊杞柳而成的桮棬”；總要從心內的判斷，自然的性質，不要從社會的強壓力。我們必須建設合理性的新信條，同時破除不適時的舊信條。
以上四條系去年六月中所作筆記
（原載1919年2月1日《新潮》第一卷第二號）破壞
幾個月以來，為著暴亂政潮的反響，受了歐戰結局的教訓，中國的思想言論界，漸漸容受新空氣了。什么民本主義，一齊大談特談。有幾家政黨作用的報紙，居然用白話做文，居然主張自由思想，居然登載安那其主義克魯泡特金的自敘傳，這總算難能可貴的，也是可以樂觀的。
我今天在一家上海報紙上，看見一條短評說：
現在中國的情勢，要求新道德、新思想、新文藝的輸入，非常之殷，恐怕是沒有人不曉得的。
但是有一班人，他雖是做這輸入的事業，然并不是將新文藝、新道德、新思想，多多益善的輸入進來，卻在那里專門想打破舊文藝、舊道德、舊思想，終日里做了許多駁難痛罵的文章。
我以為這個樣子，與那新陳代謝的道理，頗不相合。譬如一個瓶，藏滿了舊空氣，如要改為新空氣，雖是終日拿這個瓶來搖動，那舊空氣依然不出去的。所以我們若認定中國今天既需要新道德、新思想、新文藝，我們就該盡量充分的把它輸入，不要與那舊道德、舊思想、舊文藝挑戰；因為它自然而然的會消滅的。
這話猛然看見，好像也有道理，仔細一想，竟是不能自圓其說。新道德與舊道德，新思想與舊思想，新文藝與舊文藝，同時占據同一空間，不把一種除去，別一種如何進來？若是中國并沒舊思想、舊道德、舊文藝，那么只用介紹新的就完了，不必對于舊的打擊了。只是中國本來有一種道德、思想、文藝，大家對它信服的很，以為神圣似的。如果不發現了它的不是，不能墜大家對它的信仰心，自然不能容新的，還用什么方法引新的進來？一個空瓶子，里面并沒多量的渾水，把清水注進就完了。假使是個渾水滿了的瓶子，只得先把渾水傾去，清水才能鉆進來。中國是有歷史文化的國家，在中國提倡新思想、新文藝、新道德，處處和舊有的沖突，實在有異常的困難，比不得在空無所有的國家，容易提倡。所以我們應當一方面從創造新思想、新文藝、新道德著手；一方應當發表破壞舊有的主義。這是勢必處此的辦法。像這家報紙的議論，竟是似是而非不通的很呀。
現實政治但是我們新潮的主張，并不是僅僅破壞就可了事。我們對于破壞有幾層意見：
（1）長期的破壞，不見建設的事業，要漸漸喪失信用的。
（2）若把長期破壞的精神，留幾分用在建設上，成就總比長期破壞多。
（3）發破壞的議論，自然免不了攻擊別人，但是必須照著“哀矜勿喜”的心理。現在思想沉淪的人，到處皆是，固然可惡的很，可也一半是社會造就出的：他們不便自負責任。我們對于不同調的，總要給它個“逃楊歸儒”的機會，并且用“歸斯受之”的待遇。若果不然，一味的快意而談，可以接近的，也弄得上了千里之外，還能有什么功效？還能化得甚人？須知立異的目的，在乎求人同我，不可以立異為高。現在中國的思想文藝界，實在可憐了。總要存大慈大悲的心境，超脫一個是一個哪！
這一面是這樣講，也還有不得不菲薄別人的時候，我們斷斷乎不可從鄉愿態度。我在本志的發刊詞上，已經說過了。
民國七年十二月十七日
（原載1919年2月1日《新潮》第一卷第二號）自知與終身之事業
希臘七賢中有云，“汝其自知”。此語自解釋上言之，頗多義蘊。姑取一端而論，則謂人宜有自知之明也。自知之人，度己之材，恰充其量，無過無不及。不完全者，人之性則然；盈于此者，恒絀于彼。人每有一節之長，而眾節無不長者，則殊未有。審己之短，忘己之長，因而自餒者非是。忘己之短，從己之長，因而躬自尊大者，尤為非是。必自知周詳，避短就長，然后一生事業，有所托命。否則己之不知，而況于人，而況于物，而況以己身遇事理之至賾乎。
人惟有自知之明，斯宜自度己材，擇一適宜之終身之職業。蓋終身之事業，必緣終身之職業以生。凡學與術，皆以習久而精。操一業以終其身，與數易其業者，所詣淺深，未可比論。故荀卿云，“好稼者眾矣，而稷獨傳者一也……好書者眾矣，而倉頡獨傳者一也”。然世人恒不肯擇一職業，終身守之，則亦有故。一為虛榮心所迫，二為侈養心所驅，社會上待遇各項職業，恒有榮卑之差。人不能無動于中，乃舍其素業，以就其向所不習。“夫人幼而學之，壯而欲行之”，乃姑舍己以從人，“吾未見其尊己也”，是之謂虛榮心。職業無尊卑，而所入有差別。所入多者，可以應欲愿之求；舉凡衣食寢處，不妨肆意為之。人見而羨之，以為己之所入，不能若人，則姑舍己以從彼；侈養于四體，而薄養于心性。是之謂侈養心。凡此二者，欲解其惑，則亦有說。知職業原屬平等，虛榮心斯不足擾，知奉養之儉侈，與心神之局泰無與，侈養心斯無從生。各類職業，原無貴賤之別。茍非不正當之職業，未有不為社會所需要者。惟其皆為社會所需要，自無從判別其尊卑小大。社會上尊卑之見者，妄也。所入厚者，所需愈多，所累愈重，因之心境常不得安。故欲厚其養，惟有減其心神之安寧。心安則養薄，養厚則心促。以心境與奉養之度相乘，任在何人，其積每為一致。于此可知力求侈養者，“狙之朝四暮三”也。
《韓詩外傳》記閔子騫云：“出見裘馬之肥則好之，人聞夫子之言則又好之。兩心交戰，故瘠也。”不能擇一職業，終身守之，以成終身之事業，能無瘠乎？
（原載1919年2月1日《新潮》第一期第二卷）一段瘋話
有一天晚上，從前門回住所，心上好不高興。半路上遇到一輛汽車,對著我跑來了，把它那怪物一般的眼睛射到我身上，我的眼睛頓時不中用了。我不能不躲它呀,一躲就躲到溝里去了。爬起來,眼看那東西飛開，沒奈它何。
這一怒非同小可，回到寓所，劈頭第一句話就是：“凡坐汽車的人都該槍斃的！”同寓的人大笑不止，問我緣故。我說：坐汽車的人大約分四類。第一類是武人。這是不消說了，武人沒有不直接或間接殺人放火過的。第二類是官僚。官僚沒有不直接或間接受賄過的。照袁世凱的欽定法律，受賄五百元以上，便要槍決。凡配坐汽車的官僚，當然沒有不受過五百元賄賂的，若不宣布死刑，“洪憲皇帝在天之靈”斷難瞑目了。第三類是商人。商人的錢，是工人的血汗；富商的錢，是伙計們的血汗，工人伙計們不能穿潔凈衣服，沒有勤勤洗澡的錢——幾乎不能維持生活——他卻酒食快樂，嫖賭納妾，這才有汽車。一國內的富力,本是有一定的。他們富了，自有別人窮；他們快活坐汽車，自有別人投河跳井。這少數人的汽車，就是多數人沒飯吃的代替品，就是違背“均無貧”一種道理的經驗，所以他們該槍決了。第四是紈袴子弟。這種人不勞而食，不織而衣。讓社會養他的生命，卻不酬報，已經是罪過了；更為著他一人的“過食”，使得許多人沒有食；他一人的“過衣”，使得許多人沒有衣；更為著他這“驕侈淫佚”，許多迎合他這“驕侈淫佚”的制度，在社會里存著，仿佛是當然的。總而言之，這四種人自己都不能生產，反而妨害別人的生產。社會為著有他，減了許多力量，造了許多階級，作了許多罪惡。他們所有的，就實在的道理看來，都是劫掠得來，強盜的罪惡。人都曉得，這種人的罪惡,大于強盜幾十倍，卻有不合理性的法律保障他，真是天地間至不平的事啊！
過了一天,回想這一段議論，真個有點瘋氣。天地間事是這樣容易說的嗎？社會上的問題是用這法子解決的嗎？
又一轉念，瘋話誠然是瘋話了，但是因其是瘋話，更覺不錯。仔細揣想幾回，其中也有極可自信的道理。汽車的可恨，是因為坐汽車的是富人；富人的可恨，是因為有了少數富人便有多數窮人；所以汽車可以說是階級的表現，社會不平均的影子,一人快樂在幾萬骷髏上的畫圖，現代物質文明無意味的暗示。若是緊握著這片感情，仔細的會悟去，對于現在的社會，可以得個深切的觀念，歸納出個改造的基本原理。就是許行、托爾斯泰諸位先知的社會政治理想，也不過受這樣的一點感動“擴而充之”罷了——然則瘋話真個可愛了。
尋常人說上幾句瘋話，便覺可愛；若是純粹瘋子，可愛的很，更不消說了。在現在社會里求“超人”，只有瘋子當得起。瘋子的思想，總比我們超過一層；瘋子的感情，總比我們來得真摯，瘋子的行事，更是可望而不可即的。瘋子對于社會有一個透徹的見解，因而對于人生有一個透徹的覺悟，因而行事決絕，不受世間習俗的拘束。我們精神健全——其實是精神停頓——的人，只知道社會的形式，不知道社會的內心；只知道人生的形跡，不知道人生的意味。看見精神異常——其實是精神發揚——的人，便以為瘋顛。這真恰恰像我們的祖先看見不曾見過的藍眼黃發“人”，大叫以為“鬼子！鬼子！”我再舉兩個例：我們這“人”非特不講“人道主義”，并且不講“狗道主義”。請看北京野狗的多，恰和乞丐的多相等。一旦狗有覺悟了，知道人并不以“狗道主義”回答它這忠愛了，頓時逢人狂咬，實行“暗殺”的手段，人不特不以為“以直報怨”，還要大聲疾呼的說，“瘋狗，打死他”。又譬如魯迅先生所作《狂人日記》的狂人，對于人世的見解，真個透徹極了，但是世人總不能不說他是狂人。哼哼！狂人！狂人！耶穌、蘇格拉底在古代，托爾斯泰、尼采在近代，世人何嘗不稱他做狂人呢？但是過了些時，何以無數的非狂人跟著狂人走呢？文化的進步，都由于有若干狂人，不問能不能，不管大家愿不愿，一個人去辟不經人跡的路。最初大家笑他，厭他，恨他，一會兒便要驚怪他，佩服他，終結還是愛他，像神明一般的待他。所以我敢決然斷定，瘋子是烏托邦的發明家，未來社會的制造者。至于他的命運，又是受嘲于當年，受敬于死后。這一般的非瘋子，偏是“前倨后恭”、“二三其德”的，還配說自己不瘋，說人家瘋嗎？
中國現在的世界里，是沉悶寂滅到極點了。其原因確是瘋子太少。瘋子能改換社會。非瘋子頭腦太清楚了，心里忘不了得失，忘不了能不能，就不免順著社會的潮流，滾來滾去。一般的名流、偉人、政客，當年讀書的時代，未必心黑如鐵，一旦登臺，頓時顯出個魚鱉蝦蟹像——這都為清楚頭腦所驅使，所以“夫大人者”，還要不失其瘋子之心。我近來覺得第一層憾事是自己沒出息，不配當瘋子；但是看見別個瘋子，著實覺得親切有味，很愿研究點瘋子文學，漸漸的引我向正路去。這真是“時人不識余心苦，將謂偷閑學瘋子”了！
瘋子以外，最可愛的人物，便是小孩子。小孩子的神情心景，不是我這笨思想說得出的。我們應當敬從的是瘋子，最當親愛的是孩子。瘋子是我們的老師，孩子是我們的朋友。我們帶著孩子，跟著瘋子走——走向光明去。
民國八年三月十日
（原載1919年4月1日《新潮》第一卷第四號）隨感錄（四則）
一
現在罵我們的人真是多極了，有幾個人和幾家報紙竟似以罵我們為職業樣的。在這些話頭里實在很難找出幾條可以糾正我們的。不是“人首畜鳴”的形容詞、“祖龍一炬”的愿欲詞，就是混混沌沌的非難詞，最了不得的還是些邏輯上有點欠通的話。其實我們何嘗算什么了不得的呢，然而竟碰不到一個可以使我們戒懼的敵人，真是我們的不幸了。說到這里，不由得心灰意淡，胸膛上像用冰冰過一般：跟看這死氣沉沉的中國，由灰色變成黑色。
起先我對于罵我們的話還要看看，后來覺得時間來不及，竟不看了。但是這些話頭里也有一條很可注意的，就是“你們并不配創造新文學”！
配不配之間，你要講究，“新文學”三個大字也不是可以囫圇吞棗的，若是這樣的一呵之后，接著說道：“你們可再也不要開口了！”像東京的一個留學生遠遠的寄一貼膏藥給我——我們卻不敢領教。新文學固不是可以隨便做到的，然而做新文學的個前驅，的個萌芽，的個雛形，未見就是不可能：日月之光固不配，日月未出以前的煙火之光，未見就是不配。中國人的老脾氣是“不以眾人待其身，而以圣人望于人”。對于因循的人，總給幾個開心丸吃；若有不安于因循的，大家就要逼著他立時給人十全的成就看看；立時拿不出來，便被人家鼻孔里哼出一道冷氣，連聲地說“不興不興”！社會上的煩惡新機，真“如農夫之務去草”，“絕其根本，勿使能殖”！
但是話雖如此，我們還要承認我們不是天才。惟其承認不是天才，更要努力，看這人造才比天才究竟差得怎樣。
天才真不易遇到，有時一生之中，看不出誰是天才。這不是說沒有天才，是說天才不容易看出來。任憑甚么時候，都有若干了不得的人物。天才決不會穩穩地停在社會中間，不是社會把他擠到頂上去，就是社會把他壓到緊緊底下來。擠到頂上讓他發泄的時候，萬不得一；通常總是把個兩三丈高的石碑放在他背上，讓他脊椎橫斷，七竅流血，到死不得翻身。從來社會待天才是這樣的，所以歷史上的色彩老是不鮮明。我們幸而不是天才，還不受這樣的待遇，還許我們喘氣。趁這喘氣的時光，留心天才擠他到頂上去。他有成就，也和我自己一樣，反正是人類的成就。至于對于一般的人，大可有什么、用什么，很不必客氣，因為客氣最對不住人。一句話說，我們的行徑要“見善若驚，疾惡如仇”。
驚的結果必至于給自己添無數苦惱，仇的結果更要吃無數的虧了。然而人生不過百年，吃虧不過一死：蓋棺是大家不免的，蓋棺以后，還有甚么賺便宜吃虧呢？個人是人類向著“人性”上走的無盡長階上一個石級，只要把這一級的職分盡了，那普遍的價值永不消滅。
我們須得提著燈籠沿街尋“超人”，拿著棍子沿街打魔鬼。一旦魔鬼反手，把我們打死，全算該當就是了。
二
除去遺世獨立的狂人而外，世上常見的狂人大約有三類。一是色狂；二是利狂；三是名狂。
色狂的人滿腦袋里裝著許多生殖器，他的神昏氣殆不消說了；利狂的人被一個大錢的孔套在脖子上，上氣不接下氣，他的可憐也不消說了。社會對這些還不百般的恭維，就是暗地里崇拜，還不見得明目張膽的恭維去。獨有名狂一項，大家以為是最好的：得名狂病的人，終是求名得名，如愿以償。大家看到有這類的妙用，就要群起效法了。他們骨子里面還不是愛名，以為名中自有黃金屋！名中自有千鐘粟！名中自有顏如玉！人的事業和學問，全仗著清明的心境，冷透的眼力，安靜的態度。諸葛亮說，“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”。這話從不好的方面想來，好像有幾分道士氣，但是其中也有一部分的真理存在。必定心神守得住，才真能有心得呀！
社會中制造各樣人形顛倒，各個人物的權威就是名。名是一種偶像。把它看破，一文錢也不值了。
社會待人分兩等：一等冷，一等熱。冷到極處，像水一般，可不能加了。被水的人雖難過，還能勉強忍得。熱到極處，“被恭維得烙鐵一般的熱”——這是社會上的常態——可就斷難忍住了，還不若一刀殺斷的刑罰好受。名的實效是一把紅烙鐵！——大家認清楚者。
也有好名而無害的人。陶潛好名心重達于極點，卻也有超于無數人的成就：因為他求沒有名的名，不求生前的名。
必不得已而好名，還是求身后之名。
三
屈平是中國第一個文人，不特就時代而論他最早，就是就價值而論他也最高。他說，“長太息以掩涕兮，哀生民之多艱”。文人的感情，文人的意念，必當如此。
從他以后，文人的出產累累不絕了。其中自然也有幾個真可崇敬的，但是下流不堪的占百分的九十九。問他何以下流呢？我答道，為他專門發揮肉欲的緣故。他們不特自己崇拜肉欲，并且把一切肉欲都說得神圣了，引誘無數的人赴狗男女的大壑。譬如狎妓，是人格所不許的，偏偏古今的文人都以為韻事；引誘良家婦人更發生法律問題，文人卻深深樂道，毫不以為是自己的恥辱。至于熱衷的心理，乖戾的氣象，一般文人更以為非此不足以為文人。譬如司馬相如的《大人賦》，這個“烏托邦”就真不堪了，都是些飲食、男女、宮室、車馬的愿欲充滿到極處的話，沒有絲毫理性上的了解。程老大說文人“玩物喪志”，其實比“玩物喪志”罪加十等。因為一般文人腦袋里所盛滿的都是些酒食、生殖器、皇帝老爺。文人做到手，“人”可就掉了。
文人所最要做的是大官，平日總在那里夢想“相國風流”。“相國”還不威武，又在那里夢想“將軍氣概”。我曾在唐人律詩里找出四句可以表現文人的中樞意念的：兩句是杜甫的“一臥滄江驚歲晚，幾回青鎖點朝班”；兩句是劉長卿的“建牙吹角不聞喧，三十登壇眾所尊”。這四句是文人心理上的“入相出將”——失意的入相，得意的出將。有的人竟是以將相自負，有的人不過口里隨便說說，以為不這樣不足以為文士；談說慣了，就不免一陣一陣發昏，忘了天高地厚皇帝遠，自己是一副甚樣嘴臉。胡鬧像杜甫，也在那里以皋陶、契稷自負，老著臉兒說，“致君堯舜上，再使風俗淳”。然而“出將入相”的戲臺不過在心上過來過去，畢竟還是“功名從此負心初”，一生做人的清客。清客是一方“便辟、善柔、便佞”，無所不至；一方又露出傲骨嶙嶙的像道來。這樣熱衷還不到家，竟有李商隱一流人，老實著說，“君王不得為天子，只為當年賦洛神”。充滿這句的意思，直是吳起的殺妻主義了。
名士是文人的別號，我們現在可以說名士是文人的第一位。做名士的不可不發揮肉欲，肉欲里的第一條是男女。所以要做名士的人第一步是想像出一個對手的美人，好來嗟嘆、詠歌，“不知手之舞之，足之蹈之”。起初是造想像的美人，后來更進一屬，性格(Sex)頓變，居然在文字上給自己擦脂抹粉起來，儼然是一位美人了。美人是文人的第二位。然而宋玉、潘岳一流的人畢竟太少。左思、羅隱一流人占大多數，用上吃奶的力氣弄脂粉，畢竟不像，其結果字里行間不見美人，但見“龍陽才子”的氣象。龍陽是文人的第三位。合起名士、美人、龍陽三件事務來，就成了文人的三位一體。這不是我好罵人，請看古今的文人以妓女自況的有多少，現在更有幾位三四等的文人，居然以像姑比喻自己的身世。文人的成就真算圓滿了，所恨者“幸而為男，差無床之辱耳”——“幸”該說“不幸”，“辱”該說“榮”。
念上幾部詩文集就要這樣，自己做幾回更是服毒。或者二十歲以下的人不曾受毒氣，“救救孩子”！
“哀生民之多艱”的文學家——這是我對于未來中國所要求的！
四
文章大概可以分做外發(Expressive)和內涵(Impressive)兩種。外發的文章很容易看，很容易忘；內涵的文章不容易看，也不容易忘。中國人做文章，只知道外發，不知道內涵。因為乃祖乃宗做過許多代的八股和策論，后代有遺傳性的關系，實在難得領略有內涵滋味的文。做點浮飄飄的、油汪汪的文章，大家大叫以為文豪；做點可以留個印象在懂得的人的腦子里的文章，就要被罵為“不通”、“腦昏”、“頭腦不清楚”、“可憐”了！
《新青年》里有一位魯迅先生和一位唐俟先生是能做內涵的文章的。我固不能說他們的文章就是逼真托爾斯泰、尼采的調頭，北歐中歐式的文學，然而實在是《新青年》里一位健者。至于有人不能領略他的意思和文辭，是當然不必怪。果然我今天在上海一家報的什么“潑克”上，看見罵他的新教訓，說“他頭腦不清楚，可憐”！
我對于這“頭腦不清楚”一句話有個很好的比喻。譬如一位俄國的文學家，相貌很怪的，思想很不經常的，說話很奇的，旅行到世界最多妓女的意大利一個城里，被一個妓女看到了，他的話又被這妓女聽了。這妓女很以為怪，連著說，“頭腦不清楚，可憐”！這現象是當然。人和人的心境不同，斷不能都相了解。
我平素常想，若是有人罵我，必須回答時，最要緊的是要把罵我的話看清楚了，懂透徹了。然后就他的本源之地駁去。若是丟開本題，專弄幾句不相干的話回敬，既沒有打贏官司的希望，更糟蹋了自己的紙墨。像這位署名“記者”的新教訓真是驢唇不對馬嘴：若是把他原來的兩次罵人畫，一次罵廢漢字的是狗心，一次罵某君崇拜外國偶像，而且“輕佻”、“狂妄”……等等，和魯迅先生對他作進步的美術家的要求一則隨感錄(見《新青年》六卷一號)、唐俟先生批評他的一則隨感錄（見《新青年》六卷二號），再加上他這一段新教訓，就真好看了，只可惜我們《新潮》沒有這些閑錢。魯迅先生對他作進步的美術家的要求，碰了一鼻灰；唐俟先生對他那畫里說的讀羅馬字時，全是外國狗叫不以為然，他就說“一個問題”、“又一個問題”……（可憐）。他這心理原好分析，一則是不愿長進，不愿作有思想的諷刺畫，只要作無理性的罵人畫；二則是——或者——維持他們貴“潑克”罵人的專利；三則是不肯服氣（就是他們貴報所說的“怙惡”）。但是負氣還有什么效果呢？他既然沒有什么道理說，我現在當然也沒有什么道理駁——況且我是局外人。
然而我覺得唐、魯兩位先生也不免多事。上海的一般自以為的文藝家、美術家、評劇家——一般的“洋場少年”——生就一副滑頭面孔，挾著一副鴿子英文，買到幾本炭鉛畫帖，運用幾部肉麻的駢文詩詞，去賺不夠用的錢，還不清的嫖賬；又是一天吃到晚，神經細胞都起變態，好比背上駝著很長的一個石碑，喘氣不得，還有什么工夫去“思想”，去“進步”，去作正義的諷刺？老實說，上海一塊地的空氣真是該經洪水的了。有見解的人自然要造幾個獨木舟——越多越好——若是大家終不覺得，必欲翻車而后快，也只好由他。人各有所好，畫春宮的以為春宮是美術；打臉譜的以為臉譜是美術，由他以為美術去就是了。覺悟后再說，那時說了才有益（上個星期他這“潑克”上還印著一個什么娘的“玉照”）。
有位好事的醫生，看到有那種癥候的人，就要注射六零六。偏有一般有那種癥候的人不以為苦，覺得一旦而成瘡，“紅腫之處艷如桃花，潰爛之時美如乳酪”。這位醫生的好事，直不啻剝奪了他的人權，削去了他的自由。那一般的什么家抱著他那樣的畫兒文兒，未嘗不以為“艷如桃花，美如乳酪”，早經登峰造極了，還有什么叫作進步。所以“這進步的美術家”的要求是多事。
這位所謂美術家又談什么偶像。泛說起來，任憑天地間什么事務，都像偶像，沒有古今，也沒有中外。某甲破壞了一種偶像，而他自己所樹立的、用來破壞某種偶像的，過了些年，又成偶像。無論何人，都不能自以為他自己所據的永遠不會成偶像。反過來說，天地間的進化，全靠新偶像代替舊偶像，絕不是惟一真理代替偶像，因為惟一真理不是人——或者當說現在的人——所能曉得的。覺得別人的是偶像，所以要去破壞，覺得自己的或者也不免是偶像，所以一旦發明了一個更新的——就是較好的——便可把舊有的棄掉，不必牢牢守著。若是說，某某道理于人生有害，使人類不能進化，就是偶像，就當破壞，然而別人也不妨說人生進化都像偶像，甚而至于擺脫世界上一切拘束——一切偶像——去求真生、永生，而真生、永生更是兩個大偶像。基督教勸人不要拜偶像，而尼采說，基督教就是偶像。尼采是位極端破壞偶像家，而尼采式的超人也不免是一種偶像。中國的老子極端破壞偶像，而他的“絕學無憂”還不免是偶像。做人到了出世，發議論到了阮籍的“大人先生”，任憑翻上十萬八千筋斗，終打不出“世界大偶像”的范圍。
但是，雖然古今中外都不免像偶像，然而我們在一堆分不清楚的偶像和非偶像中，也有法子選擇。這法子就是認明白時代的關系。但凡適于當時的、對于當時最多數的人類有平等的利益的，都認以為非偶像，反是，都認以為偶像。若是，問為什么要顧“人類”和“利益”呢？難道“人類”、“利益”不也是偶像嗎？我卻無從回答，只好說我的直覺這樣，并且我覺得別人的直覺也是這樣。一人樂不如大家樂，死了不如活著。既然認清時代了，我們應當曉得我們不是三皇五帝時候的人，又不是一百零一世紀時候的人。由前一說，我們不必保護三皇五帝時代的“非偶像”，由后一說，我們也不必相信自己的道理到了一百零一世紀還不成偶像。這只有比較的差別，人世上沒有絕對的道理、“天經地義”。孔丘當年把神的知識轉成歷史的知識，我們若是和孔丘同時，定要崇拜他，上他個偶像破壞家的高號；但是到現在，孔丘又是偶像了。孔丘說，“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。尼采說，“讓每件東西的價值都被你重新決定”。或者是過幾世紀，尼采這話又成偶像，也未可知。果真成偶像，成的很快，尼采死而有靈，必是不怒而喜。孔丘若有“在天之靈”，看見現在許多人說他是偶像，也必然不怒而喜。這樣，才見人的人性。而人類的進化，全仗這偶像的新陳代謝。五通神到了現在是偶像，若倒退上五千年，便是當然，不可說是偶像。Apollo編者注：阿波羅，主管音樂、詩歌、預言書、光明、春春等的太陽神，被描繪為美男子的典型。誠然也是個偶像。但是從這偶像生出希臘人自由尚美的精神，到了現在，這精神在人世上還正發揚。我們就不妨用這偶像打破專門制造生殖器崇拜的五通。更清楚著說，我們拿人道的偶像，打禮教的偶像，是應該的。
但是這位用崇拜外國偶像一句打人的美術家，卻是很好的一位偶像保護家。他用外國偶像四字把別人破壞中國舊偶像的事件掃過，便成就了他的保護中國舊偶像——如漢字、舊文藝等等的作用。中國人最會把舶來的事務想出個新用法。偶像一個名詞到中國，就成了保護偶像的器具！
（原載1919年5月1日《新潮》第一卷第五號）新生活是大家都有一份的。