好的哲學會咬人：來自11位哲學家的思想挑釁

不會咬人的不是好問題
從古典到現代11位偉大哲學家聯手提問
史上最螫人的哲學問答！
薛西弗斯∣蘇格拉底∣柏拉圖∣伊比鳩魯∣波愛修斯∣笛卡兒
曼德維爾∣康德∣海德格∣漢娜．鄂蘭∣哈利．G．法蘭克福

․我們為什麼想要自由？
․生命當中什麼是重要的？
․我們需要多少貪婪？
․我們為什麼需要判斷力？
․如今哲學還能刺痛誰？

好的哲學為何要能讓人痛
「我們應該只讀那些會咬人和螫人的書。」――卡夫卡
蘇格拉底曾把他的家鄉雅典城比喻為「一匹高貴而肥美的馬，因著牠的體型而有些遲緩」，必須讓螫蠅時不時螫一下，藉以重新驅動。如同身處工業資本主義社會自比螺絲釘的現代人，依循社會機器的運轉機制日復一日作息，僵化模式令人失去了思考的能力，滿足於物質欲望卻對生命真相沒有洞察的想望，無視追求幸福的真義，最終成了一匹肥美而遲緩的馬，過著以時間和勞力換取胡蘿蔔的一生。
然而，惱人的螫蠅總是廁身在每個安逸的瞬間，面對哲學這個煩人精，有人視為無謂的折磨而疏遠，有人則大膽接受哲學家的挑釁，進行一場漫長而痛苦的思想顛覆運動。何苦自找麻煩？因為，好的哲學總能惹惱他人，進而影響我們，改變我們的思想、生活方式，以及我們的自我認知。
本書以特殊觀點引領讀者進入哲學（殿堂），舉出範例說明，哲學如何讓每個人、任何時代接受痛苦的試煉，每次都重新來過，每次都以不同的方式。作者將希臘神話人物薛西弗斯定義為史上第一位哲學家，因為他率先嘗試對抗神的威權，試著以人的身分掌握自己的命運，將追求自由的徒勞抗爭當作幸福的實踐。蘇格拉底更進一步以身為自主的人而活著，能信賴自己的理性，並以遠離有害的饑渴為幸福。柏拉圖更是遠離幻想，認為我們能像神祇一樣，一眼看穿真實。
接著，作者透過伊比鳩魯的「心靈風暴」重新闡釋何謂幸福，再藉由波愛修斯的「心靈醫師」、笛卡兒的「爐邊睡夢」、曼德維爾的「蜜蜂寓言」等一步步引領讀者思考我們的生命何在？何謂生命所必需？進而更深入康德「內在的道德法則」、海德格「開花的樹」、漢娜．鄂蘭「無所依傍」的思維等現世哲學領域中一窺堂奧，最後以哈利．Ｇ．法蘭克福的「廢話」與公眾哲學質問「如今哲學還能刺痛誰？」，迫使我們檢視現代社會不得不面對的難題。
了解所選古典哲學家的挑釁文字和思想，批判地加以思考，這需要一定的腦力，同時也帶來自由而不加限制思考的樂趣，讓人筋疲力竭卻感受到無限美好，如同陷入笛卡兒戲劇幸而微妙的懷疑過程，歷經思想的撕扯折磨，最後可以得到驚喜的洞見，也是一種知性享受。本書貫穿從古代到當代的哲學史，讓我們以哲學最好的形式來認識哲學：是挑釁，是生活，是要讓世界變得更好。

艾克哈特．瑪騰斯 Ekkehard Martens
漢堡大學哲學教育及古典語言教授，退休後任埃森大學及波鴻大學客座教授。主要領域為古代哲學、倫理學和哲學教學法。
曾任北萊茵西法倫邦的實驗教學法「實用哲學」學術指導（二○○三年起成為所有中等學校的教學課程），並為《哲學與倫理學教育期刊》創刊人及共同出版人，另著有《我思故我在：哲學基礎讀本》（Ich denke, also bin ich: Grundtexte der Philosophie）等書。

【前言】
前言｜小心，螫蠅！
「我認為我們根本應該只讀那些會咬人和螫人的書。」（卡夫卡1958，頁27）卡夫卡致友人信中對好書的期許也是我們對好哲學的期待：好的哲學要讓人痛，必須能咬人和螫人。蘇格拉底在法庭的自我辯護詞裡自比為螫蠅（請參考第二章），終其一生不斷提問以招惹他的同胞，一如字面，直透他們的心靈。他的哲學並不是無趣的教條，反而作弄了我們，打亂了我們所思所想、我們的生活及自我認知。任何好的哲學都和人相關：深深地觸及我們在日常生活、政治、工作以及學術領域思考不周的根本問題。
雅典人最終想擺脫蘇格拉底這個煩人精，在他七十歲的時候判他死刑。哲學思考很少帶來這麼惡劣的結果，也只有在例外情況下，哲學能「一拳打醒夢中人」，或是「一斧劈開冰凍的心海」，如卡夫卡在上述信中接著提到的對好書的嚴格要求。但是哲學這討厭的螫蠅能持續讓我們痛苦地理解，甚至改變我們的生活。「現在我已經認識他，知道必須忍受他這點。」柏拉圖在〈拉凱斯篇〉（Laches, 188a）裡試著如此警告對談者小心蘇格拉底，卻是枉然。但是，究竟為何應該在意蘇格拉底和其他哲學螫蠅？根本不是出於自虐和無盡往復思索的樂趣，卻可能因為喜歡思考，並且希望向他們學習對我們生命而言重要的東西。
好的哲學必須讓人痛――我想藉本書以超乎尋常的觀點引導讀者進入哲學，舉例說明好的哲學如何讓每個人隨時感受痛苦的思想試煉，每一次都是重新開始，每個人都以不同的方式。所選擇的例子必然是主觀而有所局限，因為主要出於我在大學和學校開課的思考經驗；其他人的經驗可能非常不同。但是我想把焦點導引到一些基本問題，目前我們在這個科學／科技主導的世界還持續思考這些問題，或者說，如我深信仍應該持續思考。我的目標是引領讀者進入好的哲學，或是讓古老哲學獲得新觀點（請參考瑪騰斯62015）。
個別篇章開端先介紹圖像、隱喻或是哲學文字場景，這些材料同時能刺激我們的想像力以及思考。古典哲學所佔篇幅比例特別高，除了因為我個人的偏愛之外，哲學史之初，人類的根本問題以最直接而簡單的形式被發現，並且嘗試根本地加以回答。各篇章可獨立閱讀，藉由交叉索引彼此相連。有個提問如主線般貫穿本書，即自由思考和行為對個人及社會的意義。
同時也嘗試以今日觀點多方找出康德四問（邏輯學，A25/26）的答案：「我能知道什麼？」、「我該怎麼做？」、「我可以預期什麼？」以及總結問題：「人類究竟是什麼？」了解所選古典哲學家的挑釁文字和思想，批判地加以思考，這需要一定的腦力，但是也帶來自由而不加限制思考的樂趣，和筋疲力竭卻美好的健行或帆船賽不相上下。這樣的哲思需要「悠閒」（希臘語 Scholé），亦即不受日常生活和工作等外在限制的自由是先決條件，還要樂於解放個人思想的束縛。在柏拉圖的對話錄〈泰阿泰德篇〉（Theätet, 172b-173d）當中，蘇格拉底將哲學悠閒對比於法庭上的發言，這些發言在審判過程中以水鐘和嚴密的主旨程序加以規範：

年輕時就在法庭和類似場所走動的人，相較於投身哲學和類似行為而長大的人，前者似乎和自由人相反，像奴隸一樣被養成。何以故？因為後者總是有著你所說的悠閒，能從容而平靜地進行他們的研究。（......）其他人卻總是在時間壓力下說話―因為流逝的水驅趕著他們―而且他們無法依照自己的期望選擇主題，對手就在身邊強迫他們（......）他們視野狹隘，沒有骨氣。因為從年輕時起，奴性就妨礙著他們的發展，阻礙他們直率而自由的姿態。

前言 小心，螫蠅！
1我們究竟為什麼想要自由？――薛西弗斯的「巨石」
2生命當中什麼是重要的？――蘇格拉底這隻「螫蠅」
3我們能認知現實嗎？――柏拉圖的「洞穴囚犯」
4我們能幸福地生活嗎？――伊比鳩魯的「心靈風暴」
5什麼能安慰我們？――波愛修斯的「心靈醫師」
6我們有多確定？――笛卡兒的「爐邊睡夢」
7我們需要多少貪婪？――曼德維爾的「蜜蜂寓言」
8人類是什麼？――康德的「頭上的天空」及「內在的道德法則」
9科學是萬物的尺度嗎？――海德格的「開花的樹」
10我們為什麼需要判斷力？――漢娜．鄂蘭的「無所依傍」思維
11如今哲學還能刺痛誰？――哈利．Ｇ．法蘭克福的「廢話」與公眾哲學
徵引書目

【內文試閱】
我們為什麼需要判斷力？――漢娜．鄂蘭的「無所依傍」思維
我們以此進到另一個根本問題，是在戰後審判當然也是艾希曼審判當中觸及的問題，是值得針鋒相對的問題。這個問題涉及人類判斷力的本質及作用。我們在這些審判當中要求的，是人類除了自己的判斷力之外真的已經無所依循，卻應還有能力辨別公義與不義，而且自己的判斷在此情況下還必須極力抵抗整個周遭一致覺得清楚的看法。當我們知道少數不夠堅定信賴自己判斷力的人，絕非等同於那些依然受到陳舊價值標準約束，或讓教會信仰引導的人，於是這個問題益形棘手。因為整個主流社會都以各種方式淪為希特勒的犧牲者，塑造社會的道德準則以及凝聚團體的宗教信條同時都消失了。那些判斷的人隨意判斷；他們不遵守任何能讓個別情況納入其下的規則，而是決定個別狀況對自己的意義，就好像對他們而言沒有普遍原則存在。
――鄂蘭，《艾希曼在耶路撒冷》，1986，頁22 以下

您（訪問者，作者注）提到沒有根柢的思想。我有個隱喻，沒那麼殘忍，是我不曾公開而只保留給自己的。我稱之為「無所依傍的思維」（thinking without a banister），德文是 Denken ohne Geländer。上、下樓的時候，您一向可扶著梯子的扶手以防止跌倒。我們如今失去了扶手。我是這樣讓我自己理解的。而「無所依傍的思維」正是我試著去做的。
――鄂蘭，《無所依傍的思維》，1972，頁6

漢娜．鄂蘭（1906-1975）是個女性哲學家，有人說她「專挑痛處去思考」（維柏2013，頁143）。致力研究自由與正義等課題，她是少數幾個能在男性主宰的哲學世界獲得全球認可的女性之一。漢娜．鄂蘭研讀哲學、希臘文和神學，跟隨存在主義哲學家卡爾．雅士培（Karl Jaspers）研究而獲得博士學位，以其猶太人身分而被蓋世太保逮捕，一九三三年移民美國，曾經充當記者，在普林斯頓大學、加州大學及紐約社會研究所開課。許多崇高的德國知識份子竟成為納粹支持者，這讓漢娜．鄂蘭感到震驚進而影響她的思想，其中包括和她私交甚篤的馬丁．海德格，海德格加入納粹黨之後，鄂蘭就背棄他。相反地，她本人就像她的老師雅士培，徹底受到「人類必須根據良知自由決定來生活」這個信念的影響。
一九六一年，鄂蘭身為報導記者為美國週刊《紐約客》採訪艾希曼審判時，面臨了「無所依傍的思維」以及必要的「判斷力」的社會政治問題。她在該週刊發表的評論以修改過的形式於一九六三年集結出書，標題是《艾希曼在耶路撒冷：邪惡的平庸報告》，這本書獲得廣泛的注意，但單僅副標題就惹惱了許多猶太裔的朋友，他們以為鄂蘭想淡化艾希曼的罪行。前黨衛軍將領阿道夫．艾希曼逃亡到阿根廷並以假名在當地生活，直到一九六○年五月在阿根廷被以色列情報人員綁架。因為他據稱參與運送猶太人到毀滅集中營，於一九六一年四月到十二月在耶路撒冷受審，被判處死刑並於一九六二年五月執刑。
這次審判的目的和法律根據在原告、被告和記者之間受到激烈爭議。主要問題在於艾希曼在形式上並未違反納粹德國的法律，但因為違反人權的罪行得以甚至必須被判刑。鄂蘭在她的審判報告裡指責主控檢察官豪斯納，依照以色列總理戴維．本．古里安（David Ben Gurion）的授意，策劃了一場具有政治動機的審判大戲：「在這次歷史性的審判當中，沒有一個人坐在被告席，不僅是納粹政權沒有，就連歷史當中的反猶太主義也未被控訴。」（鄂蘭1986，頁45）相反地，艾希曼和他的辯護律師援引在犯罪時間有效的德國法律，據此驅逐猶太人並未被禁止，而他只是忠於職責的「無辜執行者」。（頁46）
鄂蘭既不承認政治性的也不接受形式法律立場，而是堅持個人責任，在被告席上「坐著的依舊是個人，有肉有血的人」（頁47）。艾希曼以具體個人讓自己有罪，也死有餘辜。但是他既非如原告主張的是個怪物，也非如他自認是當時法律的無辜執行者。艾希曼違反「人性」罪行的唯一合法審判機關並非以色列法庭，而是當時尚不存在的國際法庭。鄂蘭的報告結尾提出，主審的法官應該對艾希曼說：「唯一可提的是您只不過推動政策，共同實踐了展現意志的行為，不願與猶太民族以及一連串其他民族分享這個地球，好似您和您的上級有權決定誰應保有這個地球，誰則不應該。人類沒有一個成員能被鼓勵和那些這麼想並加以實踐的人共同居住在這個世界。這是您必須死去的理由，唯一的理由。」（頁329）
無視宗教、道德或法律規範，對漢娜．鄂蘭而言，在她虛構的審判結語中的主要問題是，我們――以社會或個體――是否想要和一個殺人犯並存於世。她在後來的著作《精神生活》（Vom Leben des Geistes, 1979）當中認為決定性的問題是良知：「忍受不義勝於行為不義，因為可以繼續當受難者的朋友；但是誰想要當殺人犯的朋友，還必須和他一起生活？就連另一個殺人犯都不願意。」（鄂蘭1979，頁186以下）首先，沒有人想無可迴避地和殺人犯一起生活，鄂蘭預設我們良知的聲音尚不可能完全沉默，我們，如日常用語表達的，「還要能看著鏡子 [面對自己] 」。根據漢娜．鄂蘭的看法，沒有人能依據外在體制或適用的規定而擺脫決定性的良知問題，以及如何生活，而是每個人必須為自己負起責任。為此需要判斷力（請見第一段引文）：「那些判斷的人隨意判斷」，而且並非將單獨情況納入確定的規則之下，而是「決定個別狀況對自己的意義，就好像對他們而言沒有普遍原則存在」。鄂蘭以她對兩種判斷力的區分追隨康德的主張，康德區分「決定」的判斷力，將個別情況納入普遍原則之下，以及「反思」的判斷力，必須在沒有普遍原則的個別情況下決斷。對漢娜．鄂蘭而言，反思判斷力在「道德根本問題超乎尋常混亂」的時候尤其明顯可見。她從再也無法分辨誘惑與脅迫的「文人圈」舉例：「如果某人把一把槍抵在你的胸膛，命令你射殺你最好的朋友，你就必須射殺他」；或是針對電視猜謎節目當中對教授的騙局充滿諒解的評論：「如果涉及很多錢，還有誰能抗拒？」（鄂蘭1986，頁23）
藉著一心一意研究判斷力和無所依傍的思維，鄂蘭刺痛那種習慣依附固定原則或思考套路的思想。她的典範是柏拉圖筆下的蘇格拉底（請參考第二章）。她的論證是，思考從古典啟蒙以來並未趨向穩定，而是導致概念和道德的浮動。對漢娜．鄂蘭而言，蘇格拉底是使用日常概念或語言的「非專業思維的範例」，例如「房子」：「這個字眼『房子』是某種冰凍的想法，必須由思想解凍，如果我們想要認識它原來的字義」，亦即「入住、居住，有個住處」（鄂蘭1979，頁171）根據鄂蘭的看法，蘇格拉底的嘗試是模稜兩可的。要是檢驗「房子」代表什麼意義，「就沒有那麼容易接受各種書時尚的規範而套用到自己的家上面」，然而也不會找到創新而確定的解決方式――就價值而言――還有踏入虛無主義的風險：「在蘇格拉底周圍有像阿爾西比亞德斯（Alkibiades）和科里堤亞斯這樣的人――天知道那是他最惡劣的學生――演變成對城邦真實的威脅（……），因為螫蠅活化了他們，而且是無法控制又犬儒的（……）如果我們不能定義何謂虔敬，那麼我們畢竟是不虔敬的」（頁175）。即使有這樣的危險，鄂蘭依舊堅持要求：「每次在生命中遭遇困境，就必須思考」（頁176）。
身為艾希曼審判的報導記者，漢娜．鄂蘭本身處於這樣必須「重新思考」和判斷的情況，而不能依賴現有的法律規則。在虛構的對艾希曼說出的法官結語裡，她只能依賴良知，「以分辨公義與不義」。鄂蘭實踐而要求每個人做到的「沒有依傍的思維」讓人痛，因為不是每個人都有能力辦到而覺得自己無法勝任。具體應用在個別情況，自由判斷力是冒險的，如鄂蘭必須痛苦經驗的，當時她的猶太裔朋友和戰友如庫爾特．布魯門費爾德（Kurt Blumenfeld）、葛爾斯宏．修倫（Gershom Scholem）或是漢斯．尤納斯（Hans Jonas）離她而去。她的著作副標題〈邪惡的平庸報告〉就讓她許多猶太裔朋友，以及在公眾之間引發充滿恨意的反應，因為她勇於說出邪惡是平庸的，而體現在阿道夫．艾希曼這個人身上。相反地，鄂蘭期待在書出版之後能進行的論述是許多人辦不到的。他們將這個副標題誤解為理論而不是艾希曼此一單獨情況的報導：「在報導本身，邪惡可能的平庸只在事實層面上發聲，是種不可能忽視的現象」（頁15）。此外，鄂蘭根本不想將罪行和艾希曼這個人無害化，並不如批評者認定的。對她而言更不是據說沒有感情地呈現被告，雖然被告在他的行動偏執裡「甚至顯得滑稽」（頁16）。相反地，她在被告的平庸裡看到的殺傷力更勝於他在邪惡之中的：「這樣的遠離真實而且毫不思考能造成的傷害，也許更甚於所有內藏的邪惡衝動，這其實是我們在耶路撒冷可學到的一課。然而這只是一場教訓，既不能解釋這個現象，也不是相關的理論。」（頁16）
除了因為她據說使邪惡現象或被告此一邪惡人士無害化之外，鄂蘭指責納粹時期的猶太組織和毀滅設施裡的「猶太顧問」也激起反感；這些人士毫不抵抗，甚至提供協助，例如經由選擇「珍貴」的猶太人，以及沉默忍受他們的毀滅：「為什麼他們沒有拒絕合作摧毀自己同胞，最後導致他們自己的沉淪？」（頁160）的確必須批判地反駁鄂蘭，就她的審判報導關連而言，並非提出這些指責的適當地方。根據她當時可用的檔案，她也誤判了艾希曼這個人及其作為，從新的文獻得出的形象卻完全不同。艾希曼並非「平庸的」遠離現實的驅逐猶太人執行者，而是仔細計畫、認定目標行動的執行者（史當內特2014）。
不過這並不能改變鄂蘭的根本警告，「在極權的統治機器裡，也許在所有官僚主義的天性裡，就是要把人變成管理機器裡的幹部和齒輪，以去除他們的人性」（頁16）。經由極權統治機器去除人性，或是如今可以觀察到的，經由科學主義簡化論（請參考第九章），無論如何不可導致「以某個宿命論卸除行為者的責任」（頁18），這是漢娜．鄂蘭的哲學信念。在受迫情況下依舊保持人性，這幾乎是不人性的，卻是必要而且原則上可以實現的要求，如鄂蘭藉著德國士兵安東．史密特（Anton Schmidt）指出的，這個士兵冒著生命危險，協助猶太人士逃亡，並且在被發現之後因此被處決。漢娜．鄂蘭激動地評判「在恐怖的條件下，大部分的人屈從，有些人卻不會。（……）人性上來說無需更多，理性上也無法要求更多，使這個地方保持為人類能居住的星球。」（頁278）
鄂蘭對艾希曼這個人的錯誤評估，以及她在這個前後文對猶太人缺乏抵抗的批判也許不適當，卻絕未使她的「無所依傍的思維」以及自由「判斷力」失效，但是他們顯示這兩者有多麼難以執行。漢娜．鄂蘭無條件贊同，我們在我們個人的、社會的及政治行為上需要判斷力，以適應個別情況。這不僅在我們沒有（不再有）可依循的規則的情況下是必要的，而是在我們有或是以為有這種規則的情況下也是必要的。判斷力既不是由普遍往特殊，也非特殊往普遍發展。這意味著，個別情況何以必須被歸納於現有普遍原則下，或是如此決定每個單獨情況，「就好像此一情況沒有普遍原則可依循」（第二段引文）。根據漢娜．鄂蘭，第二類的判斷力是要求艾希曼和法官的。鄂蘭顯然認為第二種比第一種難以實現。但是處在個別情況的人，例如涉及協助安樂死，基於普遍基督宗教原則或是殺人誡律，不能確定是否由此推斷，在具體情況下贊成或反對協助安樂死。即使有的人處在堅定而思慮周到的位置，在例外或極端情況下陷入懷疑，還是經常會異於以往的、由自己所期待的決定。事先在病人權利中堅拒任何主動或被動安樂死的人，會在後來在具體極端情況下，為了自己或親人和朋友至少可接受被動的安樂死。就具體情況藉助良知才尋求普遍原則，這無疑是最困難的，相反地，個別情況根據已有的普遍原則來判斷是比較容易的，然而依舊需要判斷力。兩種情況下都無法做出確定但能夠接受的判斷，有時只有自己支持這個判斷。