寬容比自由更重要：胡適勵志文選（簡體書）

古往今來，所有的成功者，他們的人生和他們所激賞的人生，不外是：有志者，事竟成。
勵志并非粘貼在生命上的標簽，而是融匯于人生中一點一滴的氣蘊，最后成長為人的格調和氣質，成就人生的夢想。無論從是哪一行，有志不論年少，無志枉活百歲。
這套《傳世勵志經典》共收輯了100部圖書，包括傳記、文集、選輯。我們想為勵志者提供心靈的營養，有如心靈雞湯那樣鮮美；有如粗茶淡飯卻為生命所需。無論直接或間接，我們定會從先賢們的追求和感悟中收獲一份驚喜。

作為近代中國最負盛名的文化名人之一，胡適的影響力至今不衰。他是白話文運動的倡導者，是新文化運動的領袖之一。他的一生不卑不亢，一直堅持著民主、科學、自由、容忍，是人們眼中的“自由主義斗士”。他有屬于自己的精神家園，那里棲息著幸福和真理，他讓人懂得了所謂真正的強大，其實是兼容并包的文化，獨立自主的思想。
胡適曾做過北大校長，有36頂博士帽。他的作品給人一種明白曉暢的感覺，看著不溫不火，實則嚴密，有很強的邏輯性。
讀胡適，請先將自己置于胡適所在的年代，了解他獨立思想的養成過程，感受他的思想方式，還有他平和理性、寬容大度的人格魅力。然后回過頭來，看看今天這個讓人浮躁的社會，這個需要大師的時代，你便會為自己微薄的閱歷和淺薄的知識增加一定的厚重感。胡適曾說：“無目的的讀書是散步而不是學習。”希望讀者能從他的文字中有所啟迪和收獲。

歸國雜感

我在美國動身的時候，有許多朋友對我道：“密斯忒胡，你和中國別了七個足年了，這七年之中，中國已經革了三次的命，朝代也換了幾個了。真個是一日千里的進步。你回去時，恐怕要不認得那七年前的老大帝國了。”我笑著對他們說道：“列位不用替我擔憂。我們中國正恐怕進步太快，我們留學生回去要不認得他了，所以他走上幾步，又退回幾步。他正在那里回頭等我們回去認舊相識呢。”
這話并不是戲言，乃是真話。我每每勸人回國時莫存大希望：希望越大，失望越大。所以我自己回國時，并不曾懷什么大希望。果然船到了橫濱，便聽得張勛復辟的消息。如今在中國已住了四個月了，所見所聞，果然不出我所料。七年沒見面的中國還是七年前的老相識！到上海的時候，有一天，有一位朋友拉我到大舞臺去看戲。我走進去坐了兩點鐘，出來的時候，對我的朋友說道：“這個大舞臺真正是中國的一個絕妙的縮本模型。你看這大舞臺三個字豈不很新？外面的房屋豈不是洋房？里面的座位和戲臺上的布景裝潢又豈不是西洋新式？但是做戲的人都不過是趙如泉，沈韻秋，萬盞燈，何家聲，何金壽這些人。沒有一個不是二十年前的舊古董！我十三歲到上海的時候，他們已成了老角色了。如今又隔了十三年了，卻還是他們在臺上撐場面。這十三年造出來的新角色都到哪里去了呢？你再看那臺上做的‘舉鼎觀畫’。那祖先堂上的布景，豈不很完備？只是那小薛蛟拿了那老頭兒的書信，就此跨馬加鞭，卻忘記了臺上布的景是一座祖先堂！又看那出‘四進士’。臺上布景，明明有了門了，那宋士杰卻還要做手勢去關那沒有的門！上公堂時，還要跨那沒有的門檻！你看這二十年前的舊古董，在二十世紀的大舞臺上做戲；裝上了二十世紀的新布景，卻偏要做那二十年前的舊手腳！這不是一副絕妙的中國現勢圖嗎？”
我在上海住了十二天，在內地住了一個月，在北京住了兩個月，在路上走了二十天，看了兩件大進步的事：第一件是“三炮臺”的紙煙，居然行到我們徽州去了；第二件是“撲克”牌居然比麻雀牌還要時髦了。“三炮臺”紙煙還不算希奇，只有那“撲克”牌何以會這樣風行呢？有許多老先生向來學ABCD是很不行的，如今打起“撲克”來，也會說“恩德”“累死”“接客倭彭”了！這些怪不好記的名詞，何以會這樣容易上口呢？他們學這些名詞這樣容易，何以學正經的ABCD又那樣蠢呢？我想這里面很有可以研究的道理。新思想行不到徽州，恐怕是因為新思想沒有“三炮臺”那樣中吃罷？ABCD不容易教，恐怕是因為教的人不得其法罷？

我第一次走過四馬路，就看見了三部教“撲克”的書。我心想“撲克”的書已有這許多了，那別種有用的書，自然更不少了，所以我就花了一天的工夫，專去調查上海的出版界。我是學哲學的，自然先尋哲學的書。不料這幾年來，中國竟可以算得沒有出過一部哲學書。找來找去，找到一部《中國哲學史》，內中王陽明占了四大頁，“洪范”倒占了八頁！還說了些“孔子既受天之命”“與天地合德”的話。又看見一部《韓非子精華》，刪去了“五蠹”和“顯學”兩篇，竟成了一部“韓非子糟粕”了。文學書內，只有一部王國維的《宋元戲曲史》是很好的。又看見一家書目上有翻譯的莎士比亞劇本，找來一看，原來把會話體的戲劇，都改作了《聊齋志異》體的敘事古文！又看見一部《婦女文學史》，內中蘇蕙的回文詩足足占了六十頁！又看見《飲冰室叢著》內有《墨學微》一書，我是喜歡看看墨家的書的人，自然心中很高興。不料抽出來一看，原來是任公先生十四年前的舊作，不曾改了一個字！此外只有一部《中國外交史》，可算是一部好書，如今居然到了三版了。這件事還可以使人樂觀。此外那些新出版的小說，看來看去，實在找不出一部可看的小說。有人對我說，如今最風行的是一部《新華春夢記》，這也可想見中國小說界的程度了。
總而言之，上海的出版界，——中國的出版界——這七年來簡直沒有兩三部以上可看的書！不但高等學問的書一部都沒有，就是要找一部輪船上火車上消遣的書，也找不出！（后來我尋來尋去，只尋得一部吳稚暉先生的《上下古今談》，帶到蕪湖路上去看。）我看了這個怪現狀，真可以放聲大哭。如今的中國人，肚子餓了，還有些施粥的廠把粥給他們吃。只是那些腦子叫餓的人可真沒有東西吃了。難道可以把些《九尾龜》《十尾龜》來充饑嗎？
中文書籍既是如此，我又去調查現在市上最通行的英文書籍。看來看去，都是些什么莎士比亞的《威匿思商》《麥克自傳》，阿狄生的《文報選錄》，戈司密的《威克斐牧師》，歐文的《見聞雜記》……大概都是些十七世紀十八世紀的書。內中有幾部十九世紀的書，也不過是歐文，迭更司，司各脫，麥考來幾個人的書，都是和現在歐美的新思潮毫無關系的。怪不得我后來問起一位有名的英文教習，竟連Bernard Shaw的名字也不曾聽見過，不要說Tchekoff和Andreyev了。我想這都是現在一班教會學堂出身的英文教習的罪過。這些英文教習，只會用他們先生教過的課本。他們的先生又只會用他們先生的先生教過的課本。所以現在中國學堂所用的英文書籍，大概都是教會先生的太老師或太太老師們教過的課本！怪不得和現在的思想潮流絕無關系了。
有人說，思想是一件事，文學又是一件事，學英文的人何必要讀與現代新思潮有關系的書呢？這話似乎有理，其實不然。我們中國人學英文，和英國美國的小孩子學英文，是兩樣的。我們學西洋文字，不單是要認得幾個洋字，會說幾句洋話，我們的目的在于輸入西洋的學術思想。所以我以為中國學校教授西洋文字，應該用一種“一箭射雙雕”的方法，把“思想”和“文字”同時并教。例如教散文，與其用歐文的《見聞雜記》，或阿狄生的《文報選錄》，不如用赫胥黎的《進化雜論》。又如教戲曲，與其教莎士比亞的《威匿思商》，不如用Bernard Shaw的Androcles and the Lion，或是Galsworthy的Strife或Justice。又如教長篇的文字，與其教麥考來的《約翰生行述》，不如教彌爾的《群己權界論》。……我寫到這里，忽然想起日本東京丸善書店的英文書目。那書目上，凡是英美兩國一年前出版的新書，大概都有。我把這書目和商務書館與伊文思書館的書目一比較，我幾乎要羞死了。
我回中國所見的怪現狀，最普通的是“時間不值錢”。中國人吃了飯沒有事做，不是打麻將，便是打“撲克”。有的人走上茶館，泡了一碗茶，便是一天了。有的人拿一只鳥兒到處逛逛，也是一天了。更可笑的是朋友去看朋友，一坐下便生了根了，再也不肯走。有事商議，或是有話談論，倒也罷了。其實并沒有可議的事，可說的話。我有一天在一位朋友處有事，忽然來了兩位客，是××館的人員。我的朋友走出去會客，我因為事沒有完，便在他房里等他。我以為這兩位客一定是來商議這××館中什么要事的。不料我聽得他們開口道：“××先生，今回是打津浦火車來的，還是坐輪船來的？”我的朋友說是坐輪船來的。這兩位客接著便說輪船怎樣不便，怎樣遲緩。又從輪船上談到鐵路上，從鐵路上又談到現在中交兩銀行的鈔洋跌價。因此又談到梁任公的財政本領，又談到梁士詒的行蹤去跡……談了一點多鐘，沒有談上一句要緊的話。后來我等的沒法了，只好叫聽差去請我的朋友。那兩位客還不知趣，不肯就走。我不得已，只好跑了，讓我的朋友去領教他們的“二梁優劣論”罷！
美國有一位大賢名弗蘭克令(Benjamin Franklin)的，曾說道：“時間乃是造成生命的東西。”時間不值錢，生命自然也不值錢了。上海那些揀茶葉的女工，一天揀到黑，至多不過得二百個錢，少的不過得五六十錢！茶葉店的伙計，一天做十六七點鐘的工，一個月平均只拿得兩三塊錢！還有那些工廠的工人，更不用說了。還有那些更下等，更苦痛的工作，更不用說了。人力那樣不值錢，所以衛生也不講究，醫藥也不講究。我在北京上海看那些小店鋪里和窮人家里的種種不衛生，真是一種黑暗世界。至于道路的不潔凈，瘟疫的流行，更不消說了。最可怪的是無論阿貓阿狗都可掛牌醫病，醫死了人，也沒有人怨恨，也沒有人干涉。人命的不值錢，真可算得到了極端了。
現今的人都說教育可以救種種的弊病。但是依我看來，中國的教育，不但不能救亡，簡直可以亡國。我有十幾年沒到內地去了，這回回去，自然去看看那些學堂。學堂的課程表，看來何嘗不完備？體操也有，圖畫也有，英文也有，那些國文，修身之類，更不用說了。但是學堂的弊病，卻正在這課程完備上。例如我們家鄉的小學堂，經費自然不充足了，卻也要每年花六十塊錢去請一個中學堂學生兼教英文唱歌。又花二十塊錢買一架風琴。我心想，這六十塊一年的英文教習，能教什么英文？教的英文，在我們山里的小地方，又有什么用處？至于那音樂一科，更無道理了。請問那種學堂的音樂，還是可以增進“美感”呢？還是可以增進音樂知識呢？若果然要教音樂，為什么不去村鄉里找一個會吹笛子的唱昆腔的人來教？為什么一定要用那實在不中聽的二十塊錢的風琴呢？那些窮人的子弟學了音樂回家，能買得起一架風琴來練習他所學的音樂知識嗎？我真是莫名其妙了。所以我在內地常說：“列位辦學堂，盡不必問教育部規程是什么，須先問這塊地方上最需要的是什么。譬如我們這里最需要的是農家常識，蠶桑常識，商業常識，衛生常識，列位卻把修身教科書去教他們做圣賢！又把二十塊錢的風琴去教他們學音樂！又請一位六十塊錢一年的教習教他們的英文！列位且自己想想看，這樣的教育，造得出怎么樣的人才？所以我奉勸列位辦學堂，切莫注重課程的完備，須要注意課程的實用。盡不必去巴結視學員，且去巴結那些小百姓。視學員說這個學堂好，是沒有用的，須要小百姓都肯把他們的子弟送來上學，那才是教育有成效了。”
以上說的是小學堂。至于那些中學校的成績，更可怕了。我遇見一位省立法政學堂的本科學生，談了一會，他忽然問道：“聽說東文是和英文差不多的，這話可真嗎？”我已經大詫異了。后來他聽我說日本人總有些島國的習氣，忽然問道：“原來日本也在海島上嗎？”……這個固然是一個極端的例。但是如今中學堂畢業的人才，高又高不得，低又低不得，竟成了一種無能的游民。這都由于學校里所教的功課，和社會上的需要毫無關涉。所以學校只管多，教育只管興，社會上的工人，伙計，賬房，警察，兵士，農夫……還只是用沒有受過教育的人。社會所需要的是做事的人才，學堂所造成的是不會做事又不肯做事的人才，這種教育不是亡國的教育嗎？
我說我的“歸國雜感”，提起筆來，便寫了三四千宇。說的都是些很可以悲觀的話。但是我卻并不是悲觀的人。我以為這二十年來中國并不是完全沒有進步，不過惰性太大，向前三步又退回兩步，所以到如今還是這個樣子。我這回回家尋出了一部葉德輝的《異教叢編》，讀了一遍，才知道這二十年的中國實在已經有了許多大進步。不到二十年前，那些老先生們，如葉德輝、王益吾之流，出了死力去駁康有為，所以這書叫做《異教叢編》。我們今日也痛罵康有為。但二十年前的中國，罵康有為太新；二十年后的中國，卻罵康有為太舊。如今康有為沒有皇帝可保了，很可以做一部“異教續編”來罵陳獨秀了。這兩部“異教”的書的不同之處，便是中國二十年來的進步了。

民國七年一月
（原載1918年1月15日《新青年》4卷1號）

不朽
——我的宗教
不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把“不朽”解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的“三不朽”。
（一）神不滅論。宗教家往往說靈魂不滅，死后須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對于靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：“形者神之質，神者形之用。……神之于質，猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？”宋朝的司馬光也說：“形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。”但是司馬光說的“形既朽滅，神亦飄散”，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做“靈魂”。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什么真有價值的議論。其中只有沈約的《難神滅論》說：“利若遍施四方，則利體無處復立；利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不盡；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。”這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻“神者形之用”的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂并不是什么無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名；靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用；若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人年幼時腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說“神者形之用”正相同。但是有許多人總舍不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，并不是神經的作用。這個“神秘玄妙”的物事究竟是什么，他們也說不出來，只覺得總應該有這么一件物事。既是“神秘玄妙”，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義(Pragmatism)的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，于人生行為上實在沒有什么重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。
（二）三不朽說。《左傳》說的三種不朽是：（一）立德的不朽；（二）立功的不朽；（三）立言的不朽。“德”便是個人人格的價值，像墨翟、耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年后的人想念崇拜。這便是立德的不朽。“功”便是業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下后世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。“言”便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛、杜甫、蕭士比亞、易卜生一類的文學家，又像柏拉圖、盧騷、彌兒一類的哲學家，又像牛敦、達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年后的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使后世的人發憤興起；或是創出一種新哲學，或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在后世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死后靈魂能不能存在，只問他的人格、他的事業、他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的神靈永遠存在，

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我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格、事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人每到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些人學那“朝山進香”的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意！其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那“在天之靈”。大總統多行兩次丁祭，孔教會多行兩次“朝山進香”，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什么呢？因為不朽全靠一個人的真價值，并不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明繅絲的，發明織布的，發明水車的，發明舂米的水碓的，發明規矩的，發明秤的……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言，可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？
以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那“三不朽說”是比那“神不滅說”好得多了。但是那“三不朽說”還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德、有功業、有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟、耶穌，幾個哥侖布、華盛頓，幾個杜甫、陶潛，幾個牛敦、達爾文呢？這豈不成了一種“寡頭”的不朽論嗎？第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁制。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的“德，功，言”三件，范圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是“德”呢？怎樣的事業方才可算是“功”呢？怎樣的著作方才可算是“言”呢？我且舉一個例。哥侖布發見美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手、火頭又怎樣呢？他那只船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的制造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣昵？……舉這一條例，已可見“三不朽”的界限含糊不清了。
因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做“社會的不朽論”。
（三）社會的不朽論。社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的；前人影響后人，后人又影響更后人；沒有我們的祖宗和那無數的古人，又哪里有今日的我和你？沒有今日的我和你，又那里有將來的后人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人。總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人；社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子。來勃尼慈(Leibnitz)說得好：

這個世界乃是一片大充實（Plenum，為真空vacuum之對），其中一切物質都是接連著的。一個大充實里面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，并且間接又間接的受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在里面便有無窮時間空間的影子。（見Monadology第六十一節）

從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的“社會的不朽論”來。我這“社會的不朽論”的大旨是：

我這個“小我”不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關系的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的；是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。種種從前的因，種種現在無數“小我”和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個“小我”的一部分。我這個“小我”，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的“小我”。這種種過去的“小我”，和種種現在的“小我”，和種種將來無窮的“小我”，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕——這便是一個“大我”。“小我”是會消滅的，“大我”是永遠不滅的。“小我”是有死的，“大我”是永遠不死，永遠不朽的。“小我”雖然會死，但是每一個“小我”的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，一一都永遠留存在那個“大我”之中。那個“大我”，便是古往今來一切“小我”的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡謚法。這個“大我”是永遠不朽的，故一切“小我”的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，“大我”的不朽。

那邊“一座低低的土墻，遮著一個彈三弦的人”。那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被沖動的空氣質點，直接間接沖動無數旁的空氣質點；這種波瀾，由近而遠，至于無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至于無量剎那，至于無窮時間——這已是不滅不朽了。那時間，那“低低的土墻”外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭；由這一個念頭，就成了一首好詩；這首好詩傳誦了許多人；人讀了這詩，各起種種念頭；由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至于無窮。然而那“低低的土墻”里面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？
一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽曬干了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至于無窮時間，至于無窮空間。偶然一部分的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此展轉傳染，至于無窮空間，至于無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？
一千五六百年前有一個人叫做范縝說了幾句話道：“神之于形，猶利之于刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？”這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑒》里。一千五六百年之后，有一個十一歲的小孩子——就是我，看《通鑒》到這幾句話，心里受了一大感動，后來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五百年了！
二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收尸，尸首暴露在路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念，由這一念，展轉發生無數念。后來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，獨自去尋思一個解脫生老病死的方法。后來這位王子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在，將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至于無窮。這可是那腐爛發臭的路斃所曾夢想到的嗎？
以上不過是略舉幾件事，說明上文說的“社會的不朽”、“大我的不朽”。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個“大我”之中，一一都與這永遠不朽的“大我”一同永遠不朽。
上文我批評那“三不朽論”的三層缺點：（一）只限于極少數的人；（二）沒有消極的裁制；（三）所說“功，德，言”的范圍太含糊了。如今所說“社會的不朽”，其實只是把那“三不朽論”的范圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的“庸言庸行”，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手、火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的、燒飯的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至于那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；“流芳百世”不朽，“遺臭萬年”也不朽；功德蓋世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：“稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子于未來無量的人——即未來無量的我，永不能消除，永不能懺悔。”這就是消極的裁制了。
中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁制力。所以說：“一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母”。父母死后，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁制力。所以又說：“齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”。又說：“齋三日，則見其所為齋者；祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲”。這都是“神道設教”，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種“默示”的宗教，神權的宗教，崇拜偶像的宗教，在我們心里也不能發生效力，不能裁制我們一生的行為。以我個人看來，這種“社會的不朽”觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：

我這個現在的“小我”，對于那永遠不朽的“大我”的無窮過去，須負重大的責任；對于那永遠不朽的“大我”的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的“小我”，方才可以不辜負了那“大我”的無窮過去，方才可以不遺害那“大我”的無窮未來？
（跋）這篇文章的主意是民國七年年底當我的母親喪事里想到的。那時只寫成一部分，到八年二月十九日方才寫定付印。后來俞頌華先生在報紙上指出我論社會是有機體一段很有語病，我覺得他的批評很有理，故九年二月間我用英文發表這篇文章時，我就把那一段完全改過了。十年五月，又改定中文原稿，并記作文與修改的緣起于此。

論貞操問題
——答藍志先
先生對于這個問題共分五層。第一層的大意是說：

夫婦關系，愛情雖是極重要的分子，卻不是唯一的條件。……貞操雖是對待的要求，卻并不是以愛情有無為標準，也不能僅看做當事者兩個人的自由態度。……因為愛情是盲目而極易變化的。這中間須有一種強迫的制裁力。……愛情之外，尚當有一種道德的制裁。簡單說來，就是兩方應當尊崇對手的人格。……愛情必須經過道德的洗煉，使感情的愛變為人格的愛，方能算的真愛。……夫婦關系一旦成立以后，非一方破棄道德的制裁，或是生活上有不得已的緣故，這關系斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖。貞操即是道德的制裁人格的義務中應當強迫遵守之一。破棄貞操是道德上一種極大罪惡，并且還毀損對手的人格，絕不可以輕恕的。

這一層的大旨，我是贊成的。我所講的愛情，并不是先生所說盲目的又極易變化的感情的愛。人格的愛雖不是人人都懂得的（這話先生也曾說過），但平常人所謂愛情，也未必全是肉欲的愛；這里面大概總含有一些“超于情欲的分子”，如共同生活的感情，名分的觀念，兒女的牽系等等。但是這種種分子，總還要把異性的戀愛做一個中心點。夫婦的關系所以和別的關系（如兄弟姊妹朋友）不同，正為有這一點異性的戀愛在內。若沒有一種真摯專一的異性戀愛，那么共同生活便成了不可終日的痛苦，名分觀念便成了虛偽的招牌，兒女的牽系便也和豬狗的母子關系沒有大分別了。我們現在且不要懸空高談理想的夫婦關系，且仔細觀察最大多數人的實際夫婦關系究竟是什么樣子。我以為我們若從事實上的觀察作根據，一定可以得到這個斷語：夫婦之間的正當關系應該以異性的戀愛為主要元素；異性的戀愛專注在一個目的，情愿自己制裁性欲的自由，情愿永久和他所專注的目的共同生活，這便是正當的夫婦關系。人格的愛，不是別的，就是這種正當的異性戀愛加上一種自覺心。
我和先生不同的論點，在于先生把“道德的制裁”和“感情的愛”分為兩件事，所以說“愛情之外尚當有一種道德的制裁”。我卻把“道德的制裁”看作即是那正當的，真摯專一的異性戀愛。若在“愛情之外”別尋夫婦間的“道德”，別尋“人格的義務”，我覺得是不可能的了。所以我贊成先生說的“夫婦關系一旦成立以后，非一方破棄道德的制裁（即是我所謂‘真一的異性戀愛’），或是生活上有不得已的緣故（如寡婦不能生活，或鰥夫不能撫養幼小兒女），這關系斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖”。我雖然贊成這個結論，卻不贊成先生說的“貞操并不是以愛情有無為標準”。因為我所說的“貞操”即是異性戀愛的真摯專一。沒有愛情的夫婦關系，都不是正當的夫婦關系，只可說是異性的強迫同居！既不是正當的夫婦，更有什么貞操可說？
先生所說的“尊重人格”，固然是我所極贊成的。但是夫婦之間的“人格問題”，依我看來只不過是真一的異性戀愛加上一種自覺心。中國古代所說“夫婦相敬如賓”的“敬”字便含有尊重人格的意味。人格的愛情，自然應該格外尊重貞操。但是人格的觀念，根本上研究起來，實在是超于平常人心里的“貞操”觀念的范圍以外。平常人所謂“貞操”，大概指周作人先生所說的“信實”，我所說的“真一”，和先生所說的“一夫一婦”。但是人格的觀念有時不限于此。先生屢用易卜生的《娜拉》為例。即以此戲看來，郝爾茂對于娜拉并不曾違背“貞操”的道德。娜拉棄家出門，并不是為了貞操問題，乃是為了人格問題。這就可見人格問題是超于貞操問題了。
先生又極力攻擊自由戀愛和容易的離婚。其實高尚的自由戀愛，并不是現在那班輕薄少年所謂自由戀愛，只是根據于“尊重人格”一個觀念。我在美洲也曾見過這種自由戀愛的男女，覺得他們真能尊重彼此的人格。這一層周作人先生已說過了，我且不多說。至于容易的離婚，先生也不免有點誤解。我從前在《美國的婦人》一篇里曾有一節論美國多離婚案之故道：

……自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然后可以有形體上的結婚。不料結婚之后，方才發現從前的錯誤，方才知道他們兩人決不能有精神上的愛情；既不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不但違背自由結婚的原理，并且必至于墮落各人的人格。……所以離婚案之多，未必全由于風俗的敗壞，也未必不由于個人人格的尊貴。

所以離婚的容易，并不是一定就可以表示不尊重人格。這又可見人格的問題超于平常的貞操觀念以外了。
先生第二層的意思，已有周作人先生的答書了，我本可以不加入討論，但是我覺得這一段里面有一個重要觀念，是哲學上的一個根本問題，故不得不提出討論。先生不贊成與謝野夫人把貞操看作一種趣味、信仰、潔癖，不當他是道德。先生是個研究哲學的人，大概知道“道德”本可當作一種信仰，一種趣味，一種潔癖。中國的孔丘也曾兩次說“吾未見好德如好色者也”。他又說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。這種議論很有道理，遠勝于康德那種“絕對命令”的道德論。道德教育的最高目的是要人人都能自然行善去惡，“如惡惡臭，如好好色”一般。西洋哲學史上也有許多人把道德觀念當作一種美感的。要是人人都能把道德當作一種趣味，一種美感，豈不很好嗎？
先生第三層的大意是說我不應該“把外部的制裁一概抹殺”。先生所指的乃是法律上消極的制裁，如有夫有婦奸罪等等此處“有夫有婦奸罪”含義似不明。原文如此。——編者注。。這都是刑事法律的問題，自然不在我所抹殺的“外部干涉”之內，我不消申明了。
先生第四層論續娶和離婚的限制，我也可以不辯。
先生第五層論共妻和自由戀愛。我的原文里并沒有提到這兩個問題，《新青年》的同人也不曾有提倡這兩種問題，本可以不辯。況且周作人先生已有答書提起這一層，我在上文也略提到自由戀愛。我覺得先生對于這兩個問題未免有點“籠統”的攻擊，不曾仔細分析主張這種制度的人心理和品格。因此我且把先生反對這種人的理由略加討論。
（一）先生說“夫婦的平等關系，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同樣的事才算平等。”這話固然不錯。男女不能做完全同樣的事，這是人所共知的。但是有許多事是男女都能做的。古來相傳的家庭制度，把許多極繁瑣的事看作婦人的天職：有錢的人家固然可以雇人代做，但是中人以下的人家，這是做不到的；因此往往有可造就的女子人才竟被家庭事務埋沒了，不能有機會發展他的個性的才能。歐美提倡廢家庭制度的人，大多數是自食其力的美術家和文人。這一派人所以反對家庭，正因為家庭的負擔有礙于他們才性的自由發展。還有那避姙的行為，也是為此。先生說他們的流弊可以“把一切文明事業盡行推翻”，未免太過了。
（二）先生說“婦女解放是解放人格，不是解放性欲。”學者的提倡共妻制度（如柏拉圖所說），難道是解放性欲嗎？還有那種有意識的自由戀愛，據我所見，都是尊重性欲的制裁的。無制裁的性欲，不配稱戀愛，更不配稱自由戀愛。
（三）先生論兒童歸公家教養一段，理由很不充足。這種主張從柏拉圖以來，大概有三種理由：（甲）公家教養兒童，可用專門好手，功效可以勝過平常私家的教養，因為有無量數的父母都是不配教養子女的；（乙）兒女乃是社會的分子，并不是你我的私產，所以教養兒童并不全是先生所說“自己應盡的義務”；（丙）依分工互助的道理，有些愿意教養兒童的人便去替公家教養兒童，有些不愿意或不配教養兒童的人便去做旁的事業。先生說，“既說平等，為什么又要一種人來替你盡那不愿意教養兒童的義務呢？”他們并不說人人能力才性都平等（這種平等說是絕對不能成立的），他們也不要勉強別人做不愿意的事；他們只要各人分工互助，各人做自己愿意做的事。
（四）先生又說共妻主義的大罪惡在于“拿極少數人的偏見來破壞人類精神生活上萬不可缺的家庭制度”。這話固然有理，但是我們革新家不應該一筆抹殺“極少數人的偏見”；我們應該承認這些極少數人有自由實驗他所主張的權利。
（五）先生說“共妻主義實際上是把婦女當作機械牛馬”。這話未免冤枉共妻主義的人了。我手頭沒有近代主張共妻的書，我且引柏拉圖的《共和國》中論公妻的一節為證(Republic，458—459)：

假定你做了（這個理想國的）立法官，既然選出了那些最好的男子，就該選出一些最好的女子，要揀那些最配得上這些男子的，使他們男女同居公共的房子，同在一塊用餐。他們都不許有自己的東西；他們同作健身的運動，同在一處養育長大。他們自然會被一種天性的必要(Necessity)牽引起來互相結合。我用“必要”一個字，不太強嗎？
（答）不太強。你所謂“必要”自然不是幾何學上的必要，這種必要只有有情的男女才知道的。
這種必要對于一般人類的效能比幾何學上的必要還大的多咧。
是的。但是這種事的進行須要有秩序。在這個樂國里面，淫亂是該禁止的。
（答）應該如此。
你的主張是要使配偶成為最高潔神圣的，要使這種最有益的配偶成為最高潔神圣的嗎？
（答）正是。

這就可見古代的共妻論已不曾把婦女當作機械牛馬一樣看待。近世個性發展，女權伸張，遠勝古代，要是共妻主義把婦女看作機械牛馬，還能自成一說嗎？至于先生把自由戀愛解作“兩方同意性欲關系即隨便可以結合，不受何等制限”，這也不很公平。世間固然有一種“放縱的異性生活”裝上自由戀愛的美名，但是有主義的自由戀愛也不能一筆抹殺。古今正式主張自由戀愛的人，大概總有一種個性的人生觀，決不是主張性欲自由的。最著名的先例是William Godwin和Mary Wollstoncraft的關系。Godwin最有名的著作Political Justice是主張自由戀愛最早的一部書。他后來遇見那位女界的怪杰Mary Wollstoncraft，居然實行他們理想中的戀愛生活。Godwin書中曾說自由戀愛未必就有“淫亂”的危險，因為人類的通性總會趨向一個伴侶，不愛雜交；再加上朋友的交情，自然會把粗鄙的情欲變高尚了。即使讓一步，承認自由戀愛容易解散，這也未必一定是最壞的事。論者只該問這一樁離散是有理無理，不該問離散是難是易。最近北京有一家夫婦不和睦，丈夫對他妻子常用野蠻無理的行為，后來他妻子跑回母家去了，不料母家的人說他是棄婦，瞧不起他，他受不過這種嘲笑，只好含羞忍辱回他夫家去受他丈夫的虐待！這種婚姻可算得不容易離散了，難道比容易離散的自由戀愛更好嗎？自由戀愛的離散未必全由于性欲的厭倦，也許是因為人格上有不能再同居的理由。他們既然是人格的結合——有主張的自由戀愛應該是人格的結合！如今覺得繼續同居有妨礙于彼此的人格，自然可以由兩方自由解散了。
以上答先生的第五層，完全是學理的討論；因為先生提到共妻和自由戀愛兩種主張，故我也略說幾句。我要正式聲明，我并不是主張這兩種制度的，不過我是一個研究思想史的人，所以對于無論那一種學說，總想尋出他的根據理由，我決不肯“籠統”排斥他。

民國八年四月